Tag Archives: triết học

Byung-Chul Han – Virus mỏi mệt

Byung-Chul Han là giáo sư triết học người Đức gốc Hàn Quốc. Ông hiện đang giảng dạy Triết học và Nghiên cứu văn hóa tại University of Arts, Berlin. Ông là tác giả của nhiều cuốn sách gây tiếng vang và được xem là triết gia người Đức được đọc nhiều nhất hiện nay.

Rơi nước mắt khi nghe bác sĩ kể công việc ở khu cách ly

*

Covid -19 đã trở thành tấm gương rọi ngược trở lại cho chúng ta thấy những khủng hoảng trong xã hội của mình. Nó hữu hình hóa một cách rõ rệt hơn những mầm bệnh vốn dĩ đã tồn tại trước đại dịch này. Có thể nói, chúng ta, tất cả, đều cảm thấy mỏi mệt vô cùng. Đây là sự mỏi mệt đã đi cùng chúng ta mọi nơi, mọi lúc, như cái bóng của chính chúng ta vậy. Trong thời gian đại dịch xảy ra, chúng ta thậm chí còn thấy mỏi mệt hơn nữa. Sự uể oải bất đắc dĩ của chúng ta trong thời kỳ phong tỏa khiến chúng ta mỏi mệt. Một vài người khẳng định rằng chúng ta sẽ khám phá lại vẻ đẹp của trạng thái thư nhàn, rằng đời sống sẽ chậm lại. Trên thực tế, thời gian trong đại dịch bị thống trị không bởi sự thư nhàn và sự chậm lại mà bởi sự mỏi mệt và trầm uất.

Tại sao chúng ta cảm thấy mỏi mệt đến vậy? Ngày nay, mỏi mệt dường như đã thành một hiện tượng toàn cầu. Mười năm trước, tôi đã xuất bản cuốn sách, The Burnout Society (Xã hội kiệt sức), trong đó, tôi đã mô tả mỏi mệt như một trạng thái ốm đau làm khổ sở xã hội thành tựu tân tự do. Sự mệt mỏi mà chúng ta nếm trải trong đợt đại dịch buộc tôi phải suy tư lại về chủ đề này lần nữa. Công việc, bất kể nhọc nhằn thế nào, cũng không đem đến sự mỏi mệt có tính chất cốt tủy này. Chúng ta có thể kiệt sức sau giờ làm, nhưng sự kiệt sức này không giống với tình trạng mỏi mệt mà tôi nói đến. Công việc, đến lúc nào đó, sẽ kết thúc. Sự thôi thúc để đạt đến một cái gì đó mà chúng ta ràng buộc mình vào thì vượt quá cả cái mốc ấy. Nó đồng hành cùng chúng ta trong giờ nghỉ, nó tra tấn chúng ta kể cả trong giấc ngủ, và thường dẫn đến những đêm thức trắng. Ta không thể hồi phục khỏi tình trạng thôi thúc phải đạt được cái gì đó này. Chính thức áp lực bên trong rất đặc biệt này khiến chúng ta mỏi mệt. Vì thế có sự khác biệt giữa mỏi mệt và kiệt sức. Một trạng thái kiệt sức thích đáng thậm chí còn giải phóng ta khỏi nỗi mỏi mệt.

Những trạng thái rối loạn tâm lý như trầm cảm, kiệt sức là triệu chứng của một khủng hoảng sâu sắc về tự do. Chúng là những tín hiệu về một trạng thái bệnh, cho thấy ngày nay, tự do thường biến thành một hối thúc. Ta nghĩ mình tự do. Nhưng thực ra chúng ta tự bóc lột bản thân cho đến khi mình sụp đổ. Chúng ta nhận ra chính mình, tối ưu hóa bản thân cho đến lúc chết. Thứ logic xảo quyệt của việc phải đạt được thành tựu trở thành một thứ lực thường trực thúc đẩy ta vượt trước chính mình. Cứ khi đạt được một cái gì đó, ta lại muốn đạt được hơn nữa, có nghĩa là ta lại muốn vượt lên chính ta một lần nữa. Nhưng, tất nhiên, làm sao có thể vượt trước bản thân? Logic phi lý này cuối cùng dẫn đến việc gục ngã. Chủ thể của thành tựu tin rằng mình tự do song thật ra y là nô lệ. Đó là một tình trạng nô lệ tuyệt đối chừng nào y vẫn tự nguyện bóc lột chính mình mà chẳng cần có gã chủ nô nào hiện diện cả.

Xã hội thành tựu tân tự do đã khiến việc bóc lột diễn ra mà thậm chí chẳng cần đến sự thống trị. Xã hội kỷ luật này, với những mệnh lệnh và cấm đoán của nó, như đã được Michel Foucault phân tích trong cuốn Discipline and Punish (Kỷ luật và Trừng phạt), không mô tả được xã hội thành tựu ngày nay. Xã hội thành tựu bóc lột ngay cả bản thân tự do nữa. Việc tự bóc lột hiệu quả hơn việc bị bóc lột bởi kẻ khác vì nó đi đôi với cảm giác về tự do. Kafka đã thể hiện rất sáng rõ nghịch lý này của thứ tự do của kẻ nô lệ mà lại nghĩ y chính là ông chủ. Trong một dụ ngôn của mình, ông viết: “Con thú cố giật lấy cây roi từ ông chủ của nó và bản thân các sợi dây roi để trở thành ông chủ, nó đâu biết đây chỉ là một huyễn tưởng được tạo ra bởi một nút thắt mới trên dây buộc đầu roi của ông chủ mà thôi.” Chính hình thức tự phạt bằng roi thường trực này khiến ta mệt mỏi và rốt cục, rơi vào trầm uất. Một mặt nào đó, chủ nghĩa tân tự do được đặt trên nền tảng của việc tự phạt bằng roi dây này.

