Tag Archives: chủ nghĩa hiện sinh

THẾ GIỚI TUỔI GIÀ TRONG TRUYỆN NGẮN SAU 1975 CỦA NGUYỄN MINH CHÂU

Vị trí tiên phong của Nguyễn Minh Châu trong tiến trình đổi mới văn học Việt Nam sau 1975 đã được thừa nhận ở nhiều khía cạnh như quan niệm về con người, nghệ thuật xây dựng nhân vật, tổ chức trần thuật… Bài viết này quan sát cách miêu tả và kiến giải về con người trong truyện ngắn của ông giai đoạn này ở một phương diện vi mô, chưa nhận được nhiều chú ý nhưng có thể lại kết tinh nhiều ám ảnh, băn khoăn nhất của nhà văn: sự trình hiện (representation) và tạo nghĩa về tuổi già. Từ đó, bài viết đặt vấn đề nhìn lại sự vận động của văn học Việt Nam thời hậu chiến qua sự thay đổi trong diễn ngôn về tuổi già.

Xem xét văn bản nghệ thuật từ ký hiệu học, tuổi là một “mã” đáng quan tâm. Đối với một số thể loại, “tuổi” là một đơn vị để định danh, thí dụ, người ta có thể nói dòng tiểu thuyết dành cho tuổi young-adult (tuổi mới lớn/ tuổi hoa niên) mà nhân vật trung tâm thường ở ngưỡng của tuổi trưởng thành và kiểu cốt truyện chủ đạo của nó thường xoay quanh những bối cảnh như trường học, gia đình với những mối quan hệ hay trạng thái tâm lý đặc trưng của lứa tuổi như tình bạn, tình yêu, khát vọng nhận diện và khẳng định bản thân… Trong văn hóa, tuổi cũng là một đơn vị để người ta hình dung về lịch sử và xác định nhân tố trung tâm trong từng thời kỳ. Trong công trình Các phạm trù văn hóa trung cổ, A.Ia. Gurevich có lược thuật lại quan điểm của thánh Augustin về thời gian, theo đó, lịch sử nhân loại kể từ khởi thủy đến viễn cảnh tận thế được chia thành sáu thời đại tương ứng với sáu thời kỳ đời người: tuổi ấu thơ, tuổi nhi đồng, tuổi thiếu niên, tuổi thanh niên, tuổi chín chắn và tuổi già[1]. Mỗi độ tuổi được xác định bằng hàng chục thế hệ, mỗi thế hệ lại kéo dài hàng trăm năm. Theo tư biện của Augustin thì thế giới Ky tô đang ở thời kỳ tuổi già, tính từ mốc Chúa giáng sinh đến ngày tận thế. Tuổi tác gắn liền với nhiều hệ thống tôn ti và giá trị trong văn hóa, từ đó liên đới mật thiết với những vấn đề như khoảng cách thế hệ, xung đột cũ/mới, truyền thống/hiện đại, bảo thủ/cách tân… Cũng trong công trình nói trên của Gurevich, nhà nghiên cứu đã nêu lên một nghịch lý của xã hội phương Tây thời trung cổ: “đây là một xã hội bị ám ảnh bởi tư tưởng của sự già nua, sự rệu rạo của thế giới, một xã hội tôn kính những gia trưởng trong kinh thánh và những thánh tiên tri tóc bạc thế nhưng cai quản xã hội này là những người không già”[2]. Nhận định này cho thấy trong thế giới trung cổ, những giá trị của thời xưa gắn liền với các bậc tiền nhân được xem là khuôn mẫu cho thời hiện tại, bởi vậy mới dẫn đến những truyền thống như tâm lý sùng cổ, đề cao người già, hoài nghi cái mới. Cuốn Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới cung cấp thêm nhiều ví dụ ở nhiều nền văn hóa thời cổ đại khi người già được xem như là hiện thân “hiền minh và đức độ”: Lão Tử ngay khi ra đời tóc đã bạc, mang dáng vẻ của một cụ già; trong sách Khải huyền của đạo Ky tô, Đức Chúa Con được thể hiện với mái tóc bạc trắng; ở đền Angkor, thần Shiva được tôn thờ dưới danh xưng là Vridheshvara (có thể dịch là Lão Chúa)[3]. Từ thời kỳ cận/ hiện đại, bức tranh thế giới bắt đầu có sự dịch chuyển khi người trẻ bắt đầu trở thành hình tượng trung tâm. Không phải ngẫu nhiên khi cuốn sách được xem như phát pháo hiệu mở đầu thời kỳ lãng mạn lại là Nỗi đau của chàng Werther – một chàng thanh niên sống trong triền miên sầu muộn. Pho tiểu thuyết Những người khốn khổ của Victor Hugo dành những trang cảm động bậc nhất để ngợi ca những người trẻ tuổi tham gia khởi nghĩa hay những cô bé, cậu bé như Codet, Gaveroche…

Thực ra không dễ để xác định ý niệm “tuổi già”. Thứ nhất, việc một người đến ngưỡng tuổi nào thì được coi là già còn phụ thuộc vào những ngữ cảnh văn hóa nhất định. Ở thời trung cổ, tuổi thọ con người chưa cao, bởi vậy thi sĩ Dante đã khẳng định “tuổi thanh niên kéo dài cho tới hai mươi lăm, tuổi chín chắn hoàn tất vào năm bốn mươi nhăm, sau đó tuổi già bắt đầu”[4]. Rõ ràng cái mốc này không còn thích đáng ở thời hiện tại khi tuổi thọ con người không ngừng được nâng lên. Thứ hai, tuổi già không chỉ được xác định theo những dấu hiệu bên ngoài như da nhăn, mắt kém, tóc bạc, răng long… mà còn gắn liền với những trạng thái con người tự cảm thấy: ốm yếu, minh mẫn, nhiều nếm trải, nhiều kinh nghiệm, có quyền uy (“sống lâu lên lão làng”), bị thất thế, lạc loài… Những trạng thái bên trong ấy rất phong phú, phức tạp, không thể giản lược và phán đoán theo những dấu hiệu định lượng. Thậm chí, đã đến lúc phải thừa nhận như là điểm đến của cuộc đời, tuổi già chính là giai đoạn con người đúc kết được nhiều trải nghiệm về lẽ đời, là lúc con người chấp nhận sự xuống dốc của sức khỏe, sự rơi rụng của ký ức và là lúc cận kề nhất với cái chết – ngưỡng giới hạn cuối cùng của đời người, nơi toàn bộ quá trình sống con người bị đặt vào cuộc kiểm tra nghiêm khắc nhất về ý nghĩa. Đó thực sự là giai đoạn con người thường rơi vào những khủng hoảng hiện sinh sâu sắc. Thứ ba, tuổi già hoàn toàn cũng có thể được xem như một kiến tạo văn hóa: việc ai đó được coi là người già, việc gán cho tuổi già những đặc điểm, phẩm chất, quyền năng hay giới hạn nào đó thực chất là kết quả của những hoạt động diễn ngôn trong văn hóa. Bên dưới những lớp nghĩa được tạo nên ấy là những nỗ lực củng cố hay làm lung lay những quyền lực, tôn ti, thứ bậc trong đời sống xã hội ở một ngữ cảnh đặc thù. Chẳng hạn, việc lý tưởng hóa đức hạnh và trí tuệ của người già thường hàm ẩn một thái độ bất mãn với hiện tại, coi những gì gắn với thế hệ cha ông luôn tốt đẹp hơn, mẫu mực hơn, từ đó mà duy trì địa vị của những bậc trưởng lão trong xã hội. Ngược lại, một motif khá phổ biến trong các truyền thống văn hóa – con nổi loạn chống lại cha, con giết cha – không chỉ là sự kịch tính hóa xung đột thế hệ mà còn cho thấy các giá trị được bảo chứng bởi uy tín của các bậc cha chú thường xuyên ở trong nguy cơ bị lật đổ như thế nào. Từ điểm nhìn sử thi, nơi tiếng nói của cha chú là trung tâm, cốt truyện này thường được kể bằng một tâm thế cảnh báo sự tha hóa về đạo đức. Nhưng với một nhãn quan phi sử thi, nơi tiếng nói của những đứa con nổi lên, cốt truyện này lại có thể đưa ra thông điệp về tính bức thiết của tinh thần bất phục tùng.

Như vậy, tuổi già là một ý niệm mang tính giao cắt: vừa là một hiện tượng thuộc về quá trình sinh lý của con người, vừa là một kiến tạo văn hóa; vừa biểu hiện ở những đặc điểm và triệu chứng thể chất, lại vừa gắn với những trải nghiệm tinh thần đặc thù. Chính bởi tính “có vấn đề” trong việc định hình ý niệm nên việc nhận diện thế giới tuổi già trong truyện ngắn sau 1975 của Nguyễn Minh Châu hóa ra không đơn giản. Có nhiều nhân vật trong tác phẩm của ông rõ ràng thuộc về lớp người già với những chi tiết nhắc đến tuổi đời hay những dấu hiệu về thể trạng như nhân vật cựu thủ môn lão thành trong “Dấu vết nghề nghiệp”, bác Thông trong “Sống mãi với cây xanh”, sư bà Thiện Linh trong “Mùa trái cóc miền Nam”, người cha của Lực trong “Cỏ lau”… Nhưng cũng có những nhân vật mà sự già nua là trạng thái họ tự cảm thấy hoặc dưới cái nhìn của người kể chuyện: người phụ nữ hàng chài trong “Chiếc thuyền ngoài xa” mới chỉ trạc ngoài bốn mươi nhưng “dáng đi mệt mỏi, chậm chạp như một bà già”;  trong “Cỏ lau”, Lực khi nhìn tấm ảnh cũ chụp mình thời trẻ và nhìn bé Thơm đang đi bên cạnh mình không tránh khỏi cảm giác thấy mình thật “già nua”; ở “Phiên chợ Giát”, lão Khúng nhìn thấy mình như một “lão già ghê tởm” với “thân hình cao vổng lại lủng củng đầy những xương cùng xẩu, mái tóc cắt ngắn như rễ tre, mớ đổ phải, mớ đổ về phía trước trán, sợi đen sợi trắng loang lổ, mặt mũi gồ ghề…”[5]. Đặc biệt, trong suốt tác phẩm cuối cùng này của Nguyễn Minh Châu, lão Khúng được xây dựng như một hình tượng cặp đôi với con bò khoang – con vật mà ông lão gọi bằng biệt danh “mụ già khụt khịt hay cảm cúm”. Một vài nhân vật khác như Nhĩ trong “Bến quê” hay Quỳ trong “Người đàn bà trên chuyến tàu tốc hành” khó có thể coi là người già nếu chỉ căn cứ trên tuổi sinh học song Nguyễn Minh Châu lại mô tả họ như con người đã nếm trải tận cùng số phận – một trải nghiệm thường chỉ có ở những người đã đến ga cuối đời mình. Bệnh tật buộc Nhĩ phải nằm liệt trên giường, trong trạng thái ý thức còn đủ tỉnh táo để hồi cố và chiêm nghiệm cả quãng đời mình đã sống và đã lãng phí. Khi tâm sự với nhân vật người kể chuyện trong “Người đàn bà trên chuyến tàu tốc hành”, Quỳ tự nhận xét về bản thân: “Tuy mới hăm bảy tuổi nhưng tôi đã sống trọn cuộc đời của tôi cách đây từ nhiều năm… Lắm lúc tôi giống như một bà lão ngồi ôn lại quãng đời đầu xanh tuổi trẻ…” Nếu coi sự già còn gắn liền với những trải nghiệm tinh thần của những người đã đủ thời gian để nhìn lại tổng kết về chính mình và thế sự thì hoàn toàn có thể xếp Nhĩ hay Quỳ vào nhóm nhân vật già. Thế giới nhân vật trong truyện ngắn sau 1975 của Nguyễn Minh Châu hầu hết đều sống trong tình trạng già đi.

Đây chính là một bình diện tuy vi mô nhưng lại cho phép nhìn ra sự tương phản sắc nét trong thế giới nghệ thuật của Nguyễn Minh Châu thời hậu chiến với thế giới sử thi trong văn chương hiện thực xã hội chủ nghĩa giai đoạn trước 1975. Không phải văn chương giai đoạn ấy vắng bóng người già nhưng nó thiếu vắng sự miêu tả quá trình già đi của con người. Thật vậy, thử nhìn vào một bài thơ nổi tiếng giai đoạn chiến tranh chống Mỹ – “Đất quê ta mênh mông” (Bùi Minh Quốc), ta có thể nhận thấy rõ điều này. Bài thơ mở đầu gợi ra cả một khoảng thời gian từ khi mẹ còn trẻ cho đến khi mẹ đã già: “Mẹ đào hầm từ thuở tóc còn xanh/Nay mẹ đã phơ phơ đầu bạc”. Có điều ngay cả khi ấy, quá trình già đi thực chất vẫn không được khắc họa trong bài thơ bởi lẽ mái tóc của mẹ có thể thay mầu, tín hiệu của tuổi già trở nên nổi bật nhưng sức mạnh của người mẹ vẫn cứ là cái gì không thể suy suyển. Người già trong thế giới sử thi là những hình tượng mà thân thể đã bị hóa thạch, hiểu theo nghĩa, nó không còn chiều kích vật chất của tồn tại người nữa, nó được phóng đại lên thành những biểu tượng phi thường: thân thể của họ là thân thể của quê hương đất nước, tiếng nói của họ là tiếng nói của toàn dân, trí nhớ của họ của là ký ức của cả cộng đồng, tư thế của họ là điểm tựa vững chãi cho thế hệ đi sau. Các nhân vật của Nguyễn Minh Châu nếm trải sự già đi của bản thân trước hết là ở sự tự ý thức về tình trạng xuống sức về thể chất. Vị cựu thủ môn lão thành trong “Dấu vết nghề nghiệp” nhận ra mình đã già vào năm 50 tuổi, trong một tình thế mà chỉ chính ông hiểu rõ hơn hết mình mình đã sang chặng cuối của cuộc đời: “Đó là một buổi sáng ông lão đi đánh răng, từ trong nhà ra cái phuy nước cũng phải quãng vài chục bước chân. Mới đi được vài bước, người cựu thủ môn bóng đá lừng danh một thời kịp nhận thấy tay mình cầm một chiếc ca và chiếc bàn chải cứ chĩa thẳng về phía trước, y như đang tự sửa soạn vục chiếc ca sắt vào trong phuy. Tự nhiên ông thấy buồn vô hạn, một nỗi buồn thấm thía và da diết, biết là tuổi già đã đến với mình, nó đến với gương mặt thành thật nhất, chỉ có tính nết người già mới đón đợi cái công việc sẽ tới một cách sớm như thế, làm việc gì mới sửa soạn, chuẩn bị trước kỹ như thế, và ông lão thầm tiếc cay tiếc đắng cái bản năng phản ứng nhanh lẹ của mình khi còn trẻ.” (Đáng chú ý, nguyên đoạn văn này vốn được cải biên từ những dòng nhật ký của Nguyễn Minh Châu viết về trải nghiệm của chính mình khi sang tuổi 50). Chuyện nhỏ nhặt này với ông lão là một biến cố (“ông lão buồn mất ba ngày”) bởi nó là chỉ dấu cho thấy ông không còn là chính mình, không còn sở hữu phẩm chất làm nên niềm kiêu hãnh của một thủ môn xuất sắc một thời, điều ông từng tin đã giúp ông thời trẻ chinh phục người vợ của mình, bởi vậy ông “cũng không đem cái chuyện đi đánh răng kể với bà vợ”. Trở nên chậm chạp, mệt mỏi, đau yếu, người già trong truyện ngắn Nguyễn Minh Châu không còn là những hình tượng siêu vượt hoàn cảnh như trong thế giới sử thi, không còn là những cây đại thụ làm cột trụ cho cả cộng đồng. Trong “Sống mãi với cây xanh”, Nguyễn Minh Châu xây dựng mối quan hệ song trùng giữa bác Thông và cây sấu cổ thụ trên phố. Cả hai đều là những thực thể bị tổn thương trong đời sống hiện đại: khi người ta đốn hạ cây sấu để mở đường, bác Thông cũng cảm thấy như thể rơi vào trạng thái chấn thương: “Kiệt sức vì đau đớn và cô độc, ông lão như một cây cổ thụ trăm tuổi đang sắp ngã xuống mặt đất.”

Sự già đi của các nhân vật trong truyện ngắn Nguyễn Minh Châu không chỉ đơn thuần là một chặng trong tiến trình tự nhiên của đời người mà còn do những tác động của hoàn cảnh. Có thể nhận thấy hai nguồn tác động chính lên con người: mưu sinh và chiến tranh. Chính ở đây, qua cách trình hiện về sự già đi, những diễn ngôn của thời đại sử thi đã bị phá vỡ. Trong thế giới sử thi, chỉ có ý niệm về “lao động” chứ không có ý niệm về “mưu sinh”. Diễn ngôn về lao động là diễn ngôn mang tính duy ý chí cao độ, ở đó, hoàn cảnh là thứ luôn có thể bị khuất phục: “Bàn tay ta làm nên tất cả/ Có sức người sỏi đá cũng thành cơm” (“Bài ca vỡ đất” – Hoàng Trung Thông). Trong diễn ngôn về lao động của thời đại sử thi, lao động là vinh quang bởi nó là cống hiến, dựng xây, bởi thế có thể nói về sự vất vả trong lao động nhưng tuyệt nhiên không thể nói về sự cơ cực, có thể nói đến cái nghèo như một tính chất của thực tại cần cải tạo nhưng không được phép nói đến cái khổ. Diễn ngôn về mưu sinh lại là diễn ngôn liên quan đến sinh tồn của mỗi cá nhân, nó là cuộc vật lộn khốc liệt của con người với hoàn cảnh nơi không phải lúc nào ý chí cũng có thể vượt thắng. Thế giới sử thi loại trừ diễn ngôn về sự mưu sinh bởi lẽ nó không muốn kết nạp sự nhỏ bé, thậm chí bất lực, của con người trước hoàn cảnh vào bức tranh về công cuộc lao động lạc quan của nó. Trong truyện ngắn của Nguyễn Minh Châu sau 1975, mưu sinh chính là thứ vắt kiệt sức lực của con người, làm cho con người già đi so với chính tuổi sinh học của họ mà người phụ nữ hàng chài trong “Chiếc thuyền ngoài xa” là ví dụ. Nhưng có lẽ lão Khúng trong “Khách ở quê ra” và “Phiên chợ Giát” mới thực sự là nhân vật nếm trải những tác động khốc liệt nhất của cuộc mưu sinh lên hình hài. Là một người nông dân lì lợm, quyết liệt trong cuộc mưu sinh trên mảnh đất quê nghèo “có sức nhai người ghê gớm”, “nghiền nát những con người ra rồi vắt lại theo hình thù đã có từ nghìn đời của nó”, Khúng đã từng dồn tất cả sức lực thời trai tráng của mình vào công cuộc vỡ đất, khai hoang lập nghiệp, “tranh chấp với rừng từng bước chân”. Thành quả của cuộc làm lụng nhọc nhằn phải trả giá bằng cả mồ hôi lẫn máu trao cho ông niềm hãnh diện và cả sự hào sảng của kẻ tiên phong đi mở đất. Nhưng từ điểm nhìn của Định – người chú của Khúng, không hơn ông bao tuổi, cuộc sinh tồn ấy vắt sức con người một cách tàn khốc. Trong “Khách ở quê ra”, ấn tượng của Định về người cháu sau một quãng thời gian không gặp là sự già đi trông thấy: “Khúng, y như một con bọ hung vừa từ dưới lỗ chui lên, vừa đen vừa gầy vừa già vừa xấu”, “sáu năm ở chiến trường không làm Định già nhanh đến thế”. Đến “Phiên chợ Giát”, sự già đi ấy đã trở thành trạng thái mà lão Khúng tự cảm thấy bùi ngùi, cay đắng. Nếu trong “Khách ở quê ra”, cuộc sinh tồn khốc liệt trên vùng đất hoang ít nhiều còn khiến lão có một “phép thắng lợi tinh thần” khi nhìn đời sống thành thị như một thế giới của “quân man di mọi rợ”, phải sống trong không gian đóng kín, tù túng thì đến “Phiên chợ Giát”, trong dòng suy nghĩ của nhân vật, cuộc sinh tồn ấy là một vòng luẩn quẩn, thậm chí thất bại khi không phải cái hoang dã đã bị thuần hóa bởi sức mạnh và ý chí của con người mà ngược lại, con người bị đồng hóa vào nó: “Lão sống như người rừng, đánh mất luôn tính cách một người ở đồng bằng, một anh nông dân bon chen ở làng. Vợ lão vốn một người thành phố lại càng thay đổi nhiều. Cả hai vợ chồng trở nên lầm lì, tính nết cũng âm âm u u như tính nết của rừng. Ngày đó, lắm lúc lão Khúng nhìn những đứa con chơi với nhau bên hang đá, đầu ngọn suối, lão ứa nước mắt, nói dại, lão cứ nghĩ không biết chúng nó là con lão hay là con của loài cầy cáo, beo trăn, mỗi lần nghĩ dại thế, lão lại lăn ra cười một mình, cười lăn cười lộn như một kẻ điên, trước cái sự vây bọc tưởng không bao giờ thoát ra nổi của hoang vu.” Sự già đi là hệ quả của mưu sinh, đã thế, dù dốc toàn bộ công sức của mình trong cuộc mưu sinh ấy, con người vẫn cứ bị đẩy ra ngoài xa hay nằm ở ngoại biên đời sống văn minh. Trong “Chiếc thuyền ngoài xa”, bức ảnh phong cảnh thiên nhiên tuyệt đẹp mà Phùng chụp đã đóng khung thực tại mà người xem có thể nhìn thấy, từ đó vô hình hóa người đàn bà hàng chài khốn khổ. Trong “Khách ở quê ra” và “Phiên chợ Giát”, lão Khúng “cả đời chúi mũi vào hòn đất”, “đã từng leo hết quả núi này đến quả núi khác”, vậy mà khi ra Hà Nội, “mới loanh quanh trong chợ, cặp giò như hai cái trục bánh xe của lão đã mỏi”, mới ngỡ ngàng nhận ra cái gì ở Hà Nội “cũng rẻ hơn ở nhà mình một giá”. Một đời hùng hục xông pha khai hoang, giờ lại xót xa khi con trai cả của mình cũng phải bỏ cái mảnh đất mà người cha “đã tưới đến tưới đến gần cạn kiệt mồ hôi” cho nó để lập nghiệp tại một miền rừng xa xôi, mịt mùng khác. Trạng thái già đi ở đây có thể ví như sự ngấm đòn của con người trong cuộc mưu sinh – đây cũng chính là điểm quan trọng làm nên sự tương phản giữa lão Khúng trong “Khách ở quê ra” với lão Khúng trong “Phiên chợ Giát”.

Thế giới tuổi già trong truyện ngắn sau 1975 của Nguyễn Minh Châu cũng là thế giới kinh qua một giai đoạn lịch sử dường như được nối tiếp bởi những cuộc chiến khốc liệt. Sự già đi của họ, một phần quan trọng, liên quan đến những tổn thương mà chiến tranh gây ra. Bà mẹ của anh lính phục viên làm nghề cắt tóc trong truyện ngắn “Bức tranh” lòa mắt bởi khóc thương người con trai tưởng đã hy sinh trong chiến tranh. Ông bố của Lực trong “Cỏ lau” suốt bao nhiêu năm cũng sống với ý nghĩ rằng Lực đã hy sinh và điều đầu tiên làm Lực xót xa nhất khi trở về quê là thấy cha mình “đã già đi đến mức thế”: “Cái đầu bây giờ không còn mọc một sợi tóc, lại đầy gầu, nom cứ như mốc trắng, quá nhỏ bé như đầu một con chim lớn đã bị vặt trụi hết lông. Một bộ quần áo may bằng vải chúc bâu trắng nhưng đã ngả màu cháo lòng rộng thùng thình trong cái thân thể gầy và dài cứ nguềnh ngoàng.” Bác Thông, ông già cô độc và lặng lẽ trong “Sống mãi với cây xanh”, cũng có con trai nằm lại nơi núi rừng Trường Sơn. Và khoảnh khắc đau đớn tột cùng của lão Khúng là lúc lão nhận tin báo tử của thằng Dũng – đứa con trai mà ông đã khích lệ nhập ngũ làm lính tình nguyện để rồi chết trong cánh rừng hoang tận Campuchia. Thế giới nhân vật trong truyện ngắn sau 1975 của Nguyễn Minh Châu tụ họp nhiều ông bố, bà mẹ có con cái hy sinh hay thương vong bởi chiến tranh. Trong “Cỏ lau”, lời của một ông già khi nói về thời cuộc có thể thâu tóm được âm hưởng bi thương của thời hậu chiến: “Chao ôi, thời buổi khủng khiếp, mấy đời người mới có một lần. Người trẻ thì chết, toàn hai mươi, mười tám, còn người già thì sống.” Già mà vẫn sống – tuổi thọ không còn là ý niệm phúc lộc của đời người nữa, ngược lại, đó là sự chịu đựng nghiệt ngã, bi kịch.

Tính bi kịch của nhân vật tuổi già trong truyện ngắn Nguyễn Minh Châu, sâu xa hơn, nằm ở chỗ chính vào khoảnh khắc chạm vào ngưỡng cuối cùng của đời người, họ đối mặt với cuộc khủng hoảng hiện sinh không thể né tránh. Trong “Dấu vết nghề nghiệp” và “Bến quê”, nhân vật của Nguyễn Minh Châu đều bị đặt vào những tình huống hạn chế: khi cái đón đợi mình phía trước chỉ còn một khả năng duy nhất – cái chết, điều duy nhất con người có thể làm là nhìn lại quãng đời đã sống. Ở thời khắc ấy, những gì ký ức còn neo giữ lại là thứ làm nhân vật day dứt, thậm chí ân hận hơn cả. Vị cựu thủ môn lão luyện không thể nào quên được cú bắt bóng vụng dại và ngớ ngẩn nhất trong sự nghiệp của mình cũng như cách xử lý tình huống gian lận nhưng độ lượng của vị trọng tài từng là đối thủ của mình trên sân cỏ cũng như trong tình yêu. Có những điều mà chỉ đến khoảnh khắc cuối cùng của đời mình, người ta mới thật sự thấm thía hoặc dám thừa nhận. Điều mà vị cựu thủ môn muốn nói nhất trước khi chết là sự nghiệt ngã và tình người trong bóng đá, có những điều phức tạp hơn, sâu xa hơn bàn thắng – bàn thua mà người ta nhìn thấy trong trận đấu. Trong “Bến quê”, điều làm Nhĩ đau đớn hơn cả sự hành hạ của thân xác vào ngày cuối cùng trong đời mình là khi nhận ra mình sắp chết nhưng mình thực sự chưa từng sống – nếu hiểu sống phải là quá trình con người ta nhận ra ý nghĩa của bản thân đời sống.

“Cỏ lau” và “Phiên chợ Giát” – hai tác phẩm quan trọng nhất trong sự nghiệp văn chương của Nguyễn Minh Châu sau 1975 cũng là hai tác phẩm đào sâu vào những khủng hoảng hiện sinh xuất hiện đúng vào thời điểm con người chạm ngưỡng của sự già. Trong “Cỏ lau”, Lực trở về quê hương để làm công việc quy tập thi hài của những người đồng đội nhưng ở đó suốt bao nhiêu năm, những người thân của anh đều nghĩ anh đã chết. Motif trở về  ở truyện ngắn này cho phép ta liên hệ ở mức độ nào đó với cuộc hồi hương của Ulysses trong sử thi Odyssey. Sau cuộc chiến thành Troy, trải mười năm lưu lạc, Ulysses vượt qua vô vàn thử thách bằng sức mạnh và trí tuệ của mình, để tìm về quê nhà, đoàn tụ với vợ con, khẳng định tư cách anh hùng của mình. Ngược lại, cuộc hồi hương của Lực – kẻ mất khoảng thời gian gần gấp đôi Ulysses để trở về sau chiến tranh – là thời điểm đánh dấu những khủng hoảng hiện sinh của nhân vật, không phải chỉ ở chỗ người nhà đều tin anh đã chết, vợ anh đã đi lấy người khác mà ở những biểu hiện sâu xa hơn trong tâm thức của nhân vật. Trong một tiểu luận về “Cỏ lau”, Đoàn Cầm Thi đã chỉ ra một khía cạnh của sự khủng hoảng này ở nhân vật: sự xa lạ với chính mình khi Lực đối diện với tấm ảnh thời trẻ: “Không thể nào không nhận thấy ở Lực sự bất ổn, thậm chí sợ hãi, trước hình ảnh của chính mình: Lực đang biến thành ‘người xa lạ’.”[6] Tôi muốn nói thêm: chính ý thức về sự già đi của bản thân sau bao năm chiến tranh là nguyên nhân dẫn đến trạng thái bất ổn đó ở Lực. Song khủng hoảng hiện sinh ấy còn thể hiện ở một khía cạnh khác: Lực đối diện với tình trạng mất ý nghĩa của những gì trong thực tại anh đang thấy, đang chứng kiến khi trở về. Núi Đợi đã được người dân tự động đổi tên thành núi Tử Sĩ – cái tên nhắc đến sự mất mát khốc liệt của cuộc chiến vừa qua; vùng đất xưa kia là bãi chiến trường nơi con người hy sinh xương máu để chiếm lấy từng tấc đất nay chỉ cỏ lau mọc lên um tùm, rậm rạp, gây khó cho việc tìm hài cốt đồng đội; nơi yên nghỉ của người chết giờ là bãi chiến trường của đám trẻ chăn bò chơi trận giả. Và cuối cùng, cuộc chiến mà Lực “không hề mảy may hối tiếc đã dốc hết tuổi trẻ vào đấy mà cống hiến cho nó” nhưng rốt cục, “nó như một nhát dao phạt ngang hai nửa cuộc đời tôi bị chặt lìa thật khó gắn liền lại như cũ.” Chấn thương ấy là trạng thái không thể nhìn thấy được từ bên ngoài, nó khiến Lực bơ vơ như khách lạ chính trên mảnh đất cố hương của mình, sự sống sót của mình hóa ra lại chỉ đem đến cho nhân vật mặc cảm tội lỗi khi có thể xáo trộn tất cả những cuộc đời của người khác. Sự trở về không phải là phần thưởng dành cho nhân vật như ta thấy trong sử thi Homer; trái lại ở đây, Lực ý thức việc mình chỉ như “một khách lạ” giống một hình phạt của định mệnh nhiều hơn (điều đáng nói là cảm quan về định mệnh không xuất hiện trong ý thức của Lực thời trẻ, khi cái nhìn cuộc sống của anh đậm tính duy ý chí).