Sự trở lại

Điều lạ lùng về COVID-19 là những người mắc phải nó đã phải chịu đựng nỗi mỏi mệt, rã rời đến cùng cực. Căn bệnh này dường như đã kích hoạt nỗi mỏi mệt cốt tủy. Ngày càng có thêm báo cáo từ các bệnh nhân hồi phục nhưng vẫn tiếp tục phải chịu đựng những triệu chứng kéo dài khắc nghiệt, một trong số đó là “triệu chứng mệt mỏi mãn tính.” Cụm từ “pin không còn sạc nổi nữa” đã mô tả rất rõ tình trạng này. Những người nhiễm COVID không thể làm việc hay thể hiện cái gì được nữa. Họ phải dốc toàn bộ sức mình chỉ đến rót một cốc nước. Khi đi bộ, họ thường xuyên phải dừng lại để thở. Họ cảm thấy mình như thể xác sống. Một bệnh nhân đã kể lại: “Cảm giác của tôi về chính mình giống như chiếc điện thoại di động chỉ còn 4% pin, và 4% pin này để dùng cho cả ngày, nó không thể sạc lại được nữa.”

Song virus đâu chỉ làm cho người mắc COVID mỏi mệt. Nó thậm chí làm cho ngay cả những người khỏe mạnh cũng rơi vào tình trạng ấy. Trong cuốn sách Pandemic! Covid-19 Shakes the World (Đại dịch! Covid-19 rung chuyển thế giới), Slavoj Zizek đã dành cả một chương để bàn về câu hỏi “Tại sao lúc nào chúng ta cũng thấy mỏi mệt?” Zizek rõ ràng đã cảm thấy được tình trạng mỏi mệt mà đại dịch nhấn chúng ta chìm vào. Trong chương này, Zizek đã tranh luận với cuốn The Burnout Society của tôi, ông cho rằng tình trạng bị bóc lột bởi kẻ khác đã không bị thay thế bởi hình thức tự bóc lột mà chỉ chuyển vị tới các nước thuộc Thế giới Thứ ba mà thôi. Tôi đồng ý với Zizek rằng sự chuyển chỗ này đã diễn ra. The Burnout Society chủ yếu quan tâm đến các xã hội tân tự do phương Tây, chứ không phải các công nhân làm việc trong các công xưởng Trung Hoa. Nhưng thông qua truyền thông xã hội, các hình thức đời sống của xã hội tân tự do cũng đã lan rộng sang các nước thuộc Thế giới Thứ ba. Sự trỗi dậy của chủ nghĩa duy ngã độc tôn, tình trạng nguyên tử hóa, chủ nghĩa ái kỷ trong xã hội đã trở thành hiện tượng toàn cầu. Truyền thông xã hội biến tất cả chúng ta thành nhà sản xuất, doanh nghiệp mà bản ngã chính là các thương vụ của chúng ta. Nó toàn cầu hóa văn hóa duy ngã đã làm mục ruỗng tính cộng đồng, mục ruỗng tất cả những gì mang tính xã hội. Chúng ta sản xuất chính mình và đặt chúng mình lên kệ trưng bày vĩnh viễn. Việc tự sản xuất chính mình, tình trạng “tự trưng bày” bản ngã làm chúng ta mỏi mệt, u uất. Zizek đã không chú ý đến sự mỏi mệt cốt tủy này, mà theo tôi, đấy là đặc trưng của thời hiện tại và nó đã trở nên trầm trọng thêm bởi trận đại dịch.

Zizek, trong một đoạn của cuốn sách bàn về đại dịch, có vẻ như muốn làm nóng luận đề về sự tự bóc lột, khi viết: “Họ [những người làm việc tại nhà] có thể có nhiều thời gian hơn để tự bóc lột chính mình.” Trong thời kỳ đại dịch, các trại lao động của xã hội tân tự do có một cái tên mới: văn phòng tại gia. Làm việc tại nhà mệt hơn nhiều so với làm việc tại văn phòng. Tuy nhiên, điều này không thể được giải thích bằng việc gia tăng hình thức tự bóc lột. Cái gây mỏi mệt còn liên quan đến nỗi cô đơn, việc phải ngồi liên miên trong bộ đồ ngủ đối diện với màn hình máy tính. Chúng ta thường trực phải đối mặt với chính mình, bị thôi thúc không ngừng phải nghĩ ngợi, suy tư về bản thân. Sự mỏi mệt cốt tủy này, cuối cùng, là một kiểu của sự mỏi mệt thuộc về bản ngã. Việc ngồi nhà làm việc đã làm căng thẳng thêm tình trạng này khi nó nhấn chúng ta vào sâu hơn chính mình. Những người khác, những người có thể giúp ta xao lãng khỏi bản ngã của mình, đã không còn nữa. Ta mệt vì ta thiếu các liên lạc xã hội, thiếu những cái ôm, những tiếp xúc cơ thể. Trong hoàn cảnh cách ly, chúng ta bắt đầu nhận thấy kẻ khác có lẽ không phải là “địa ngục”, như Sartre từng viết trong vở kịch No Exit (Kín cửa), mà là sự hàn gắn. Loại virus này đã đẩy nhanh sự biến mất của người khác, như tôi đã mô tả trong cuốn The Expulsion of the Other (Sự trục xuất kẻ khác).