Không phải đi đến cuối đời, người ta có thể nhận ra ý nghĩa của đời mình mà là sự mất ý nghĩa, thậm chí sự vô nghĩa, của tất cả những gì con người đã nhọc lòng vì chúng. Đó có lẽ là trải nghiệm của lão Khúng trên đường dắt con bò khoang ra chợ. Trong dòng ý thức của lão Khúng, cả cuộc đời của nhân vật được tái hiện và tự đánh giá một cách nghiêm khắc nhất, theo đó, cứ như thể toàn bộ lao lực của ông rốt cục giống như hành động đẩy đá của Sisyphus: người hùng khai hoang một vùng đất cuối cùng vẫn chỉ “sống trong sự vây bọc tưởng không bao giờ thoát nổi của hoang vu”. Cuộc đời vắt sức cho đất hoang rốt cục cũng đi đến kiệt cùng như con bò khoang già nua, vòng đời của nó thực ra đồng dạng với vòng đời của chính lão Khúng. Bởi thế, hành động nhân vật thả con bò về rừng hoang, thay vì đem bán nó ở chợ để cuối cùng bị làm thịt thành thức ăn cho người, nhất là dân thành thị, có thể xem là cuộc nổi loạn hiện sinh. Việc này khiến toàn bộ hành trình đi từ nhà lúc khuya khoắt đến chợ của lão Khúng trở thành một hành trình vô mục đích và không thể hiểu nổi theo lẽ thông thường. Theo Hoàng Ngọc Hiến, hành động này thể hiện “ảo tưởng tự do hoang dã” của lão Khúng, cho dù việc con bò cuối cùng lại quay trở về gặp chủ nó là “sự thất bại não nùng” của ảo tưởng ấy.[7] Một thất bại theo kiểu Sisyphus nếu chỉ nhìn vào kết cục luẩn quẩn này. Nhưng khoảnh khắc đột nhiên nhân vật cảm thấy cần phải giải thoát cho con bò chính là lúc ông lão lấy lại sức mạnh nội tại, dù chỉ trước đó thôi, ông còn có cảm giác mình “sắp chết”. Sức mạnh ấy giúp ông đủ can đảm để chấm dứt việc tái diễn chu trình vô nhân đạo nhưng đã trở nên bình thường, thậm chí bị coi như tất yếu, của đời sống, để còn có thể là người – điều mà ông phải giữ lại dẫu có thể tất cả những thứ khác, dù vô cùng quý giá trong đời ông, như đất đai, con cái, đều mất hết: “Tự nhiên lão thấy lão đang làm một công việc vô cùng vô nhân đạo. Cả một đời con vật nai lưng ra kéo cày để nuôi sống gia đình lão, và bây giờ lão đền ơn trả nghĩa cho con vật bằng việc đem bán nó cho người ta giết thịt? Lão thấy lão không còn là giống người nữa chứ còn đâu nửa người nửa thú vật? Một lát sau lão không lên án, tự xỉ vả mình nữa mà chỉ thấy trong người mình một cái nhu cầu đầy bức bách tự giải thoát…”  Ý thức giữ lại tư cách người ở lão Khúng có thể gợi nhớ đến lão già Santiago trong Ông già và biển cả của Ernest Hemingway – người chấp nhận đương đầu không cân sức với đàn cá dữ giữa đại dương để không chỉ bảo vệ thành quả lao động của mình mà để khẳng định sự kiên định của việc làm người: “Con người có thể bị hủy diệt, nhưng không thể bị đánh bại.” Cố gắng ấy hoàn toàn vô nghĩa nếu chỉ nhìn vào bộ xương của cá kiếm mà Santiago mang về, sự kiên cường của nhân vật có thể cũng vô nghĩa khi toàn bộ cuộc giao tranh trên biển của ông lão là đơn độc, không có ai chứng kiến song việc làm người đòi hỏi thứ tự do nội tại trong quyết định và hành động hơn bất kể điều gì. Mọi tự do của con người có thể đều là ảo tưởng nếu ta nhìn vào kết cục, song cái tự do tại thời khắc quyết định và hành động là cái chân thực dù chỉ tồn tại trong chốc lát. Lão Khúng, vì thế, có thể xem là hình tượng người già cứng cỏi còn trụ lại trong thế giới nhân vật của Nguyễn Minh Châu, dù thực chất, khác hẳn với ông lão Santiago của Hemingway, lão không được nhà văn tạo hình như một mẫu nhân vật chiến bại anh hùng trong cuộc hiện sinh.

Khủng hoảng hiện sinh ở nhân vật tuổi già trong truyện ngắn sau 1975 của Nguyễn Minh Châu còn được khắc họa ở những trải nghiệm ăn năn, sám hối và ý thức chuộc tội. Ở trên, tôi đã nói đến mặc cảm tội lỗi ở Lực bởi chính sự sống sót của anh sau chiến tranh có thể phá vỡ cuộc sống mà anh nghĩ đã yên ổn. Nhưng sâu xa hơn, chính cuộc chiến tranh mà Lực trải qua cũng là nguồn gốc của mặc cảm trong anh: nó không hề là kỳ tích, chiến công dù anh trở về đây trong tư cách của người thắng trận. Anh nghe Quảng nói về cuộc chiến mà súng đạn từ phía anh cũng là tác nhân khiến thị xã Quảng Trị này “một nửa hòn gạch nguyên lành cũng chẳng còn thấy”. Cuộc sống thời bình sau chiến tranh vẫn cứ là cuộc sống ly tán “như dân Do Thái” (lời của Quảng nói với Lực) khi người ta phải bỏ quê hương đã tan hoang và bị xáo trộn khủng khiếp đi tứ xứ sinh sống, làm ăn. Và lời nói thật nhất về cuộc chiến ấy là lời của Huệ – người yêu của Phi, một chiến sĩ cấp dưới của Lực đã hy sinh trong trận chiến Quảng Trị: “Chiến tranh làm người ta hư đi hơn là làm người ta tốt hơn!”. Những gì Lực thấy và nghe về hệ lụy mà cuộc chiến để lại khiến anh không thể phủ nhận phán xét đó từ cô gái trẻ ấy. Câu “Tôi cũng là một con người của chiến tranh” không phải là thú nhận từ Lực để mong đợi nhận được sự thông cảm hay tha thứ của Huệ – người đã mất đi người yêu bởi một quyết định độc đoán và sai lầm của Lực trong một trận đánh. Kết thúc “Cỏ lau” là một tưởng tượng của Lực về tương lai của mình, nơi anh chấp nhận sẽ sống về già trong cô độc và trong trách nhiệm chịu tội: đó là thế giới nơi chỉ có anh và người cha già sống những ngày cuối đời cùng nấm mộ của Phi. “Phiên chợ Giát” cũng mở đầu bằng cảm giác tội đồ của lão Khúng khi giật mình khỏi cơn ác mộng mà ở đó, lão nhìn thấy mình như một hung thần đang giương cây búa to nặng để đập chết bò khoang. Nỗi sợ hãi bởi cảm giác như thấy phần tăm tối nhất trong con người mình, khả năng trở nên ác độc, tàn nhẫn của chính bản thân khiến lão bàng hoàng: “Giá như người khác, là người biết ngoan ngoãn tuân phục một thứ tôn giáo nào thì chắc chắn lúc này, giữa đêm hôm khuya khoắt, lão đã lập tức quỳ sụp xuống mà hối hả đọc kinh, đập đầu xuống đất mà van nài kẻ tôn thờ, trút lòng ăn năn sám hối trước đấng thiêng liêng ở trên đầu trên cổ. Đằng này là một kẻ vô đạo, lão Khúng chỉ biết lật mình ngồi dậy trên tấm phản gỗ mà run sợ một mình, vật vã đau khổ một mình, tự mình lại lấy làm sợ hãi trước chính mình. Lão mở trừng trừng hai con mắt mà nhìn tên hung thần đồ tể vừa nhập vào lão, ngay khi lão bình yên ngủ trên tấm phản quen thuộc giữa nhà mình.” Nỗi sợ hãi trước chính mình này có thể xem là cơ chế tâm lý bề sâu chi phối quyết định tưởng như đột nhiên và có vẻ “điên rồ” của lão Khúng khi giải thoát cho bò khoang ở cuối truyện. Nội tâm của nhân vật không chỉ dày đặc nỗi day dứt khi nghĩ về mối quan hệ giữa mình với con bò đã gắn bó cả đời mà còn trĩu nặng những niềm áy náy khi nghĩ đến những đứa con, đặc biệt sự ân hận khi nghĩ về Dũng – đứa con hy sinh nơi xứ người. Những lý do cao cả không đủ khỏa lấp được nỗi đau trần trụi của một người cha mất con và cũng có thể mất luôn ảo ảnh về con khi lão không có dù chỉ một tấm hình của con chụp khi còn sống.

Không chỉ sống trong những dằn vặt, mặc cảm tội lỗi, người già trong truyện ngắn còn được đặt vào tình thế của kẻ nếm trải nhiều nhất, chịu đựng nhiều nhất một thời đại đầy biến động. Lời của họ không còn là lời tiên tri về tương lai mà là dự cảm về sự tàn cuộc nhiều hơn. Bằng một linh cảm đặc biệt, sư bà Thiện Linh nghe thấy những âm thanh sám hối vang vọng ngay trong những ngày hòa bình đầu tiên: “Chẳng lẽ đã đến giờ khắp mặt đất cùng cất lời cầu nguyện? Khắp thinh không đang rung lên những hồi chuông ngân nga trong ánh chiều tắt dần, trong lúc khắp cõi mặt đất đang đắm chìm trong bóng tối, tất cả mọi con người của không biết bao nhiêu tôn giáo và không tôn giáo, đang kính cẩn chắp tay lên ngực hoặc giơ thẳng cả hai cánh tay, ngửa mặt lên trời để cầu xin lòng xót thương và lời tha thứ, đang gào lên trước cái ác cùng sự dửng dưng trước cái ác của con người.” (“Mùa trái cóc miền Nam”) Trong “Cỏ lau”, cảm quan mạt thời cũng thể hiện rõ trong lời của một ông lão đã chứng kiến cả sự khốc liệt của chiến tranh và những đảo điên của thời hậu chiến trên mảnh đất quê mình, nơi người ta “đang đánh nhau vỡ đầu vì tranh giành đất”, nơi máu xương của những người ngã xuống chỉ tưới bón cho cỏ hoang tươi tốt, nơi “cái ác mọc ra từ trong máu, trong thịt mình”. Không chỉ mất con bởi chiến tranh, người già trong truyện ngắn còn bị bỏ rơi bởi chính những đứa con của mình sau chiến tranh: sư bà Thiện Linh bị đứa con chối từ, ông lão trong “Cỏ lau” cay đắng khi thấy con trai của mình trở thành kẻ vô cảm, tàn nhẫn với ngay cả vợ con và những người mình mang ơn: “Con mắt nó không còn biết nhìn nữa mà chỉ còn biết quắc lên. Cái miệng nó không còn biết cười nói, mà chỉ còn gầm gừ. Nó không còn biết thương người…”  Chi tiết nhỏ này về thế giới người già trong truyện ngắn Nguyễn Minh Châu thực ra có thể nói lên một số thay đổi quan trọng trong khung tư duy của nhà văn khi ta thử làm phép so sánh với những hình tượng cùng loại trong sáng tác của một số nhà văn ở thập niên 1980. Trong kịch Hồn Trương Ba, da hàng thịt của Lưu Quang Vũ – tín hiệu báo trước của thời Đổi mới trong văn hóa và chính trị, Trương Ba có thể lạc lõng trong nhà nhưng không lạc loài, sự lựa chọn của ông – chấp nhận tan vào hư vô hơn là duy trì sự tồn tại trong hình hài vay mượn của kẻ khác – ít nhiều còn có thể lay tỉnh con cái và đặc biệt khiến ông kết nối lại được với thế hệ cháu mình. Những đứa con trong kịch của Lưu Quang Vũ có thể cãi cha nhưng tiếng nói của người già vẫn còn vọng được tới thế hệ sau. Đến Nguyễn Minh Châu, người già mất con trong và sau chiến tranh, theo cả nghĩa đen lẫn nghĩa bóng. Nó là tự sự của những người già côi cút, bất lực với chính những đứa con mình. Tướng Thuấn trong “Tướng về hưu” của Nguyễn Huy Thiệp thì đã thấy mình “lạc loài” trong thời bình, không thể thích nghi với tất cả những phức tạp, nhốn nháo của thời bình. Những đứa con của ông không cãi lại ông, không từ bỏ ông nhưng vị tướng ấy bất lực trong việc kết nối với con cháu. “Tướng về hưu” đã không là tự sự của người cha nói về những đứa con của mình; nó là tự sự của những đứa con mất cha, đúng như phát hiện của Đoàn Cầm Thi.[8] Khác với Nguyễn Minh Châu, thế giới văn xuôi của Nguyễn Huy Thiệp lại là thế giới của những đứa con thiếu cha, ghét cha, thậm chí giết cha. Trong thế giới của Nguyễn Minh Châu, người già có thể cay đắng vì “thèm chui vào đất nhưng ông trời chưa cho” (“Cỏ lau”); ở thế giới của Nguyễn Huy Thiệp, những đứa con có thể thản nhiên: “Các bác già chết đi thì có gì là lạ?” hay đề nghị biểu quyết: “Ai đồng ý bố chết giơ tay?” (“Không có vua”). Sự suy giảm trọng lực của tiếng nói và vị thế của người già từ Lưu Quang Vũ qua Nguyễn Minh Châu đến Nguyễn Huy Thiệp phản ánh sự biến động về cảm quan đạo đức ở mỗi nhà văn tương ứng với nhận thức của họ về những rạn nứt, xáo trộn về giá trị của xã hội hậu chiến. Điều này, đến lượt mình, dẫn đến sự khác nhau cơ bản về tính chất bức tranh thế giới trong sáng tác của ba nhà văn. Thế giới trong kịch Lưu Quang Vũ ở trạng thái có thể bắt bệnh và chữa lành lại, đó là nơi sự hòa giải thế hệ có thể diễn ra. Thế giới của Nguyễn Minh Châu là thế giới nơi con người phạm lỗi, mê lầm, nó đòi hỏi sự ăn năn, sám hối và điều này được tự giác thực hiện trước hết bởi những người đã đi gần hết chặng đời của mình. Thế giới của Nguyễn Huy Thiệp đối lập với thế giới của Lưu Quang Vũ ở chỗ nó mất đi ảo tưởng lãng mạn về khả năng chữa lành những căn bệnh của xã hội. Thế giới ấy gần Nguyễn Minh Châu hơn khi nó kết nạp đầy những nhân vật phạm lỗi, mê lầm chứ không chỉ mắc những thói tật xấu như ta thấy ở kịch Lưu Quang Vũ. Ở thế giới ấy, sự già đi không phải là đảm bảo về giá trị, hay ít nhất khơi gợi sự cảm thương như ta thường cảm nhận được ở tác phẩm của Nguyễn Minh Châu: bao nhiêu kinh nghiệm trận mạc của một anh hùng chẳng thể giúp vị tướng ấy thích ứng được với đời thường; tự tin vào rừng đi săn như lão Diểu trong “Muối của rừng” thì cuối cùng cũng phải trở về trần truồng và nhỏ bé, đê tiện, nham nhở như lão Kiền trong “Không có vua” thì trước khi chết cũng nếm trải đau đớn cực hình của thân xác… Nguyễn Minh Châu hầu như không mô tả cái chết của nhân vật già nào, dù ông hay mô tả trải nghiệm khi cận kề cái chết hay linh cảm về cái chết họ, theo đó, cái chết được nhìn như là điểm cuối kết của mọi sự. Nhân vật của Nguyễn Huy Thiệp có chết đi thì cuộc sống vẫn xoay vần theo cách riêng của nó, cứ như thể anh hết vai nhưng tấn kịch của cuộc đời thì tiếp diễn đến không cùng. Thế giới của Nguyễn Huy Thiệp là thế giới của sự phân rã nơi người già cũng loay hoay, cũng mê muội, chẳng dạy bảo được gì con cái và thậm chí cũng chẳng bi phẫn gì. Điều này cũng rất khác so với loại hình tượng này trong sáng tác về sau của Nguyễn Huy Thiệp khi ông xây dựng một vài nhân vật người già thông suốt lẽ đời, có nhãn quan riêng và có thể độ lượng với tuổi trẻ như trong “Sống dễ lắm” chẳng hạn.

Thế giới tuổi già trong truyện ngắn của Nguyễn Minh Châu là thế giới mang nhiều nếm trải bi kịch. Có nhiều lý do để Nguyễn Minh Châu quan tâm đến lát cắt đặc biệt này của đời người, trong đó, hẳn phải nhắc đến việc ở ngưỡng cuối cùng này, con người cần thiết phải sống thành thật, không được phép chạy trốn việc đối diện với chính mình. Sự trung thực là phẩm giá mà ông đòi hỏi ở nhân vật của ông trong hành trình tìm kiếm ý nghĩa của đời mình. Song đó cũng chính là yêu cầu mà ông tự đặt ra cho bản thân, thậm chí ở mức độ cao nhất. Đó cũng là điều quan trọng làm nên sức sống của trang văn Nguyễn Minh Châu qua thời gian.

TRẦN NGỌC HIẾU

(Bài viết được đăng trên tạp chí Sông Hương, tháng 4-2020)


[1] A. JA. Gurevich, Các phạm trù văn hóa trung cổ, Hoàng Ngọc Hiến dịch, NXB Giáo dục, Hà Nội, 1996, trang 127.

[2] Tlđd, trang 129.

[3] Jean Chevalier & Alain Gheerbrant (chủ biên), Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới, NXB Đà Nẵng & Trường Viết văn Nguyễn Du, 2002, trang 967-8.

[4] A.JA. Gurevich, Tlđd, trang 129

[5] Các trích dẫn tác phẩm Nguyễn Minh Châu trong bài viết này được lấy từ Nguyễn Minh Châu – Tuyển tập truyện ngắn, NXB Văn học, Hà Nội, 1999.

[6] Đoàn Cầm Thi, “Tôi là kẻ khác: Ảnh và cuộc đi tìm bản thể trong Cỏ lau của Nguyễn Minh Châu” in trong Đọc tôi bên “Bến lạ”, Nhã Nam & NXB Hội nhà văn, 2006, trang 47.

[7]  Hoàng Ngọc Hiến, “Đọc Nguyễn Minh Châu từ “Bức tranh” đến “Phiên chợ Giát”, in trong Nguyễn Minh Châu – Về tác gia và tác phẩm, Nguyễn Trọng Hoàn giới thiệu và tuyển chọn, NXB Giáo dục, Hà Nội, 2002, trang 192-3.        

[8] Đoàn Cầm Thi, “Nguyễn Huy Thiệp: Những đứa con giết cha” in trong Đọc tôi bên “Bến lạ”, NXB Hội nhà văn, Hà Nội, 2006, trang 26.

Martin Hägglund – Tại sao sự hữu tử làm chúng ta tự do?

Martin Hagglund (sinh năm 1976) hiện đang là giáo sư Ngành Nhân văn và Văn học so sánh tại Đại học Yale. Năm 2019, ông là chủ nhân của giải thưởng René Wellek do Hiệp hội nghiên cứu văn học so sánh Hoa Kỳ trao tặng cho chuyên luận: This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom.

Đọc bài viết ngắn này của ông trong những ngày đại dịch hoành hành, tôi như cảm nhận được sự cộng hưởng mang tính thời sự của nó và cả sự an ủi mà triết học có thể đem đến cho con người trong những khoảnh khắc khủng hoảng.

Trong số tất cả các tôn giáo trên thế giới, Phật giáo nhận được sự kính trọng và mến mộ từ những người đang tìm kiếm một hình mẫu cho “đời sống tâm linh” nằm ngoài tôn giáo truyền thống. Thậm chí nhà vô thần học nổi tiếng Sam Harris cũng hướng tới hình thức thực hành Thiền trong cuốn sách bán chạy của ông Waking Up: A Guide to Spirituality Without Religion (Tỉnh thức: Một chỉ dẫn cho tâm linh không cần tôn giáo). Điều này dễ hiểu vì các phương pháp thực hành Thiền có thể đem đến những hiệu quả lớn cho những mục đích thế tục. Đặc biệt, đã có những thành công trong việc cải biên và ứng dụng những hình thức đa dạng của phương pháp thiền vào hoạt động trị liệu nhận thức (cognitive therapy) cũng như cho những hình thức thực tế  của việc giáo dục lòng cảm thông. Nếu ta học các phương pháp Thiền cho những mục đích trị liệu như vậy – hay đơn giản là để nhằm có thêm sức mạnh và năng lượng, thì đó là ta đang cải biên và vận dụng chúng cho một dự án thế tục. Ta thực hành thiền như một phương tiện để đạt tới mục đích là đào sâu năng lực của mình trong việc chăm sóc người khác và cải thiện chất lượng cuộc sống của bản thân.

Tuy nhiên, mục đích cứu rỗi của Phật giáo là giải thoát khỏi bản thân đời sống hữu hạn. Một ý niệm về cứu rỗi như thế cũng trở đi trở lại trong nhiều tôn giáo trên thế giới, nhưng trong nhiều nhánh Phật giáo, có thể thấy rõ một sự thành thực trong những ẩn ý về sự cứu rỗi. Thay vì hứa hẹn rằng đời sống ta sẽ được tiếp nối, hay ta có thể gặp lại người mình yêu quý, sự cứu rỗi của niết bàn (nirvana) lại đòi hỏi sự biến mất của chính ta. Mục đích này không phải hướng đến một đời sống tự do, với những đau đớn và chịu đựng mà một đời sống như thế đòi hỏi, mà là để hướng đến một sự “đốn ngộ” rằng “ngã” của ta chỉ là ảo ảnh và tan rã trong tính phi thời gian của niết bàn. Điều rốt cục quan trọng hơn cả ở đây là đạt đến một trạng thái ý thức nơi mọi thứ không còn gì là quan trọng, vì thế người ta có nghỉ ngơi thanh thản.

Kết luận của Phật giáo như có phần cực đoan khi nó được phát biểu theo cách này, song trên thực tế nó làm rõ những gì hàm ẩn trong tất cả những ý tưởng về sự cứu rỗi vĩnh cửu. Thay vì làm cho đời sống của chúng ta có ý nghĩa, cái vĩnh cửu sẽ làm nó trở nên vô nghĩa, vì hành động của chúng ta sẽ không mang mục đích gì. Vấn đề này có thể thấy ngay cả bên trong những truyền thống tôn giáo chủ trương đức tin vào đời sống vĩnh cửu. Một bài báo trên U.S. Catholic đặt câu hỏi: “Thiên đường: Liệu nó có buồn tẻ?” Bài báo trả lời”Không”, vì trên thiên đường, không phải các linh hồn “được triệu hồi về trạng thái nghỉ ngơi vĩnh viễn mà ở trong trạng thái hoạt động mãi mãi – bận tâm về xã hội mãi mãi.” Tuy nhiên câu trả lời này chỉ làm vấn đề nổi lên, vì ở thiên đường thì có gì để mà bận tâm.

Sự bận tâm tiền giả định phải có cái gì đó có thể sai lạc hoặc có thể mất mát; nếu không chúng ta sẽ chẳng để ý làm gì. Một trạng thái hoạt động vĩnh cửu – cũng như một trạng thái nghỉ ngơi vĩnh cửu – chẳng làm ai bận tâm vì nó không thể ngừng lại và cũng chẳng cần ai duy trì nó. Vấn đề không phải nằm ở chỗ trạng thái hoạt động vĩnh cửu sẽ “buồn tẻ” mà là vì sẽ không được hiểu là hoạt động của chính tôi. Bất cứ hoạt động nào của tôi (dù nó là hoạt động buồn tẻ đi nữa) đều cần tôi để duy trì nó. Trong trạng thái hoạt động vĩnh cửu, không thể có một cá nhân buồn chán – hay dính líu đến nó theo bất kỳ cách nào khác – vì một hoạt động vĩnh cửu không phụ thuộc vào việc nó được duy trì bởi ai.

Một sự cứu rỗi vĩnh cửu, do đó, không những là thứ không thể đạt đến mà còn là thứ không thể khao khát (undesirable), vì nó sẽ loại bỏ sự bận tâm và đam mê – những gì làm cho đời sống chúng ta có sinh khí. Những gì chúng ta làm và những gì chúng ta yêu chỉ quan trọng đối với chúng ta mà thôi vì chúng ta hiểu rằng mình là kẻ hữu tử. Sự tự nhận thức ấy hàm ẩn trong mọi cam kết và mối ưu tiên của chúng ta. Câu hỏi chúng ta nên làm gì với thời gian của mình – một câu hỏi được đặt ra trong mọi việc chúng ta làm – tiền giả định chúng ta hiểu thời gian của mình là hữu hạn.

Vì thế, hữu tử là điều kiện của tác lực (agency) và tự do. Tự do không có nghĩa là trở nên toàn quyền và được giải phóng ra khỏi mọi câu thúc. Đúng hơn, chúng ta tự do vì chúng ta có thể tự hỏi mình: mình nên làm gì với thời gian của mình. Mọi hình thức của tự do – tự do hành động, tự do ngôn luận, tự do yêu đương – đều có thể được hiểu là tự do chỉ khi chúng ta đều được quyền đặt câu hỏi: mình nên làm gì với thời gian của mình. Nếu như chúng ta việc chúng ta làm gì, nói gì, yêu gì đều là thứ được cho sẵn – nói tóm lại: nếu việc chúng ta nên làm gì với thời gian của ta là việc cho sẵn, việc đã được mặc định, chúng ta không tự do.

Khả năng đặt câu hỏi mình nên làm gì với thời gian của mình là điều kiện cơ bản cho thứ mà tôi gọi là tự do tinh thần. Để sống một đời sống tự do, mang ý nghĩa tinh thần (hơn là một đời sống chịu sự chi phối đơn thuần của những bản năng tự nhiên, tôi phải chịu trách nhiệm cho những gì mình làm. Điều này không có nghĩa là tôi thoát khỏi những câu thúc của tự nhiên và xã hội. Tôi không lựa chọn để được sinh ra với những giới hạn và khả năng mà mình có. Hơn nữa, tôi không thể kiểm soát ai sẽ để tâm đến mình, việc họ làm gì đối với tôi và cho tôi. Gia đình tôi – và ngữ cảnh lịch sử rộng hơn mà tôi được sinh ra – đã nhào nặn nên tôi trước khi tôi có thể làm điều gì đối với nó.

Tương tự, các chuẩn mực xã hội tiếp tục nói với tôi, rằng tôi có thể định hình bản thân mình là ai và tôi có thể làm gì với đời mình. Không có các chuẩn mực xã hội – những thứ tôi không thể phát minh và chính chúng nhào nặn nên thế giới mà ở đó tôi tìm thấy mình, tôi không thể biết mình là ai và mình phải làm gì. Tuy nhiên, tôi chịu trách nhiệm cho việc duy trì, thách thức hay cải biến những chuẩn mực này. Tôi không đơn thuần bị quyết định một cách ngẫu nhiên bởi tự nhiên hay các chuẩn mực mà bởi tôi hành động trong tương quan với các chuẩn mực mà tôi có thể thách thức hay cải biến. Thậm chí với cái giá phải trả là chính sự sống sinh học của mình, cuộc sống yên ổn hay chỗ đứng xã hội của mình, tôi có thể trao đời sống của bản thân cho một nguyên tắc mà mình cam kết hay một lý tưởng mà tôi đặt niềm tin. Đó là những gì mà việc nuôi dưỡng một đời sống tinh thần cần theo đuổi. Tôi phải luôn sống trong mối liên hệ với sự chết không thể thay đổi được của mình – nếu không sẽ chẳng có gì bị lâm nguy khi tôi dành đời sống của mình cho một điều gì đó.