Những vấn đề hiện thời

Sự thiếu các nghi thức cũng là một nguyên nhân khác cho tình trạng mỏi mệt này, do việc làm việc tại nhà gây ra. Lấy danh nghĩa sự linh động, chúng ta mất đi các cấu trúc thời gian và các hình thái tổ chức đời sống mang tính cố định nhằm củng cố và tiếp sức cho chính đời sống. Đặc biệt, sự thiếu vắng nhịp điệu đã làm căng thẳng thêm tình trạng trầm uất. Các nghi thức tạo nên cộng đồng mà không cần giao tiếp, trong khi ngày này, cái được chuộng là giao tiếp mà không cần cộng đồng. Ngay cả hoạt động nghi thức mà chúng ta vốn có, như những trận đá bóng, những buổi hòa nhạc, đi ăn nhà hàng, đi xem kịch, xem phim, tất cả đều đã bị ngưng lại. Thiếu vắng các nghi thức chào hỏi, chúng ta bị ném trở về với chính mình. Việc có thể chào hỏi ai đó thân mật làm cho bản ngã của bớt trở thành gánh nặng. Việc giãn cách xã hội đã tháo dỡ đời sống xã hội. Nó làm chúng ta mỏi mệt. Người khác bị quy giản thành những nguy cơ tiềm tàng làm virus lây lan, bởi vậy phải duy trì khoảng cách vật lý. Loại virus này đã khuếch đại những khủng hoảng hiện thời của chúng ta. Nó phá hủy tính cộng đồng, vốn dĩ đã ở trong tình trạng khủng hoảng. Nó làm chúng ta xa lạ với nhau. Nó làm chúng ta thậm chí cô đơn hơn vốn dĩ trong thời đại mà sự lên ngôi của truyền thông xã hội đã quy giản cái xã hội và cô lập chúng ta.

Văn hóa là thứ đầu tiên bị phó mặc trong thời kỳ phong tỏa. Văn hóa là gì? Nó là thứ sinh ra cộng đồng! Không có nó, chúng ta sẽ đi đến chỗ khác gì thú vật vốn chỉ đơn thuần muốn sống sót. Không phải kinh tế, mà hơn hết, chính văn hóa, hay còn gọi là đời sống cộng đồng, mới là thứ cần thiết phải khôi phục từ khủng hoảng này càng sớm càng tốt.

Những cuộc họp liên tục qua Zoom cũng làm chúng ta mệt rã. Chúng biến chúng ta thành những zombie trong thế giới Zoom. Chúng buộc chúng ta phải nhìn vào gương không thôi. Nhìn chính mặt mình trên màn hình là điều dễ gây ức chế. Chúng ta không ngừng phải đối diện với chính hình ảnh của bản thân. Đáng mai mỉa thay, loại virus này lại xuất hiện đúng vào thời điểm thịnh hành của thói selfie, một phong cách sống có thể được lý giải như là hệ quả của chủ nghĩa ái kỷ trong xã hội chúng ta. Virus đã đẩy chủ nghĩa ái kỷ này đến độ căng. Trong thời gian đại dịch hoành hành, tất cả chúng ta lúc nào cũng phải nhìn bản mặt của mình, chúng ta đã tạo ra một kiểu selfie vô tận trước màn hình. Điều ấy làm chúng ta mỏi mệt.

Chủ nghĩa ái kỷ qua Zoom cũng tạo ra những hiệu ứng phụ đặc biệt. Nó dẫn đến sự bùng nổ của chỉnh sửa thẩm mỹ. Những hình ảnh bị méo mó hay bị làm nhòe mờ trên màn hình khiến người ta tuyệt vọng bởi vẻ ngoài của bản thân, mặc dù nếu độ phân giải của màn hình sắc nét, chúng ta sẽ bất ngờ phát hiện những nếp nhăn, những chỗ bị hói, những đốm đồi mồi, những bọng mắt và những sự bất toàn kém hấp dẫn trên da mình. Từ khi đại dịch bắt đầu bùng phát, việc tìm kiếm các hình thức chỉnh sửa diện mạo trên Google trở thành xu thế. Trong thời kỳ phong tỏa, ngành giải phẫu thẩm mỹ bị ngập trong những yêu cầu từ khách hàng tìm cách để nâng cấp diện mạo nhàu nhĩ vì mỏi mệt của mình. Thậm chí, người ta đã nói đến “nỗi ám ảnh vì hình ảnh dị dạng trên Zoom”. Hình ảnh số đã khuyến khích nỗi ám ảnh này (nó là một mối bận tâm được phóng đại về những đặc điểm được xem là khiếm khuyết trên diện mạo thể chất của một người nào đó). Loại virus này đã kích thích sự điên cuồng đôi với việc tối ưu hóa này, sự điên cuồng đã cuộn chặt lấy chúng ta ngay từ trước đại dịch, đến mức tới hạn. Ở đây, một lần nữa, loại virus này đã phản chiếu chính xã hội chúng ta. Trong trường hợp sự méo mó hình dạng qua Zoom, tấm gương này là tấm gương chân thực! Nỗi tuyệt vọng thuần túy đối với diện mạo bản thân trỗi dậy trong chúng ta. Sự méo mó hình ảnh qua Zoom, mỗi bận tâm bệnh hoạn liên quan đến bản ngã chúng ta này, cũng làm chúng ta mỏi mệt.

Đại dịch cũng bộc lộ những hiệu ứng phụ tiêu cực của thời đại số hóa. Giao tiếp số là một sự vụ rất một chiều, rất hẹp: không có cái nhìn, không có cơ thể. Nó thiếu sự hiện diện về mặt thể chất của kẻ khác. Trận đại dịch chắc chắn rằng thứ hình thức giao tiếp về bản chất phi nhân này rồi sẽ trở thành nguyên tắc. Giao tiếp số làm chúng ta mệt mỏi đến tột cùng. Nó là một hình thức giao tiếp không có sự vang vọng, một giao tiếp rút rỗng hạnh phúc. Tại một buổi họp qua Zoom, vì những lý do kỹ thuật, chúng ta không thể nhìn vào mắt nhau. Tất cả những gì mình làm là chằm chằm nhìn vào màn hình. Sự thiếu vắng cái nhìn của kẻ khác khiến chúng ta mỏi mệt. Đại dịch này hy vọng khiến chúng ta nhận ra rằng sự hiện diện về mặt thể chất của một người khác đem đến niềm vui, rằng ngôn ngữ hàm chứa trong nó kinh nghiệm thể chất, rằng một đối thoại thành công phải tiền giả định sự hiện hữu của cơ thể, rằng chúng ta là những tạo vật có đời sống thể chất. Các nghi thức mà chúng ta mất đi trong thời gian đại dịch cũng hàm ẩn trải nghiệm về thể chất. Chúng thể hiện những hình thức giao tiếp gắn với thể chất vốn tạo dựng nên cộng đồng và do đó, đem đến hạnh phúc. Hơn hết, chúng giúp chúng ta có thể rời khỏi bản ngã của mình. Trong tình huống hiện tại, các nghi thức sẽ là liều thuốc giải độc cho nỗi mỏi mệt cốt tủy này. Khía cạnh thể chất cũng là một khía cạnh cố hữu của cộng đồng. Số hóa làm yếu sự cố kết cộng đồng chừng nào nó vẫn gắn liền với hiệu ứng giải bỏ sự hiện thân (disembodying effect). Loại virus này đã làm chúng ta xa lạ với chính thân thể.