Bất kỳ một hình thức của đời sống tinh thần nào, bởi thế, phải được truyền sinh khi bởi nỗi lo âu hữu tử, thậm chí ở trong việc hiện thực hóa những khát vọng sâu xa nhất của mình. Không thể giản quy nỗi lo lắng trước cái chết về một tình trạng tâm lý mà người ta có thể hay nên vượt qua. Đúng hơn, âu lo là một điều kiện để việc sống một đời sống tự do và cam kết với nỗi đam mê trở thành việc có thể hiểu được. Chừng nào đời sống còn quan trọng với ta, chúng ta cần phải được kích hoạt bởi nỗi âu lo rằng thời gian của mình là hữu hạn, vì nếu không sẽ chẳng có gì thúc hối để làm việc gì đó và trở thành một ai đó.

Ngay cả nếu dự phóng của bạn là sống một đời sống không có những lo lắng về mặt tâm lý trước cái chết – thí dụ, bằng việc toàn tâm toàn ý thực hành Thiền – thì dự phóng này chỉ có thể được hiểu khi  bạn lo lắng làm sao để phí đời mình cho việc âu lo trước cái chết. Chỉ trong nhận thức rằng mình sẽ chết – đời sống của ta vô hạn mà hữu hạn – ta mới có thể băn khoăn mình nên làm gì với đời mình, đánh cược đời mình trong những hành động. Đó là lý do tại sao tất cả nhãn quan tôn giáo về sự vĩnh cửu, cuối cùng, vẫn cứ là nhãn quan về sự không tự do (unfreedom). Khi đạt tới vĩnh cửu, ta chẳng còn câu hỏi mình biết làm gì với đời mình. Chúng ta sẽ đắm mình trong nỗi hân hoan vĩnh viễn và do vậy, tước đi bất kỳ tác lực khả dĩ nào. Thay vì thiết lập mối quan hệ tự do với việc mình làm và điều mình yêu, chúng ta bị thôi thúc bởi việc cần thiết hưởng thụ nó.

Ngược lại, ta nên nhận thức được rằng ta phải bị tổn thương – ta phải bị đánh dấu bằng sự chịu đựng đau đớn, mất mát và âu lo trước cái chết – để sống đời sống của mình và quan tâm đến người khác. Nhờ đó, chúng ta mới hiểu được đời sống bên nhau là mục đích tối hậu của chúng ta. Thứ chúng ta đang đánh mất không phải là niềm hân hoan vĩnh viễn mà những hình thức xã hội và thiết chế cho phép chúng ta sống một đời sống mạnh mẽ. Đó là lý do vì sao phê bình tôn giáo phải đi cùng với phê bình những hình thức hiện đang tồn tại của đời sống giữa chúng ta với nhau. Nếu ta chỉ phê phán quan điểm cứu rỗi của tôn giáo mà không tìm cách vượt lên những bất công xã hội mà tôn giáo đã phản ứng – sự phê phán sẽ trở nên trống rỗng và trịch thượng. Nhiệm vụ của chúng ta là thay đổi các điều kiện xã hội theo cách nào đó để ta có thể buông bỏ lời hứa hẹn về sự cứu rỗi và nhận ra mọi thứ phụ thuộc vào việc chúng ta sẽ làm gì bên nhau trong thời gian hữu hạn của mình. Trung tâm của đời sống tinh thần không phải là sự tĩnh lặng rỗng không của trạng bình thản vĩnh cửu mà là sự tri nhận cùng lúc cả sự mong manh lẫn tự do của chúng ta.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hagglund, “Why Mortality Makes Us Free?”, https://www.nytimes.com/2019/03/11/opinion/why-mortality-makes-us-free.html

Stephen Dunn – Sisyphus và cái nhẹ đột nhiên

Stephen Dunn (1939) là nhà thơ Mỹ. Ông từng được giải Pulitzer về Thơ ca năm 2001 cho tuyển tập Different Hours. Ngoài ra ông còn nhận được một số giải thưởng thơ ca uy tín khác của Mỹ. Tôi dịch bài thơ này, như để đáp lại những câu hỏi, những chia sẻ từ những người bạn trẻ mà may mắn, tôi đã được lắng nghe họ.

napleskrater20156_sisyphus-1300x920

 

Cứ như thể ông có cánh và gió mát rượi sau lưng.

Thậm chí trên đỉnh đồi,

tảng đá dường như tự lăn theo ý chí riêng của nó.

 

Mọi con đường đều chỉ như một lối tắt.

 

Sisyphus, đương nhiên, lo lắng;

ông dường như phụ thuộc vào gánh nặng mình mang,

ông không chắc mình là ai nếu không còn nó.

 

 

Tay không biết làm gì, ông bèn bóc trái cam

Và dừng lại cho chó ăn một múi.

Nhưng rồi ông lại tiếp tục đi, đi mãi

Ông sợ những hậu quả của việc đứng im.

 

Ông không còn muốn cả việc nhếch môi cười.

 

Đó là lúc Sisyphus nhận thấy

hẳn mọi thần linh đã biến mất rồi,

rằng đôi cánh của ông

là gì đâu  – ngoài cảm giác về sự không hiện hữu ấy.

 

Ông cả gan giơ nắm đấm về phía trời.

Chẳng có gì xảy ra, chẳng có hào quang nào lấp lánh

 

Rồi chiếm lĩnh tâm trí ông là một cơn sợ hãi khác.  

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Stephen Dunn, “Sisyphus and the Sudden Lightness”,  Poetry, October, 2002.

 

Costica Bradatan – Tại sao chúng ta thất bại? Và chúng ta thất bại như thế nào?

diogenes.jpg

Diogenes – Kẻ Hoài Nghi, triết gia đại diện cho chủ nghĩa Yếm thế thời Cổ đại (412 trước Công Nguyên – 323 trước Công nguyên) đã phải chạy trốn khỏi thành phố Sinope, quê hương mình vì liên đới đến một scandal gây ảnh hưởng nghiêm trọng đến hệ thống tiền tệ của thành phố này. Tuy nhiên, ông đã tìm cách để giữ thể diện cho mình, và chuyển từ một sự nghiệp thất bại, dính líu đến việc làm bạc giả sang một sự nghiệp hứa hẹn hơn trong lĩnh vực triết học. Diogenes hẳn đã luôn nghĩ về những năm đầu đời phạm nhiều lỗi lầm của mình một cách trìu mến. Khi nhiều năm sau này, ở Athens, có người nhắc ông về vụ scandal làm bạc giả, ông đã đáp lại một cách kiêu hãnh: “Nhưng chính là vì chuyện đó, này anh bạn tội nghiệp ơi, tôi mới rẽ sang triết học đó.” Tuy nhiên, hai con đường sự nghiệp ấy không phải luôn tách biệt với nhau; Diogenes, chẳng hạn, có quyền khoe kỹ năng làm bạc giả của ông cũng hữu ích khi ông bắt đầu theo đuổi dự án triết học vĩ đại của mình, nhằm đánh giá lại toàn bộ giá trị của xã hội Hy Lạp.

Một cuộc đời túng quẫn dứt khoát không phải là giấc mơ của kẻ làm bạc giả, song Athens đã trao tặng Diogenes chính điều đó. Tình thế mỉa mai không buông tha ông: ông ở đây, tại một trong những nơi thịnh vượng nhất thế giới vào thời điểm đó, nơi mà tiền có thể mua được không thiếu thứ gì, thế nhưng, trớ trêu thay, kẻ trước kia vốn làm nghề đúc tiền nay không một xu dính túi, phải sống đời ăn mày và cóp nhặt từng cắc. Song Diogenes sẽ không là cả nếu không giàu trí tưởng tượng. Rất nhanh chóng, hẳn ông đã hình dung mình có thể biến tình thế khốn cùng của mình thành một nhãn quan triết học và biến sự ăn mày thành một hình thức nghệ thuật. Bằng việc làm vậy, ông có thể đánh bại Athens trong chính trò chơi của nó: ở một thành phố, nơi người ta đề cao sự ưu việt trong bất cứ hình thức cố gắng nào của con người, Diogenes sẽ chứng tỏ năng lực đạt đến trình độ thượng thừa trong nghệ thuật không làm gì cả; ông có thể trở thành một kẻ ngồi không xuất sắc nhất, một quý tộc của giới ăn mày. Trong khi sự tôn thờ thành công thẩm thấu vào mọi phương diện của đời sống Athens, Diogienes hẳn nhận ra ông có thể tạo dựng một sự nghiệp hoành tráng mà công việc của nó là trải nghiệm sự thất bại. Diogenes đã từng nói về thầy của mình, Antisthenes, với một thái độ hàm ơn: “Con người này đã biến tôi từ một người giàu có thành một gã ăn may, làm tôi phải sống trong những nhà kho chật hẹp hơn là một ngôi nhà rộng rãi.” Antisthenes, đối với ông, xứng đáng được ngợi ca vì đã biến ông thành một kẻ thất bại trong xã hội, và do đó, thành một triết gia lớn.

Diogenes cảm thấy Socrates không phải là hình mẫu cho mình: ông lãnh đạm và thỏa hiệp, quá ràng buộc bởi vật chất. Socrates có một sự giao thiệp dễ chịu với thế giới, và bị khuất phục bởi những cám dỗ của thế giới ấy: thành công, tiếng tăm, những người hưởng ứng, hình ảnh trước công chúng. Diogenes, người vốn làm nghề đúc tiền, than phiền rằng Socrates “đã sống một đời sống xa hoa, vì ông đã dành quá nhiều bận tâm để nghĩ về ngôi nhà nhỏ của mình, chiếc giường nhỏ của mình và cả đôi dép mà ông đi.” Trong con mắt của Diogenes, điều này khiến Socrates trở nên đáng ngờ như một kẻ phản bội.

Và vì thế, Diogenes coi nhiệm vụ triết học của mình là phải đẩy những ý tưởng của Socrates đến điểm tới hạn của chúng. Khi Plato gọi Diogenes là một “Socrates hóa điên”, có lẽ ông muốn hàm ý nhiều hơn thế. Diogienes đã hiện thực hóa nhiều điều mà ở Socrates chỉ là ý tưởng. Từ Hypatia đến Thomas More, Jan Patocka, đã có một số nhà tư tưởng dám chết cái chết như Socrates, nhưng còn ít hơn nữa, nếu có, những kẻ chủ động sống một đời như Diogenes. Việc nhiều lời nói và hành động của ông chỉ được xem là giai thoại ngụy tạo không phải là vấn đề cần bàn ở đây; nếu có thì chính dữ kiện đó lại càng chứng minh cho sức ảnh hưởng của hình tượng này đối với trí tưởng tượng của chúng ta và đối với lòng sùng kính mà chúng ta dành cho sự “thất bại” của ông. Diogenes đã đặt sự thất bại vào trung tâm dự án triết học của ông một cách chắc chắn. Ông đã biến sự thất bại trở thành một nguyên tố mà mình có, như thể cá thì không thể chết chìm.

 

*

Chính bản chất bầy đàn của con người là nguyên nhân dẫn đến sự thất bại của các triết gia ngay từ đầu. Dù chúng ta có ý thức về điều này hay không thì ở trong tất cả chúng ta luôn có một xu hướng lại giống mạnh mẽ, thôi thúc ta tìm kiếm sự đồng minh với những kẻ khác, lập thành các nhóm, các bầy và gắn bó mình với chúng. Bầy nhóm đem đến lời hứa hẹn cho việc được bảo vệ, một cảm giác an toàn, và nhiều hơi ấm của động vật – thành thực phải nói thế. Chừng nào ta còn một bộ phận của nhóm và chơi theo luật lệ của nó, chúng ta có thể hy vọng mình sống sót được. Đổi lại, chúng ta phải nhượng bộ một vài phần của sự tự do, tính tự trị, và chủ nghĩa cá nhân của chúng ta, nhưng thường đó không phải là một thỏa thuận tốt. Như là kẻ mang xu hướng lại giống, dù giờ đây chúng ta có thể sống một mình, song chúng ta vẫn thấy không gì tồi tệ hơn khi bị bỏ lại, hoàn toàn trơ trọi, tại một góc mà không có ai nói năng gì với mình. Dường như không có sự khắc nghiệt nào lớn hơn việc không thuộc về một bầy nhóm nào – không ai thừa nhận mình trong khi mình phơi bày cho tất cả – và do đó rơi vào tình trạng bị kết án lưu đày vĩnh viễn. Chúng ta hiểu điều đó một cách bản năng: bị bỏ mặc như vậy nghĩa là trở thành kẻ yếu thế trong đời sống xã hội, và chúng ta sẽ làm bất cứ điều gì để tránh định mệnh ấy. Sự cô độc là một tên gọi khác của thất bại. Solomon Asch đã chứng minh hết sức thuyết phục việc chúng ta có thể quy phục những áp lực của bầy đàn đến mức độ nào, ngay trong những việc nhỏ nhặt nhất.

Như là một nhóm, các triết gia – những kẻ “trần gian” như bao người – cũng chơi trò chơi xã hội. Họ đã luôn chơi trò ấy. Các “chủ nghĩa” trong lịch sử triết học phần lớn khởi sinh từ sự đồng nhất của triết gia với một nhóm lớn hơn gồm “những trí tuệ có nhiều điểm tương đồng” cũng như từ nhu cầu thuộc về một nhóm gây ảnh hưởng nào đó – một cái gì đó có thể đem đến cảm giác về sự an toàn, bảo vệ và quyền lực mà chỉ một “mái nhà” mới có thể trao cho ta. Điều này đúng với những học trò thời cổ đại khi họ gia nhập một trường phái triết học để truy cầu sự thông thái, cũng như đúng với những học trò thời trung cổ hay sơ kỳ hiện đại khi trung thành đi theo sư phụ của mình từ trường đại học ở thành phố này đến thành phố khác. Thậm chí cho đến cuối thế kỷ XX, việc các giáo sư ở Đức luôn có một vài sinh viên thân cận với mình đi theo khi họ thỉnh giảng tại các đại học khác không phải chuyện bất thường. Tuy nhiên, bản chất của trường đại học hiện đại đã làm cho trò chơi xã hội của triết gia trở nên đặc biệt khắc nghiệt. Cuộc chơi của họ ở thế kỷ vừa qua đã trở thành một cái gì đó tinh vi hơn song đồng thời cũng tự hủy hoại hơn.