Chứng cuồng sức khỏe, ngay trước đại dịch, vốn đã sục sôi. Nay chúng ta chủ yếu bận tâm làm thế nào để sống sót, như thể mình đang trong tình trạng thời chiến vĩnh viễn. Trong cuộc chiến đấu vì sinh tồn này, vấn đề thế nào là một đời sống tốt lành không được khơi lên. Chúng ta huy động toàn bộ lực lượng trong đời sống chỉ để kéo dài sự sống bất chấp mọi giá. Với đại dịch này, trận chiến khốc liệt để sinh tồn này đã leo thang với quy mô chưa từng thấy. Virus đã biến thế giới thành một khu cách ly mà tất cả sự sống bị đóng băng lại để sống sót.

Ngày nay, sức khỏe trở thành mục tiêu cao nhất của nhân loại. Xã hội lấy sinh tồn làm mục tiêu đã mất đi cảm quan thế nào là một đời sống tốt lành. Thậm chí, cả lạc thú cũng phải hy sinh trước ban thờ sức khỏe, thứ đã biến thành một mục đích tự thân. Nietzsche đã gọi nó là thần tượng mới. Lệnh cấm nghiêm ngặt việc hút thuốc cũng thể hiện cơn cuồng để sinh tồn này. Lạc thú đã phải nhường chỗ cho việc làm sao sống sót. Kéo dài sự sống trở thành giá trị lớn nhất. Để có thể sống sót, chúng ta sẵn sàng hy sinh tất cả những gì làm cho đời sống đáng sống.

Lý trí đòi hỏi ngay cả trong đại dịch, ta cũng không được hy sinh tất cả các khía cạnh của đời sống. Đó là nhiệm vụ của chính trị: phải bảo đảm đời sống không bị quy giản thành sự sống trần trụi, chỉ là sống sót đơn thuần. Tôi là một người Công giáo. Tôi thích đến nhà thờ, đặc biệt ở những thời điểm lạ lùng. Năm ngoái, hồi Giáng Sinh, tôi đã đến dự một buổi thánh lễ lúc nửa đêm được tổ chức bất chấp đại dịch. Nó làm tôi mừng vui. Thật không may khi không có hương trầm, một thứ mà tôi rất đỗi yêu thích. Tôi tự hỏi: tại sao lại phải cấm ngặt hương trầm trong lúc dịch giã? Tại sao? Khi rời nhà thờ, theo thói quen, tôi nhúng tay mình chậu nước thánh và giật mình: chậu nước trống không. Một chai sát khuẩn được đặt ngay bên cạnh.

“Nỗi buồn corona” là tên mà người Hàn Quốc đặt cho trạng thái trầm uất kéo dài suốt thời gian đại dịch. Trong hoàn cảnh cách ly, không có những tương tác xã hội, trầm uất trở nên sâu sắc hơn. Trầm uất chính là đại dịch thật sự. Cuốn The Burnout Society đã bắt đầu từ chẩn đoán dưới đây:

Mỗi thời đại đều có một thứ làm nó khổ sở. Vì thế, thời đại vi khuẩn đã tồn tại và cuối cùng, nó kết thúc khi ta tìm ra thuốc kháng sinh. Mặc dù có sự lan rộng nỗi sợ hãi bởi một đại dịch cúm nhưng chúng ta không sống trong thời đại virus. Nhờ công nghệ miễn dịch, chúng ta đã bỏ lại nó phía sau. Từ quan điểm bệnh học mà nhìn nhận, thế kỷ XXI mới phôi thai không được xác định bởi vi khuẩn hay virus, mà bởi thần kinh. Các bệnh thần kinh như trầm cảm, rối loạn khả năng tập trung, rối loạn nhân cách và các chứng mệt mỏi, kiệt quệ tinh thần mới đánh dấu cảnh quan bệnh tật của những năm đầu thế kỷ XXI.

Sớm muộn gì chúng ta cũng sẽ có vaccine để đánh bại virus. Song sẽ chẳng có vaccine nào chống lại được đại dịch trầm cảm.

Trầm cảm cũng là một triệu chứng của xã hội kiệt sức này. Chủ thể thành tựu chịu đựng sự kiệt sức ở chính thời điểm nó không còn khả năng “có thể” nào nữa. Nó không đáp ứng nổi những mệnh lệnh tự áp đặt để đạt được thành tựu. Việc không có khả năng “có thể” nào dẫn đến chỗ người ta tự kết án chính mình, tự xâm hại bản thân. Chủ thể thành tựu đã dấy lên một cuộc chiến chống lại chính y và tàn lụi trong chính cuộc chiến ấy. Chiến thắng trong cuộc chiến chống lại chính mình này được gọi là sự kiệt sức.

Ở Hàn Quốc, mỗi năm có đến vài ngàn người tự tử. Nguyên nhân chính là trầm cảm. Năm 2018, có khoảng 700 học sinh đã tìm cách tự kết liễu đời mình. Truyền thông thậm chí đã nói đến một “cuộc thảm sát thầm lặng.” Ngược lại, mới chỉ có khoảng 1700 người qua đời vì Covid-19 ở Hàn Quốc. Tỉ lệ tự tử ở mức rất cao như vậy được chấp nhận đơn giản như một thiệt hại thế chấp của xã hội thành tựu. Chưa có những phương thức đáng kể nào được đưa ra nhằm giảm tỉ lệ này. Đại dịch đã làm căng thẳng thêm vấn đề tự tử – tỉ lệ tự tử ở Hàn Quốc đã tăng lên nhanh chóng kể từ khi nó bùng phát. Loại virus này rõ ràng đã làm trầm trọng hơn tình trạng trầm cảm. Nhưng trên phạm vi toàn cầu, chưa có sự chú ý thích đáng đối với những hệ lụy tâm lý của đại dịch này. Con người đã bị quy giản về tình trạng tồn tại sinh học đơn thuần. Mọi người chỉ muốn lắng nghe các chuyên gia về virus, những người nắm thẩm quyền tuyệt đối trong việc diễn giải tình thế này. Khủng hoảng thực sự mà đại dịch này gây ra là việc sự sống trần trụi đã chuyển hóa thành một giá trị tuyệt đối.

Covid-19 đã hành hạ xã hội kiệt sức của chúng ta bằng việc khoét sâu những bệnh trạng xã hội. Nó đẩy chúng ta vào một trạng thái rã rời tập thể. Virus corona, do đó, có thể được gọi là virus mỏi mệt. Song virus này cũng là một khủng hoảng hiểu theo tiếng Hy Lạp – krisis, có nghĩa là một bước ngoặt. Bởi nó có thể cho phép ta đảo ngược định mệnh của mình và ra khỏi sự khốn cùng. Nó thôi thúc chúng ta một cách khẩn thiết: bạn phải thay đổi chính đời sống của mình! Nhưng chúng ta chỉ làm được thế nếu ta thật sự xem xét và tổ chức lại xã hội, nếu chúng ta thành công trong việc tìm thấy một hình thức mới của đời sống có thể miễn nhiễm với virus mỏi mệt này.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Byung-Chul Han, “The Tiredness Virus”, https://www.thenation.com/article/society/pandemic-burnout-society/

Michael Marder – Sau đại dịch này, chúng ta không thể trở về với trạng thái bình thường

Michael Marder là giáo sư triết học tại Viện Nghiên cứu Ikerbasque thuộc Đại học xứ Basque, Vitoria-Gasteiz. Trong theo dõi của tôi, ông có lẽ nhà tư tưởng năng động nhất với nhiều ý tưởng dồi dào, đột phá của thời đại Kỷ nhân sinh (Anthropocene) khủng hoảng này. Những tư tưởng của ông phát triển trên nền tảng Hiện tượng luận, Phân tâm học gắn liền với các mối quan tâm về môi trường, về trạng thái sống của con người trên hành tinh. Bài phỏng vấn ngắn dưới đây, do Dmytro Malyshko thực hiện vào tháng 2-2021, thể hiện khá mạch lạc những ưu tư của ông về bối cảnh khủng hoảng lớn này của thế giới.

Michael Marder - Michael Marder Online

*

Những mất mát lớn nhất mà thế giới phải chịu đựng trong năm qua là gì, từ góc nhìn chuyên môn của ông?

Nếu câu hỏi của bạn liên quan đến đại dịch COVID-19 thì đối với tôi, mất mát lớn nhất chắc chắn là số người bị thiệt mạng bởi đại dịch. Những chỉ số kinh tế hoàn toàn không so được với thực tế này, bất kể các công ti bảo hiểm và tính toán rủi ro muốn chúng ta tin họ. Cùng lúc đó, một mất mát khủng khiếp (và cũng không thể đo đếm được) liên quan đến sự gần gũi, cận kề giữa người với người, việc chúng ta phải hạn chế đụng chạm, ôm hôn nhau. Đó hoàn toàn không phải những thứ bổ sung từ bên ngoài, chúng là những thành tố cần thiết cho một đời sống lành mạnh, đảm bảo về sức khỏe tâm lý. Tất cả những kết nối ảo mà chúng ta duy trì với gia đình và bè bạn thông qua phương thức trực tuyến đều không lấp đầy khoảng trống mà sự ngăn cấm những tiếp xúc thể chất để lại.

Tuy nhiên, điều lớn nhất chúng ta đạt được là gì?

Tôi không thể xác định được bất cứ thành tựu tập thể có ý nghĩa tích cực nào trong năm qua. Khi đại dịch mới bùng phát, rõ ràng người ta không thờ ơ với số phận của những người hàng xóm quanh mình, và nhất là những người xa lạ. Ban đầu, ở mọi nơi trên thế giới, những hành động nhỏ của sự tử tế đối với những người dễ bị tổn thương nhất thể hiện rất rõ nét (chẳng hạn, mua giùm thực phẩm hay thuốc thang cho cặp vợ chồng già cả sống ngay bên nhà mình). Người ta bày tỏ lòng cảm kích đối với những người làm công tác y tế phải gánh vác trọng trách trong khi đại dịch bùng phát bằng vỗ tay khích lệ họ từ ban công nhà mình. Nhưng rồi lòng trắc ẩn và nhiệt tình ấy nhanh chóng nhạt dần và bị thay thế bởi sự thờ ơ, thậm chí cảm quan định mệnh. Thái độ tương tự cũng có thể thấy trong cách ứng xử với môi trường. Việc hoạt động du lịch và một số ngành công nghiệp sụt giảm bởi các hoạt động phong tỏa đã không góp phần đáng kể vào việc cải thiện tình hình môi trường sinh thái trên khắp thế giới. Việc không khí và đường thủy được làm sạch tạm thời bị đánh đổi bằng thực tế thậm chí còn tồi tệ hơn khi lượng rác không được tái chế và không thể tái chế khổng lồ của các dụng cụ bảo vệ cá nhân (khẩu trang, găng tay, đồ bảo hộ mặc một lần, v.v.) giờ đang bịt nghẽn thế giới tự nhiên.

Vậy đại dịch này là một bước tiến hay bước lùi đối với nhân loại? Tại sao?