Các triết gia kinh viện hiếm khi thừa nhận bản chất bầy đàn của họ – chúng ta là những kẻ cực kỳ độc lập, là những kẻ chủ ý đả phá đức tin. Chúng tôi hiểu mình gắn kết lại với nhau vì triết học là lĩnh vực của sự bàn luận và tranh cãi – chẳng phải thế sao? – và vì tìm kiếm chân lý là một hoạt động tập thể và mang tính đối thoại tư tưởng trong bản chất. Đúng vậy. Song một cuộc đối thoại là sự trò chuyện giữa những kẻ bình đẳng với nhau. Và cho dù đã có những đối thoại thực sự giữa các triết gia kinh viện thì hình thức tương tác phổ biến nhất, tự đắc nhất ở đây là một cuộc trò chuyện – đôi khi lớn tiếng, đôi khi thầm thào, nhưng thường xuyên hơn, nó diễn ra trong sự nghiến răng im lặng – xoay quanh chủ đề quyền lực. Về việc ai có nó, ai không, những cách tốt nhất để có nó và giữ nó, ai lên hay ai xuống, và những câu hỏi khác tương tự. Đặc điểm nổi bật của cuộc chuyện trò này là nó mang tính trình diễn cao độ: quyền lực được sản xuất – chúng đạt được và mất đi, gia tăng hay bị suy yếu – khi cuộc chuyện trò kiểu này diễn ra. Nó có thể bắt đầu giữa những người bình đẳng, song cuộc chuyện trò dần dần sinh ra sự bất bình đẳng: nó gia tăng quyền lực của một số rất ít, dẫn đến chỗ phương hại cho rất nhiều người khác; nó vô hiệu hóa sự tương tác giữa những người tham gia trò chuyện, từ đó làm thay đổi nghiêm trọng bản chất của chính công việc làm triết học.

Quyền lực này bao hàm quyền lực đối với các ngân quỹ, nguồn lợi, cơ hội, uy tín học thuật, vị trí, sự công nhận, song nó – ở một phương diện tinh tế hơn, thiết thân hơn với những người tham gia trò chuyện – còn bao hàm cả quyền lực đối với ý nghĩa của ngôn từ. Trong cuốn Hồi ký (Memoirs), Hans Jonas đã nhớ lại một lần, khi ông và Hannah Arendt đang giảng dạy triết học tại Đại học Nghiên cứu xã hội, New School ở New York, vị trưởng khoa sau Đại học đã hỏi một số triết gia từ Đại học Chicago, rằng họ nghĩ gì về những tác phẩm của Jonas và Arendt. Những tưởng vị trưởng khoa sẽ lấy làm hãnh diện về những học giả ngôi sao đang làm việc với mình, nhưng hóa ra ông bị dội một gáo nước lạnh: “Đó không phải là triết học”, một người thuộc trường phái triết học phân tích tại Đại học Chicago quả quyết. “Nó cũng hay, việc có một thứ như thế cũng tốt, và cũng nên có những khoa làm việc về những thứ như  vậy. Tôi ủng hộ việc đó. Song cái tên dành cho nó vẫn chưa được phát kiến. Tôi không biết phải gọi nó là gì. Tôi chỉ biết đó không phải là triết học.” Quyền lực đặt tên cho các sự vật, mà những kẻ bị nó nghiền nát hiểu rõ hơn hết thảy, nằm trong số những quyền lực vĩ đại nhất ta có thể có: những gì ta phải làm, những gì ta đã và vẫn đang làm trong suốt cuộc đời mình – kể cả cái tên của ta – cũng là những gì mà những kẻ khác sở hữu thứ quyền lực đó có thể định đoạt.

Cũng quan trọng không kém là quyền lực trong việc định nghĩa thế nào là thành công hay thất bại; quyền năng đặt tên đồng thời cũng là quyền năng xác định trình độ và phân hạng, danh sách những người chiến thắng và thua cuộc. Người ta càng tiệm cận đến địa điểm của quyền lực này – mà đối với chúng ta đó là trường đại học, các tạp chí và nhà xuất bản hàn lâm, các quỹ tài trợ – thì người ta càng được xem là kẻ thành công. Và bởi không ai muốn bị nhìn nhận như một kẻ thất bại, sự quy tụ về mặt xã hội mà những định nghĩa và cách phân hạng này tạo ra là một diễn cảnh đang để nhìn ngắm: tất cả mọi người họp đàn lại ở đó. Để đến được đó, không có cái giá nào quá cao, không có hy sinh nào quá nhỏ, không có phí tổn nào vượt quá khả năng chi trả. Phần lớn những người bị cuốn vào trò chơi hàn lâm này đều bị mê mẩn, đến độ như nghiện, bởi hào quang của thứ quyền lực này. Tất cả mọi thứ nảy sinh từ đó dường như đều chân thật, cao quý, giá trị và đáng theo đuổi. Quyền lực này mới thật là kẻ ban phát hào phóng làm sao, kỳ diệu làm sao: không những nó phú cho ta một bản sắc mà nó còn đem đến cho ta cảm giác về giá trị của chính mình, một hứa hẹn về sự cứu rỗi. Nó nhấc ta ra khỏi cơn ác mộng tệ hại nhất hay bám lấy ta: viễn cảnh về sự thất bại.

Và đó chính xác là nơi mà chúng ta thất bại. Vì tất cả chuyện tập hợp thành bầy đàn này hoàn toàn xa lạ với một sự truy cầu chân lý thực sự; nó làm sai lệch bản chất của triết học và biến triết gia thành cái gì đó khác. Mắc kẹt trong trò chơi này, một triết gia có thể trở thành một chính trị gia, một cận thần, một đảng viên, một tay sai hay một thủ lĩnh bộ lạc – y có thể là bất cứ ai, trừ việc là một triết gia. Trò chơi chính trị làm triết gia xa rời với những gì căn cốt nhất mà triết học phải quan tâm, khiến cho những gì mà y nói ra (hay phần lớn những điều y nói, nếu muốn nói một cách nhã nhặn hơn) không phải do sự thôi thúc từ chính bản thân triết học, mà bởi một sức mạnh xa lạ nào đó. Sức hút của nó đã dịch chuyển từ chân lý sang quyền lực.

Khi điều này xảy ra, thay vì xuất phát từ những vấn đề hiện sinh hay những ám ảnh triết học, nó lại đến từ một động cơ thành thật- muốn truyền đạt một cái gì đó quan trọng, do đó, sự viết trở thành chiến lược: viết là nỗ lực để báo hiệu sự hiện diện của nhà văn bên trong một cấu trúc quyền lực nào đó, sự sẵn sàng chơi theo luật lệ của nó và không gây ra rắc rối. Triết gia muốn theo đuổi sự thành công phải làm việc trên một phạm vi rộng những chủ đề thời thượng, phải là người cởi mở, linh hoạt, sẵn sàng uốn nắn và điều chỉnh khi cần để vuốt ve những kẻ nắm quyền, làm hài lòng họ, bắt các đối thủ phải im lặng, trở thành những kẻ có thẩm quyền mới, thành những người lính tốt. Hiển nhiên, những việc này được thực hiện giữa những dòng chữ – vì nếu không như vậy, nội dung của triết học sẽ chỉ là những chủ đề khó hiểu trong siêu hình học, những luận điểm mới về ý chí tự do, những vấn đề hóc búa, cái gì được xem như điều thiện vĩ đại nhất như ta thấy ở triết học Plato, hay trong những bước tiến gần đây nhất của triết học tinh thần. Nhưng một thứ triết học giữa dòng như thế được viết theo tinh thần chính trị, chứ không phải triết học. Thành công của nó cũng chính là thất bại của nó.

Điều này, đương nhiên, không chỉ đúng với các triết gia. Học giả từ những lĩnh vực khác cũng thất bại theo cách tương tự; tác phẩm của họ mang tính chính trị khi nó phục vụ cho những mục đích xa lạ với cuộc truy cầu bản thân chân lý. Điều khiến cho sự thất bại của triết gia thảm hại một cách đặc biệt chính là thực tế này: ngaoì những khoảnh khắc gắn kết với xã hội, triết học, ở tận cùng bản chất của nó, là một thứ “bài tập” mang tính riêng tư sâu sắc. Khó có thể nhìn thấy một khía cạnh nào mang tính bầy đàn ở việc người ta đưa bản ngã của mình vào một trật tự nào đó, vật vã tìm ý nghĩa trong một thế giới vô nghĩa, nỗ lực để hiểu bản ngã của mình và những cơ chế tạo nên đời sống của nó. Công việc triết học diễn ra khi chúng ta ở trong trạng thái riêng tư nhất, triết học và ta gặp gỡ với nhau chính tại nơi mà Michel de Montaigne gọi là “phòng sau của cửa tiệm” – nơi được xem như là sân khấu đúng nghĩa nhất cho quá trình khởi sinh và vận hành tư tưởng. Với Montaigne, không gian của cuộc gặp gỡ này riêng tư đến mức ngay cả thành viên trong gia đình cũng không được phép bước vào.

Chúng ta nhất định phải dành một căn phòng phía sau đó cho riêng ta, ở đó, ta thiết lập nên tự do thật sự của mình, nơi ta ẩn dật và bảo vệ sự đơn độc của chính ta. Tại đây, cuộc đối thoại thông thường của chúng ta luôn là cuộc đối thoại giữa ta và bản ngã của chính mình, một cuộc đối thoại riêng tư đến độ không có sự kết hợp hay giao tiếp bên ngoài có thể tìm được chỗ.

Bên ngoài “phòng sau của cửa tiệm” ấy, triết học chiếm lĩnh một không gian xã hội nơi nó có thể vẫn duy trì hoạt động của mình một cách chân thực. Suy cho cùng, các nhà tư tưởng cũng cần tìm kiếm người khác làm đồng minh; mối quan hệ đồng minh trong triết học cũng hình thành từ lâu đời như chính bản thân triết học vậy. Tuy nhiên, không gian này lại khá rạch ròi và chật hẹp: một khi triết gia bước ra bên ngoài vòng tròn của mình, rắc rối có thể xuất hiện bất cứ lúc nào. Vì, để giữ sự chân thực, triết học nhất thiết phải mang tinh thần phê phán, dám nói thẳng, không ve vuốt. Nếu công việc làm triết học đúng nghĩa là “suy tư chống lại chính mình” được tiến hành hệ thống, không khoan nhượng, không cho phép bất kỳ lưới an toàn hay đường thoát nào, vậy thì những người khác (kể cả những nhà tư tưởng đồng minh) có thể mong đợi cách xử sự gì ở triết gia? Theo một nghĩa quan trọng, chừng nào triết gia còn bị ràng buộc bởi thực hành nói ra sự thật, sớm muộn gì y cũng tìm thấy mình trong một tình thế hiểm nghèo: trở thành một hình ảnh lập dị, đi ngược dòng, lẻ loi, không được ai bảo vệ và đồng thời phơi bày ra tất cả. Triết gia tìm thấy mình chính ở “góc mà không ai buồn nói chuyện với mình.” Y, do vậy, là một kẻ thất bại trên phương diện xã hội không phải do ngẫu nhiên, mà như từ thôi thúc tự thân.

Nếu giờ đây y quy phục quyền lực của nhóm, triết gia sẽ còn thất bại đến hai lần. Đầu tiên, y thất bại vì trong con mắt kẻ khác, y đã là một tên thất bại rồi – một gã yếu đuối,  một kẻ bị ruồng bỏ. Sau đó, y thất bại vì y không biết làm thế nào mà trở thành một tên thất bại: làm thế nào để tận dụng vị trí đặc quyền của kẻ ngoài cuộc cho những mục đích triết học. Vì, trong triết học, trở thành một kẻ thất bại là một điều quan trọng – thậm chí gần như một ân huệ. Hoàn toàn không bị nghiền nát bởi sự thất bại trên phương diện xã hội của mình, triết gia có thể phát huy công dụng tuyệt vời của điều này: nhìn sâu vào những hoạt động của tinh thần, những sự việc trong xã hội con người, vực thẳm của tâm hồn con người. Nếu như biết cách khai thác sự thất bại này, thì chính nó sẽ khiến triết gia có thể trở thành một nhà tư tưởng phong phú hơn, sâu sắc hơn và sáng tạo hơn.

Chính sự độc đáo là nạn nhân đầu tiên ở đây. Để chơi trò chơi chính trị, các triết gia cần là một “vận động viên tốt”, như cách nói của họ, để tránh việc bị tách ra lẻ loi, giảm bớt sự dị biệt của mình, kìm hãm những ý tưởng “rồ dại” và mầm mống của sự điên khùng vốn đặc biệt được cần đến trong triết học. Không còn hào hứng thách thức những triết lý đã được thừa nhận, gây rắc rối và hoang mang, một khi bị mắc kẹt trong trò chơi này, điều tồi tệ nhất giờ đây có thể xảy đến với họ là bị lôi ra làm trò cười, bị chế giễu bởi những kẻ có địa vị ngang mình – đó sẽ là kết thúc của cuộc chơi mà họ tham gia. Điều này dẫn đến hậu quả lâu dài là sự xuất hiện của một vùng nhạt nhẽo mênh mông trong triết học kinh viện, sự chán chường của nó ngày càng lộ ra ngay cả khi số người tham dự tại các hội thảo ngày càng tăng lên. Thói bầy đàn của triết gia đi liền với hình phạt của chính nó. Anh không thể cùng lúc vừa là một người độc đáo trong tư tưởng mà lại vừa thông minh về chính trị; anh không thể có được sự chính trực của mình đồng thời lại vừa ăn nó luôn.

Giờ đây có thể dễ hiểu tại sao một vài nhân vật trong số những hình tượng độc đáo nhất, đột phá nhất trong tư tưởng hiện đại, từ Spinoza, Kierkegaard đến Thoreau lại làm việc bên ngoài trường đại học. Trường đại học của Nietzsche làm ông phát ốm – hiểu theo nghĩa đen. Và trường đại học làm Schopenhauer suốt đời nguyền rủa những “giáo sư triết học.” Năm 1928, một nhóm học giả hàn lâm danh tiếng thuộc Đại học Goethe tại Frankfurt đã cho rằng luận án tiến sĩ của Walter Benjamin có nhiều thiếu sót nghiêm trọng, do đó, từ chối nhận ông vào vị trí giảng viên. Simone Weil nhận thấy nhiều ngành nghề – từ công nhân nhà máy hay nông dân ngoài đồng – đều làm bà cảm thấy hạnh phúc hơn công việc của một giáo sư đại học. Với sự tự châm biếm rất đặc trưng của mình, Cioran ghi danh học nghiên cứu sinh chuyên ngành triết học tại Đại học Sorbonne với mục đích duy nhất là để có thể vào căng-tin giá rẻ của trường; ông bỏ dở chương trình học tiến sĩ khi họ không cho phép ông ăn ở đó nữa. Tất cả những kẻ “thất bại” trong học thuật này hóa ra lại trở thành những triết gia độc đáo và sâu sắc bậc nhất. Họ thôi thúc chúng ta nhìn vào thế giới và nhìn vào chính mình bằng con mắt mới; chúng ta không còn là mình như trước đó sau khi tiếp xúc với họ. Nhưng nếu họ có thể cho ra đời một cái gì chân thực, thì đó là vì nó vượt khỏi khuôn của trường đại học, chứ không phải vì nó nằm trong đó.