Trước khi nói đến chuyện bước tiến hay bước lùi, rất cần chất vấn những tự sự về tiến bộ và thoái bộ nói chung. Hãy nghĩ về tình trạng của thế giới trước đại dịch, chúng ta có thể nói nhân loại thậm chí đã không chỉ đi trong khi ngủ, mà còn chạy trong khi ngủ để đi tới một thảm họa. Trước hết, đó là thảm họa về môi trường. Hành tinh này đang trên đà trở thành một nơi không thể sống nổi cho cả con người và nhiều loài động thực vật khác vốn đang trải qua đợt tuyệt chủng thứ sáu. Tôi có thể liệt kê thêm nhiều khía cạnh khác nữa của tình huống khốc liệt này, nhưng điều tôi muốn nhấn mạnh là đại dịch này đã bộc lộ nhiều sự bất bình đẳng, tình trạng bấp bênh, mất cân bằng, v.v., đã ít nhiều bị khuất lấp trước đó. Theo quan điểm của tôi, đại dịch này là một tác nhân (và là tác nhân quan trọng) vừa phơi bày, vừa tăng tốc trạng thái rơi tự do của nhân loại vốn không còn vừa vặn với các diễn ngôn tuyến tính về tiến bộ và thoái bộ.

Đâu là những xu hướng mới nảy sinh trong năm nay? Chúng sẽ kéo dài bao lâu? Và chúng sẽ phát triển như thế nào?

Trong đời sống hàng ngày của chúng ta, một trong những xu hướng chủ đạo là ảo hóa, sự di chuyển của công việc, học hành, giải trí và các mối quan hệ người lên không gian trực tuyến. Tuy nhiên, đây là hiện tượng đã diễn ra trong nhiều năm trở lại đây và đại dịch COVID-19 chỉ đơn thuần tăng tốc những phát triển trước đó mà thôi và làm cho chúng lan rộng hơn. Nếu phân tích của tôi là đúng, thì việc số hóa mọi bình diện của hoạt động của con người là thứ sẽ còn lại. Đối với phần lớn chúng ta, lằn ranh giữa nơi làm việc và nơi mình sống sẽ bị xóa bỏ. Những người có thể ngồi nhà và có một công việc sẽ không phải là những người làm việc từ nhà nữa mà là những người sống tại nơi làm việc. Giáo dục đại học trên khắp thế giới đểu chuyển sang hình thức trực tuyến, và chỉ những trường được coi là đặc tuyển mới cung cấp các lớp học với quy mô nhỏ có sự hướng dẫn trực tiếp của giảng viên, và gần như mô hình được thiết kế là một thầy-một trò. Kỷ nguyên của rạp chiếu phim dường như sẽ kết thúc và cùng với nó, là sự kết thúc của cả phim điện ảnh nữa. Thay vào đó, những gã khổng lồ của công nghiệp giải trí như Netflix đang tập trung vào các phim nhiều tập vốn đã và đang chiếm chỗ của các phim điện ảnh hậu truyện (và tiền truyện). Những tương tác, thảo luận cá nhân, các hội thảo, bài giảng cho công chúng, các chương trình biểu diễn ngày càng mang tính phi cá nhân rõ nét hơn, với số người tham dự hiện diện trong không gian nhỏ của màn hình. Quyền lực được duy trì của những bước phát triển này có ý nghĩa rằng hy vọng, mong mỏi của nhiều người về việc “trở lại trạng thái bình thường” nhờ vào các chương trình vaccine đại trà sẽ không có cơ sở. “Trạng thái bình thường mới” chính là trạng thái tồn tại trực tuyến đang giữ vai trò chủ đạo.


Vậy những mối đe dọa mang tính toàn cầu trong tương lai gần nhất của mình, theo kinh nghiệm chuyên môn của ông? Hậu quả của chúng sẽ là gì?

Nếu bạn cho phép, tôi xin chất vấn ngược trở lại câu hỏi của bạn: “những mối đe dọa toàn cầu” – đối với ai cơ chứ? Bởi vì, như mọi thứ đang diễn ra giờ đây, chẳng có cái gì gọi là mối quan tâm thống nhất toàn cầu hết. Thứ là mối đe dọa đối với phần lớn dân số của hành tính này (dù là con người hay không!) lại là hứa hẹn đối với một nhóm người, những người đang trở nên giàu có, tích lũy tư bản một cách bẩn thỉu trên mỗi thảm họa này. Hãy lấy ví dụ về sự tàn phá môi trường do việc sử dụng nhiên liệu hóa thạch. Các thành viên lãnh đạo các công ti dầu mỏ, than và khí gas tự nhiên đa quốc gia đang ngày càng gia tăng sự giàu có của mình trong khi những hoạt động khai khoáng và sản xuất các loại năng lượng “truyền thống” thải ra không khí một lượng CO2 ngày càng lớn hơn và góp phần gia tăng tình trạng nóng dần của trên trái đất vốn dĩ đã là một thảm họa. Tương tự, những mối đe dọa bất an không phải là những người tị nạn tìm cách cư trú bất hợp pháp ở nhiều quốc gia, nơi họ tìm cách lánh nạn, mà là những thế lực kinh tế và chính trị đã tạo nên tình trạng tị nạn này. Thậm chí ngay ở đây – tôi e rằng, liên quan đến những dại dịch xảy ra trong hiện tại và tương lai, cái được gọi là mối nguy toàn cầu có thể là cơ hội để một số bộ phận trở nên giàu có.

Những xu hướng chính trong tương lai gần nhất sẽ là gì?