Chắc chắn không thể phủ nhận đã có một số lượng đáng kể những công trình triết học có chất lượng ra đời từ môi trường đại học. Các học giả, trong nhiều thế kỷ, đã công bố những trước tác triết học quan trọng, và nhiều trào lưu triết học lớn đã được khởi sinh từ thế giới của đại học. Song không hẳn chỉ như thế. Nếu ta nhìn vào số lượng những người tham gia vào lĩnh vực này, thời gian, nguồn lực, cơ hội và tài năng mà họ sử dụng vào công việc thì kết quả là đáng thất vọng. Chẳng hạn, Hiệp hội Triết học Hoa Kỳ có tới hơn 9000 thành viên tham gia, quy mô xấp xỉ lực lượng quân đội của Ireland. Những người Hy Lạp cổ đại khai sinh ra triết học và gần như thiết lập mọi thứ cần thiết trong lĩnh vực này, với chỉ một nhúm người, còn chưa bằng một trung đội.

 

*

Chúng ta sẽ may mắn nếu như mình thất bại trong tư cách một nhà tư tưởng trên sân khấu xã hội. Những sự thất bại của chúng ta còn nằm ở sâu hơn, nó làm chúng ta mắc kẹt nặng nền hơn. Vì sự thất bại có thể hiện ra ở những khía cạnh riêng tư nhất của triết học, như một con giun, nó len lỏi vào chính phần cốt lõi của tư tưởng.

Mặc dù triết học bắt đầu như một động cơ hoàn toàn riêng tư, một trạng thái say mê tuyệt đối đến mức người ta không thể nào không đắm mình hoàn toàn trong đó, nhưng khi phải xác lập và diễn đạt nó, chúng ta lại thường phải theo một thứ ngôn ngữ không phải của ta. Bất kể những mối bận tâm của chúng ta có riêng tư thế nào, bất kể cách chúng ta hình thành triết lý chân thực thế nào, thì hầu hết các nhà tư tưởng, thậm chí ngay cả một số nhân vật xuất sắc nhất, cũng không thể phát kiến được một thú ngôn ngữ triết học cũng mang tính cá nhân tương đương. Thay vào đó, chúng ta tìm nơi nương náu trong một hay một vài bảng từ vựng triết học đang tồn tại nào đó: học thuyết Plato, Aquinas, Hegel, Marx, Thực chứng logic, Hiện tượng học. Sự cô đơn triệt để của việc làm triết học có lẽ trở thành một sự áp chế quá nặng để chịu đựng, và khi chúng ta mang nó đến một nơi – một bảng từ vựng triết học được chia sẻ – nơi sự cô đơn của ta kết nối với những sự cô đơn của kẻ khác, và nhờ đó, chúng ta thấy dễ dàng sống với nó hơn.

Vấn đề chắc chắn không chỉ bó hẹp trong phạm vi triết học; theo một nghĩa nào đó, mọi lĩnh vực sáng tạo chủ yếu đều phải đối diện với nó, theo cách của riêng mình và trong những điều kiện riêng của mình. Trong công trình The Anxiety of Influence (Sự lo âu về ảnh hưởng, 1973), Harold Bloom đã nói rất hay về gánh nặng của quá khứ mà bất kỳ thi sĩ trẻ nào cũng phải xoay sở khi muốn thể hiện chính mình. Theo ông, một thứ ngôn ngữ thi ca mới phải được phát kiến mỗi khi có một thi sĩ “mạnh” khác xuất hiện và đây là một công việc phức tạp khi ta ý thức được sức ảnh hưởng bao trùm của thứ ngôn ngữ thi ca đã có trước đó. Luôn có một cuộc đấu tranh khốc liệt – một xung đột – diễn ra trong tâm hồn của nhà thơ, giữa một bên là thế giới thi ca của riêng y và một bên là cái thế giới đã có trước y, và y phải đấu tranh với cái thế giới ấy để khiến cho tiếng nói của mình được lắng nghe. Các triết gia được thừa nhận là những kẻ sáng tạo ngôn ngữ vừa ít ỏi, lại vừa xa cách, song ảnh hưởng của họ lại lớn lao, thậm chí còn mạnh mẽ hơn các thi sĩ “mạnh” theo quan điểm của Bloom nữa. Dù họ có “đọc nhầm” hay “diễn giải nhầm” các nhà tư tưởng trước mình (như cách của các nhà thơ, theo quan sát của Bloom) hay tự giải phóng ra khỏi tác phẩm của họ, làm lại mọi thứ từ đầu thì các triết gia-sáng tạo này đều kết thúc bằng việc tự khẳng định theo cách dứt khoát thoát ra khỏi những từ vựng hiện đang tồn tại. Plato, Aristotle, Kant, Hegel, Marx, Husserl – chỉ nhắc đến một vài tên tuổi như vậy – là những triết gia quan trọng không phải chỉ vì giá trị nội tại của tư tưởng mà họ xác lập mà còn vì hệ thống từ vựng triết học riêng mà mỗi người sáng tạo nên. Những vũ trụ khái niệm mà họ sáng tạo còn sống lâu hơn chính bản thân họ và định hình lịch sử triết học theo cả những cách vô hình và hữu hình. Các triết gia ấy đã làm thay đổi cách những người khác nói, nghĩ và sống, trong đó có cả những người chưa từng nghe đến tên của họ. Họ chính là những nhà tư tưởng “mạnh”, không cưỡng lại được.

Một khi có một bảng từ vựng triết học được thiết lập, nó sẽ trở thành nơi thân mật mà những nhà tư tưởng khác có thể trú mình trong đó. Họ không có những ngần ngại khi phải sống trong nhà người khác. Thất bại trong việc tạo nên một bảng từ vựng cá nhân dường như không làm bận tâm nhiều triết gia như trường hợp các nhà thơ; hầu hết các nhà tư tưởng không mang nỗi “lo âu về ảnh hưởng.” Song từ việc Aristotle tách khỏi Plato, Marx tách mình khỏi Hegel, có thể thấy một truyền thống nổi bật ở triết học phương Tây trong việc các triết gia từ bỏ người thầy của mình. Sự gián đoạn, đoạn tuyệt và khủng hoảng là những từ khóa ở đây. Nietzsche, người đã trải qua một cuộc chia tay ầm ĩ (với cả Schopenhauer vf Wagner), thậm chí đã xây dựng cả một lý thuyết nhỏ về những sự chia tay trong triết học. Trong Zarathustra đã nói như thế, ông đã để người thầy nói với những môn đồ của mình:

Giờ ta đi một mình, các môn đồ của ta. Các người nữa, giờ đây, cũng hãy đi một mình. Vì ta muốn thế.

Hãy rời bỏ ta và hãy kháng cự Zarathustra! Và thậm chí tốt hơn nữa, hãy xấu hổ về chính ông ta! Có lẽ ông ta đã lừa các ngươi.

Con người của tri thức không những phải yêu kẻ thù của y mà còn phải có khả năng ghét bỏ chính bè bạn của y.

Người ta sẽ báo đáp ông thầy của mình một cách tệ hại nếu người ta chẳng là gì khác, ngoài một học trò. Và tại sao các người lại không muốn giật phăng đi vòng hoa của ta?

 Bản thân Nietzsche đã là một ví dụ tiêu biểu cho tinh thần đoạn tuyệt dứt khoát với những bậc thầy của mình – thậm chí là sự đoạn tuyệt với bất kỳ ông thầy, trường học hay các trào lưu chủ nghĩa nào. Ông là người sáng tạo ngôn ngữ triết học một cách phi thường; không có gì nặng nề, kỹ thuật, kinh viện, khó nhọc trong thứ ngôn ngữ mà ông dùng. Một thứ chén thánh của phong cách triết học, đó có lẽ dường như là thứ mà Nietzsche gặp được tình cờ: ông đã hình thành được một nghệ thuật biểu đạt những luận điểm triết học khó nhất bằng một thứ ngôn ngữ cá nhân tinh tế nhất có thể – đó là thứ ngôn ngữ mà người ta không những không thể bắt chước ông mà còn mãi mãi lảng tránh. Là một trong những triết gia hiện đại sâu sắc bậc nhất nhưng ông lại là kẻ không thể nói “như một triết gia.”

Sử dụng một bảng từ vựng triết học đã có không nhất thiết làm giảm đi chiều sâu của một nhà tư tưởng; một vài bộ óc sáng suốt nhất vẫn sử dụng khung khái niệm và bảng từ vựng triết học của người khác và vẫn tạo nên những tác phẩm sáng tạo, có sức sống lâu bền. Có những người theo tư tưởng Aquinas mà không phải là thánh Aquinas, theo Hegel mà chưa từng gặp Hegel và có những người Marxist còn có ảnh hưởng lâu hơn cả Marx. Một thứ chủ nghĩa có thể lại trở thành một mảnh đất mỡ màu cho các ý tưởng, một địa điểm cho những tư tưởng nghiêm túc, thậm chí cho cả sự cách tân. Điều đó cũng tốt. Những hệ quả thực sự của sự thất bại này xuất hiện ở đâu đó khác và chúng có thể khó chịu một cách khác thường.

Khi ta dò cán cân đo mức độ sáng tạo theo chiều giảm dần – từ những người sáng tạo từ vựng đến cực bên kia, đó là gì đi nữa – thì đến một điểm nào đó, ta sẽ đến một ngưỡng mà khi vượt qua nó, ta sẽ bước sang một thế giới phong cách khác. Các văn bản khi đó dường như không phải do những tác giả bằng xương bằng thịt viết nữa mà thuần túy mang tính cơ giới; chúng trông rất giống những trò chơi khăm dựa trên nội dung được tạo sinh ngẫu nhiên bởi phần mềm máy tính. Nó trở nên vô cùng khó khăn để phân biệt đâu là những thứ mang tính kỹ thuật và đâu là sự vô nghĩa thuần túy; các biệt ngữ hoàn toàm chiếm chỗ. Mọi thứ ở đây trở thành sự châm biếm chính bản thân nó: những kẻ theo thuyết Aquinas trở thành những nhà kinh viện nực cười; những người theo thuyết Hegel trở thành những kẻ chỉ nói tào lao; những người theo Marx sẽ chỉ cho ra những diễn ngôn tuyên truyền tạp nham và các nhà hậu cấu trúc luận sẽ chỉ xây nên một kho những chuyện tiếu lâm. Chúng ta biết rõ kết quả: chúng ta đều đã thấy, nhiều hơn là những gì ta muốn thấy, những tác phẩm, bài viết cực kỳ khó hiểu mà vì chúng, giới học thuật, không may, đã mang tiếng rất xấu. Và điều này còn diễn ra bên ngoài phạm vi của triết học: ta có thể nó từ lĩnh vực văn học so sánh đến nghiên cứu tôn giáo; không một lĩnh vực nhân văn nào lại an toàn đứng bên ngoài sự thất bại lớn lao này.

Trong suy nghĩ của tôi, chắc chắn những tác giả ấy cực kỳ cần một hình thức “thuộc về” nào đó. Con người, những kẻ trần thế như tất cả chúng ta đây, đều không muốn bị bỏ rơi: không được kết nạp, không được công nhận, không được yêu quý. Chúng ta phải căm ghét sự thất bại và để tránh nó, chúng ta, qua những văn bản mình viết, tìm cách để kết nối với một cộng đồng rộng lớn hơn của những tinh thần giống nhau. Tuy nhiên, những gì chúng ta tạo ra lại xả ra một cảm giác sâu sắc về sự tha hóa trí thức- vừa hết sức khổ sở khi đọc, mà cũng vừa không thể đi theo được. Sự đồng hành mà chúng ta hy vọng tìm thấy qua việc viết ra những thứ như thế hóa ra cuối cùng không thấy đâu: nó chỉ là một ảo ảnh thị giác được tạo nên bởi những biệt ngữ nhấn chìm suy nghĩ của ta. Chúng ta đào tẩu khỏi chính mình, trốn nấp và vùi chôn mình trong tất cả những thứ không thể hiểu nổi ấy. Và đó lại là nơi sự thất bại đón đợi ta. Một lần nữa, chúng ta thất bại chính bởi vì chúng ta sợ thất bại.

 

*

Tuy nhiên, theo một nghĩa nào đó, tất cả những từ vựng này – của những nhà tư tưởng địa chủ và những tá điền của họ, những nhà tư tưởng chân chính lẫn những người học theo họ, những phong cách cá nhân tuyệt vời lẫn những lối viết không thể hiểu nổi – cuối cùng sẽ chỉ là sự biểu đạt cho cái có thể được xem như thất bại lớn nhất của triết học: sự thất bại trong việc giữ im lặng. Đối diện với sự câm lặng của vũ trụ, với sự im lặng vĩ đại ấy, dù nói gì đi nữa, dù có những thứ lớn lao đến đâu, thì cái chúng ta có cũng chỉ là những câu chuyện nhỏ, những lời nói nhỏ. Chẳng có gì chúng ta nói ra khả dĩ tạo nên sự đổi khác. Tất cả nỗ lực của chúng ta – những bài luận của chúng ta – thất bại như một tất định. Một sự im lặng khiêm tốn: có lẽ đó là thành tựu cuối cùng của triết học, thành tựu cao nhất khả dĩ ta đạt đến. Song nếu cứ nhắc đi nhắc lại điều này quá nhiều thì cũng lại là một cách tự đánh bại mình.

 

*

Người ta kể rằng, một ngày nọ, một người Athens giỏi châm biếm nói với Diogienes, không giấu sự coi khinh: “Ông đóng vai triết gia mà không biết bất cứ gì cả.” Nhà triết học theo chủ nghĩa yếm thế đã đáp bằng nụ cười mỉa mai, chúng ta có thể hình dung ra điều ấy: “Nếu tôi chỉ giả vờ là kẻ thông thái đi nữa, thì chính điều đó cũng là dấu hiệu của một kẻ khao khát có sự thông thái.” Vậy thì, chúng ta có thể có một hy vọng nho nhỏ: dẫu những gì chúng ta làm có thể không phải là cái gì “thực”, chỉ là một bản sao thất bại của triết học như Plato, Aristotle hay hay Nietzsche đã hiểu về nó, chúng ta cũng không cần hất đi cả thằng bé cùng với chậu nước tắm. Để đi từ bản sao đến cái chân thực, chúng ta phải xác định lại quan hệ của mình với sự thất bại. Chúng ta cần thuần hóa sự thất bại và đặt nó vào nơi nó thuộc về: ở trung tâm của cái làm nên chúng ta.