Chúng ta vừa nói đến tiến trình số hóa đời sống thường nhật diễn ra ở mọi phạm vi tồn tại của con người, một xu hướng có lẽ sẽ không sớm đổi chiều. Các công ti công nghệ cao và những người đứng đầu chúng đã không chỉ hưởng lợi từ xu hướng này mà còn đạt được quyền kiểm soát chưa từng thấy đối với đời sống của con người trên khắp thế giới. Một khuynh hướng nữa là sự lớn mạnh của công nghiệp biotech (công nghệ sinh học), những nhà sản xuất vaccine và các phương thức điều trị mang tính thí nghiệm đối với nhiều loại bệnh tất khác nhau. Họ cũng là những kẻ nắm giữ chìa khóa của sự sống (và cái chết) của dân số toàn cầu. Tôi hy vọng bạn sẽ thấy được sợi dây nối kết tất cả những xu hướng này: một vài công ti tư nhân đang ngày càng gia tăng quyền năng trong việc quyết định sự tồn tại của con người trên thế giới, từ những khía cạnh tinh vi nhất của các mối tương tác, việc làm hay hoạt động giải trí cho đến những quyền cơ bản, thiết yếu của đời sống.

Ông có đưa ra những khuyến cáo nào cho thế giới này không?

Nếu như không thể nói về cái gọi là “những mối đe dọa toàn cầu” hay “những mối quan tâm toàn cầu”  mang tính đồng nhất thì cũng sẽ rất bối rối nếu phải đưa ra một tập hợp những khuyến cáo cho “thế giới” này, nơi mà nếu ta ứng xử với nó như vậy, nó sẽ biến thành một thực thể trừu tượng. Khuyến cáo của tôi, nếu bạn buộc tôi phải đưa ra một lời đề nghị, thì đó là hãy suy tư. Không phải phát triển trí thông minh (nhân tạo hay trong hình thức nào khác), không phải là chồng chất các dữ kiện hay tri thức, thậm chí cũng không phải là tìm kiếm minh triết như một liệu pháp chữa bách bệnh, mà là sự suy tư. Các triết gia của châu Âu thời Khai Sáng đã muốn con người trở nên tự trị, độc lập thông qua việc thực hành lý trí, điều mà họ đánh đồng với suy tư. Việc sử dụng lý trí, dẫu vậy, chỉ là một khía cạnh của suy tư. Những khía cạnh khác của nó liên đới đến trạng thái bừng thức gắn liền với thân thể (bodily mindfulness), sự diễn dịch chăm chút đối với các cảm xúc, giác quan và sự nhạy cảm, một cách tiếp cận mang tính ý thức đối với sự tồn tại cùng nhau của chúng ta. Suy tư không chỉ tập trung ở mỗi bộ não, thậm chí cũng không phải ở toàn bộ cơ thể cảm giác. Nó là một cách để ta nuôi dưỡng sự tồn tại và cùng tồn tại của chúng ta với những người khác và những tồn tại phi nhân loại khác. Không có gì khẩn thiết hơn cũng như không gì bị hiểu nhầm nhiều hơn, việc học cách suy tư, học cách nghĩ – đó là đề nghị duy nhất mà tôi có thể nghĩ đến.

Đâu là những cách để sống sót trong thế giới mới này?

Xin được hỏi lại bạn hai điều để khép lại cuộc chuyện trò ngắn này. Chúng ta có chắc chắn cái thế giới mới này sẽ còn sống sót? Và, giả định là có, thì sống sót có phải giá trị tối thượng mà tất cả những thứ khác có thể phải hy sinh cho nó?

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Michael Marder & Dmytro Malyshko, “We Will Not Be Able To Return To Normal Life After The Pandemic”, https://apostrophe.ua/en/article/world/2021-02-01/vernutsya-k-normalnoy-jizni-uje-ne-poluchitsya—filosof-maykl-marder/37419

Carl Cederstrom – Triết gia như người cha tồi

Carl Cederstrom là Phó giáo sư chuyên ngành Nghiên cứu Tổ chức (organization studies) tại Đại học Stockholm. Ông là tác giả của cuốn sách The Happiness Fantasy (Huyền tưởng về hạnh phúc)

https://i.pinimg.com/736x/16/cb/fa/16cbfaeb6f36434f6f069956b1aeac27.jpg

Vài tháng trước, khi tôi chuẩn bị vào kỳ nghỉ thai sản nam dành cho các ông bố để chăm con mới sinh, tôi quyết định đọc về chủ đề làm cha và, như thường lệ, tôi chuyển sang đọc triết về chủ đề này. Trong nhiều năm, các triết gia nữ đã viết một cách rất mẫn cảm về việc làm mẹ, nhưng chủ đề làm cha đã được suy tư như thế nào? Bây giờ, khi Ngày của cha sắp đến, tôi nghĩ mình hãy thử trình bày một vài phát hiện của mình.

Tôi bắt đầu với Socrates, nhưng không chắc chắn phải hiểu thế nào về lời khuyên của ông, như Plato đã ghi lại trong cuốn Cộng hòa, rằng con cái nên “được coi là sở hữu chung của mọi người, để không một bậc cha mẹ nào biết đâu là con mình và không một đứa trẻ nào biết đâu là cha mẹ mình.” Hay về khẳng định của Aristotle rằng các bà mẹ yêu con mình hơn các ông bố và các ông bố có quyền không nhận con trai của mình? Hay lời của Khổng Tử: làm tròn đạo hiếu đem lại vui sướng? Hay nhận định chứa đựng kỳ thị giới trong đó của Nietzsche: phụ nữ cần con cái và đàn ông đơn thuần chỉ là phương tiện để đạt được mục đích ấy?

Montaigne, trong tiểu luận của ông có nhan đề “Về ảnh hưởng của người cha đối với con cái của mình”, đã nói về tình phụ tử bằng những thuật ngữ nhiều xúc cảm hơn. Nhưng vì sao ông lại tiếp cận chủ đề này bằng một sự run rẩy và tỏ ra hối hận, có lỗi ngay từ đầu vì “sự lạ lẫm” và “ngớ ngẩn” của nó? Tôi chẳng thấy có gì ngớ ngẩn trong khẳng định của ông, rằng người cha nên thể nghiệm cảm giác được yêu bởi những đứa con của mình hơn là khuấy động ở chúng nỗi sợ hãi và bắt chúng phải tuân lời mình, nhưng tôi lại phải rút lại thiện cảm của mình khi nhận thấy sự khó chịu thấy rõ ở ông khi phải “nâng niu, ve vuốt” những đứa trẻ.