Và bởi điều đó mà Diogienes thực sự là một bậc thầy vô giá: chúng ta có thể học từ ông không chỉ cách làm thế nào đánh bại được sự thất bại và sống cùng nó, mà còn làm thế nào để biến nó thành lợi thế, dùng nó để nuôi dưỡng, chăm sóc chính mình. Vì cá đâu có chết chìm. Hiển nhiên là thế.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Costica Bradatan, “Why We Fail and How?”, https://lareviewofbooks.org/article/why-we-fail-and-how/

Todd May – Ý nghĩa của đời sống con người trong một vũ trụ thinh lặng

9329_1174019544_large

Tôi lớn lên tại thành phố New York, cách Bảo tàng Lịch sử Tự nhiên hai khối nhà. Tôi nhớ lại, nhiều năm trước đây, khi chỗ bây giờ là Sảnh trưng bày hình ảnh và hiện vật của các dân tộc châu Phi được thiết kế. Lần đầu tiên đi vào khu vực ấy, tôi đã bị ấn tượng mạnh bởi dòng chữ được khắc trên vòm sảnh mà ai bước vào triển lãm cũng nhìn thấy: “Một người được sinh ra, một người lìa cuộc đời, đất đai này thêm rộng.”

Dòng chữ đó, khi ấy, đã ám ảnh tôi và giờ đây, vẫn không thôi ám ảnh. Có đúng là như vậy không? Rằng đời chúng ta chỉ là “đường chạy vòng quanh, một vòng tiều tụy”? Có lý do nào cho sự sống của tôi ở đây ngoại trừ việc tôi phải sống hết phần thời gian được định cho mình, phải đốt thời gian của mình bên cạnh những người khác, những người mà đến lượt mình cũng lại đốt thời gian của họ? Chính câu hỏi hóc búa ấy, nỗi băn khoăn ấy, sự day dứt ấy đã dẫn lối tôi tìm đến văn chương và cuối cùng là triết học.

Chúng ta thường tự hỏi mình những câu hỏi như thế khi nghĩ về cái chết của mình. Rồi sẽ đến một lúc nào đó, trong cuộc đời của hầu hết chúng ta, khi những đường nét của bờ bến phía xa trở nên rõ nét hơn cả phía bờ nơi chúng ta khởi hành. Ta nhìn lại phía sau, nhìn thấy mình đã qua một phần tư, một nửa, hay sắp đi hết cuộc đời. Và ta băn khoăn, ta đã làm chi đời ta? Đời ta có ý nghĩa gì? Dù chúng ta đã làm gì đi nữa để đi đến thời khắc này thì chúng ta còn ít thời gian để thay đổi nó hơn là thời gian đã mất cho cuộc hành trình đời mình. Chúng ta sẽ không thể nào làm lại được trọn vẹn. Chúng ta đã sống như ta nên, hay như ta có thể chưa? Cuộc đời chúng ta đã không chỉ là cuộc đời tốt đẹp mà còn có ý nghĩa hay chưa? Liệu đã có chăng một dấu mốc ý nghĩa cho nó, hay rồi sẽ có? Hay, thay vào đó, chúng ta chỉ nằm trên giường hấp hối và tự nhủ, “Đó là một cuộc đời sai lầm. Đáng ra ta nên sống khác đi”?

Xét cho cùng, nếu có một ý nghĩa cho đời sống của chúng ta – hay, nếu cuộc đời của chúng ta cần phải mang ý nghĩa – thế thì chúng ta không phải tìm kiếm nó mãi mãi. Nó không giống như bờ biển xa, mỗi lúc lại mờ dần, khuất dần trước mắt ta; trong khoảng thời gian ấy, nó cho phép ta có một, hai thế kỷ để chỉnh sửa tiểu tiết ở chỗ này hay chỗ kia. Thực ra, chúng ta cần khám phá ý nghĩa ấy, hay làm cho nó bộc lộ ra trước mắt ta, hay thậm chí phải sáng tạo nó, trong khoảng thời gian hữu hạn nhưng chưa xác định được chia cho mình.

Tuy nhiên, mặc dù cái chết có thể thôi thúc chúng ta đặt câu hỏi về ý nghĩa của đời sống nhưng nó không nhất thiết là điều kiện để câu hỏi ấy nảy sinh. Nó có thể xuất hiện theo những cách khác, đối diện với chúng ta ở những điểm gặp gỡ khác. Triết gia Pháp, Albert Camus đã viết về một trải nghiệm tương tự mà ông gọi là cảm giác về cái phi lý. “Dường như toàn bộ dàn cảnh sân khấu đổ sụp. Ta thức dậy, lái xe trên đường, bốn tiếng nơi văn phòng hay trong nhà máy, ăn, ngủ, và thứ hai thứ ba thứ tư thứ năm thứ sáu thứ bảy rồi chủ nhật, tất cả đều tuân theo cùng một nhịp điệu – đó là con đường mà phần lớn thời gian chúng ta đều đi theo. Nhưng đến một ngày, câu hỏi “tại sao” lóe lên và mọi thứ bắt đầu trong sự mỏi mệt kinh ngạc ấy.”1 Sự mỏi mệt kinh ngạc. Trọng lực của thứ nhịp điệu ấy rút kiệt chúng ta, nó dường như phát ra những tiếng xọc xạch ở chính chỗ trước kia nó từng vận hành trơn tru, hoặc nó dường như chẳng là cái gì cả, mà chỉ như một thứ tạp âm làm nền. Cũng chính vào lúc ấy, ta bỗng lúng túng bởi thứ nhịp điệu này, bởi một thực tế ta chưa bao giờ chú ý, thậm chí biết rằng nó đã luôn như thế. Việc chúng ta đã sống ở đây, loay hoay theo nhịp điệu của những vận động này suốt bao nhiêu năm mà không nhận ra tính vô nghĩa của nó, là một thực tế vừa níu kéo chúng ta mà đồng thời cũng vừa làm chúng ta rời rã.

Với riêng mình, điều này đã xảy ra lần đầu tiên khi tôi đang trên xe điện ngầm ở New York. Từ trường trung học về nhà, khi nhìn lướt qua gương mặt của những hành khách trên cùng chuyến xe với mình, mỗi người lại đăm đăm nhìn về một điểm nào đó ở trung cảnh, đột nhiên, tôi bỗng thấy mọi thứ trở thành vô nghĩa. Tôi bắt đầu có cảm giác về đời mình như một thứ xa xôi, mông lung nào đó. Một phụ nữ gốc Hoa lớn tuổi ngồi ở phía bên kia chỗ tôi, chốc chốc lại gật gà gật gù vì buồn ngủ, trong khi vẫn cố gắng dựng những túi mua hàng của mình giữa đầu gối để đồ không rơi ra; một thương gia đang gập tờ New York Times, đọc nó một cách nghiêm nghị; một cậu bé tuổi teen mặc quần jeans và áo jacket da, cố tỏ ra nguy hiểm: chẳng phải tất cả chúng ta đều chỉ đang diễn trò đó sao? Như Shakespeare từng nói, chúng ta, tất cả, đều chỉ đi lại khệnh khạng, đốt thời gian của mình trên sân khấu của một vở kịch vĩ đại. Thế nhưng ai là khán giả của ta và nếu như thế, vai của ta có quan trọng gì không?

Đối với Camus, những cảm giác về thứ nhịp điệu vô nghĩa này hay về tính tất yếu của cái chết chỉ là những triệu chứng của cái phi lý. Cái phi lý, tự thân nó, lại là cái gì đó rất chính xác. Nó là sự đương đầu giữa nhu cầu của chúng ta về ý nghĩa với sự không sẵn sàng của vũ trụ để nhường lại nó cho ta. Con người cần các lý do; chúng ta cần phải biết có một mục đích nào đó để đi tới. Thế nhưng vũ trụ lại thinh lặng. Nó không nói, hoặc nếu có, nó nói bằng một ngôn ngữ chúng ta không hiểu. Điều ấy không hẳn xác nhận chẳng có ý nghĩa gì ở đó cả. Có lẽ là có. Song nếu có, thì đó lại là thứ chúng ta không tiếp cận được. Khoa học có thể đem đến cho chúng ta lời giải thích. Nó có thể nói với chúng ta tại sao mọi thứ lại như nó đang là. Tuy nhiên, khoa học không trao ý nghĩa. Đấy không phải là công việc của nó. Và giả sử chúng ta biết vũ trụ mang đến thứ gì đó chẳng như ta kỳ vọng, vậy còn nơi nào khác để ta quay sang chăng?

Camus cho rằng chúng ta chẳng còn nơi nào khác để quay sang. Chúng ta buộc phải sống bên trong sự lãnh đạm của vũ trụ, hay nói đúng hơn, bên trong sự đương đầu không ngừng giữa một bên là nhu cầu của chúng ta về ý nghĩa với một bên là sự thinh lặng một cách kiên định của vũ trụ. Cái gì còn lại trong sự từ chối ở cả hai phía này – sự từ chối ngừng truy cầu ý nghĩa từ phía chúng ta và sự từ chối đem đến điều đó cho ta từ phía vũ trụ – là điều quan trọng.

Còn mọi thứ khác, ông nghĩ, chỉ là hình thức của sự tự sát. Nếu chúng ta không thể giữ vững được mục đích của mình trong cuộc mặc cả này, từ bỏ nhu cầu về ý nghĩa, chúng ta chỉ còn một khả năng duy chất – chấm dứt đời mình bằng cách tự sát. Thân phận con người đòi hỏi ý nghĩa; gạt bỏ đòi hỏi ấy cũng có nghĩa là xóa bỏ chính thân phận con người.  Nếu chúng ta buộc phải tìm thấy ý nghĩa để có thể tiếp tục sống thì chúng ta sẽ không thể sống nếu không có ý nghĩa. Cảm giác mà tôi có vào cái ngày trên xe điện ngầm ấy không phải là một ảo giác. Không có một khán giả nào cho cuộc đời của tôi, điều sẽ khiến cho nó có một ý nghĩa nào đó. Nếu cảm giác ấy ở trong tôi vào lúc đó quá mạnh, có lẽ tôi sẽ muốn chấm dứt đời mình bằng việc tự tử. Trên thực tế, có nhiều lúc, tôi đã muốn vậy.

Hình thức khác của tự sát là triết học. Thay vì giết chính mình, ta sẽ giết cái tư tưởng rằng vũ trụ sẽ không đem đến cho ta một lý do nào để tiếp tục sống. Tự sát bằng triết học là hình thức tự sát khi chúng ta vờ như tìm thấy được một ý nghĩa nào đó, và nó thỏa mãn được nỗi khao khát của chúng ta. Sự giả vờ ấy có thể có nhiều hình thức. Nó có thể mang hình thức của một đức tin vào Thượng đế, hay một thứ lý tính cố lảng tránh sự bất lực của nó và đem đến ảo tưởng rằng nó đã tìm được một ý nghĩa. Hoặc, theo một cách phổ biến hơn, nó có thể xuất hiện trong hình thức của những cuốn sách self-help như Nhà giả kim hay Bí mật.

Dù là tự sát về phương diện thể chất hay triết học, thì đó đều là sự từ chối thân phận con người. Nó biểu hiện thái độ bạc nhược của chúng ta khi đối mặt với tình thế của mình. Phẩm chất chính trực duy nhất, theo Camus, chỉ có thể nằm ở sự giáp mặt trực tiếp với nó, ở sự tiếp tục kiếm tìm ý nghĩa trong một vũ trụ mà ta đã biết rõ nó sẽ không mang điều ấy đến cho ta.

Tôi đã luôn băn khoăn về điều này. Đúng là nhịp điệu thường nhật của đời sống chúng ta và tính tất yếu của cái chết mà mọi người đều phải đi đến sẽ đặt câu hỏi về ý nghĩa trước chúng ta. Và cũng đúng là vũ trụ không đặt trước mặt ta bất kỳ ý nghĩa nào của đời sống mà chúng ta sống. Song, tôi tự hỏi, đó có phải là tất cả những gì mà câu hỏi về ý nghĩa cần quan tâm không? Nỗi khao khát của con người; sự lặng thinh của vũ trụ: điều này đã làm cạn cuộc thảo luận chưa? Tất cả dường như quá chóng vánh.

Tôi quyết định mình phải đào sâu hơn suy tư của mình, mà trong triết học, điều này cũng có nghĩa là ngẫm nghĩ về nó chậm rãi hơn, về câu hỏi thế nào là sự tìm kiếm ý nghĩa và cái gì sẽ thỏa mãn cuộc tìm kiếm ấy. Tôi không thể hấp tấp lấy cảm giác về cái phi lý, gán nó cho thân phận con người hay coi sự im lặng của vũ trụ như là lời trăn trối về ý nghĩa. Nếu làm vậy thì thực ra tôi đang bị mắc kẹt trong chính cái phi lý. Song nếu tôi phải đi đến nhận thức về cái phi lý ấy, tôi nghĩ, hãy để nó hiện diện ở phần kết thúc quá trình suy tưởng của tôi, chứ không phải ngay từ đầu.

Tôi hy vọng đến cuối cuốn sách này, một cách suy tư về cái gì có thể làm cho một đời người trở nên ý nghĩa sẽ xuất hiện. Đó có thể không phải là cách duy nhất. Nó sẽ không trao cho chúng ta mọi thứ mà Camus mong muốn: một vũ trụ sẽ nhân nhượng với lý trí của chúng ta. Nó sẽ chẳng trao cho chúng ta bất cứ cái gì lớn lao cả. Tính có ý nghĩa, hóa ra, lại có thể bình thường hơn tất cả những gì Camus tìm kiếm. Song nếu nó không trao chúng ta mọi thứ thì nó cũng cho chúng ta một thứ gì đó. Và có thể, đối diện với một vũ trụ thinh lặng, thế thôi cũng đã là đủ.

Hải Ngọc dịch

Todd May là Giáo sư ngành Nhân văn tại  Clemson University. Ông được xem là triết gia tiên phong khi kết hợp giữa tư tưởng hậu cấu trúc và tư tưởng phi quyền chính (anarchism), là một học giả uy tín nghiên cứu về Michel Foucault, Gilles Deleuze. Bài viết trên đây là lời dẫn nhập của tác giả cho cuốn sách: A Significant Life: Human Meaning in a Silent Universe, do NXB ĐH Chicago xuất bản năm 2015.