Tại sao các triết gia vĩ đại, những người có thể viết về những chủ đề hóc búa nhất, từ cái chết đến lạc thú, lại đột nhiên trở nên bối rối và vụng về khi suy tưởng về việc làm cha?

Một giả thuyết là vì đơn giản, họ thiếu kinh nghiệm. Plato, Nietzsche và Schopenhauer không có con. Và cả Kant, Hume, Hobbes, Locke, Kierkegaard và Spinoza cũng vậy. Trên thực tế, trong số 20 triết gia quan trọng nhất moi thời đại được liệt kê trên blog triết học có sức ảnh hưởng là Leiter Reports, 13 người trong số này chưa từng có con – hoặc 15, nếu bạn muốn đưa cả vào đây Descartes (người, dù không kết hôn, nhưng có một cô con gái, người mà ông hầu như thăm nom rất ít trong năm năm cô bé sống trên đời), và Rousseau (người nghe theo khuyến nghị của Aristotle một cách trung thành, từ bỏ tất cả năm đứa con của mình bằng việc gửi chúng thẳng đến một trung tâm nuôi dạy trẻ bị bỏ rơi ngay khi chúng được sinh ra).

Trong thế kỷ 20, các triết gia bắt đầu kết hôn và sinh con nhiều hơn, dù một số triết gia vĩ đại, gồm có Sartre, Foucault, Adorno, Popper và Wittgenstein, vẫn không có con cái gì. Và nhiều người trong số họ có con lại có vẻ như không thoải mái trong vai trò người cha, hoặc hầu như vắng bóng trong gia đình của mình.

Walter Benjamin có một mối hứng thú đặc biệt đối với văn học thiếu nhi và đồ chơi thời cổ, nhưng ông lại không phải là một người cha chuyên tâm đối với đứa con trai duy nhất của mình. Hình ảnh cuối cùng về người cha của Katherine Tait, con gái của Bertrand Russel, như bà ghi lại trong hồi ký của mình là “tấm lưng thẳng và một bức tường tập trung vô hình gián cách ông với chúng tôi.”

Nick Ayer, con trai của nhà triết học tại Đại học Oxford, A.J.Ayer, đồng thời là con trai đỡ đầu của Bertrand Russell, đã viết cho tôi trong một email: “ Cha tôi rất yêu tôi, nhưng tôi vẫn muốn nói với bất kỳ ai nghĩ đến việc có một nhà triết học là cha của mình rằng đừng nghĩ đến điều ấy!”

Khi tôi hỏi tại sao, trong cuộc trò chuyện qua điện thoại sau đó, ông trả lời: “Vì ông ấy chẳng bao giờ ở bên. Và khi ông ở đó, ông thường viết lách, đắm chìm trong suy tưởng.”

Người chị cùng cha khác mẹ của ông, Gully Wells, người lớn hơn ông 12 tuổi và lớn lên trong cùng một nhà, đưa ra một cái nhìn tích cực hơn. “Ông dọn vào nhà chúng tôi khi tôi khoảng năm tuổi,” bà kể với tôi. “Và ông ở đó, người đàn ông lịch thiệp, ngọt ngào, người luôn quan tâm đến tôi, kể cả khi tôi còn nhỏ.” Sau này, bà còn chia sẻ với ông những hứng thú về văn chương và lịch sử, và thỉnh thoảng ông còn giúp bà làm bài tập về nhà. “Mẹ tôi hẳn sẽ bảo ông ấy là một người khá lãnh đạm về cảm xúc để có thể lấy làm chồng. Có lẽ ông ấy là một người cha dượng dễ chịu hơn là một người chồng.” Bà liên hệ đến nhiều mối quan hệ tình ái mà ông, cũng như Russell từng trải qua trong đời.

Con gái của Russell thường cảm thấy mình là nỗi thất vọng của cha mình, người kỳ vọng những điều lớn lao từ con của mình. Con trai của Ayer, người không chia sẻ mối quan tâm về triết học của người cha, đã mô tả với tôi rằng ông chỉ có đúng một lần gây ấn tượng với cha mình khi hỏi ông liệu một cái kèn trumpet đồ chơi có thể tạo ra âm thanh thực sự.

Trong số những ví dụ can đảm hơn về những ông bố triết gia, phải nói đến nhà khắc kỷ Epictetus, người, khi về gia, đã nhận nuôi con của một người bạn và thách thức một cách gay gắt tuyên bố của Epicurus, rằng đàn ông thông thái không nên nuôi con. Sau đó là triết gia người Mỹ John Dewey, người nhận nuôi hai người con rất muộn, dành trọn thời gian cho gia đình, dùng phần lớn tiền bạc để du lịch cùng con và mua sách cho con. “Tôi không nghĩ có một triết gia lớn nào ngoài Dewey xây dựng được mối quan hệ thân thiết với con mình suốt cả đời và đặc biệt điều này lại còn ảnh hưởng rõ ràng đến trước tác trong sự nghiệp của ông,” tác giả tiểu sử của ông, Jay Martin đã bình luận như vậy trong email gửi cho tôi. Dewey viết rất nhiều về giáo dục trẻ em, nhưng, như hầu hết các triết gia khác, ông chưa bao giờ trực tiếp bàn về vấn đề làm cha.

Các triết gia đương đại dường như cũng không nhiều hứng thú hơn về chủ đề này. Trừ trường hợp ngoại lệ là tuyển tập “Fatherhood: Philosophy for Everyone” (Làm cha: Triết lý cho mọi người) xuất bản năm 2010, hầu như vấn đề này hiếm khi được bàn luận. Cho dù lấy bất cứ lý do gì đi nữa, thì vấn đề không phải nằm ở chuyện không có con. Tôi gửi một bảng câu hỏi đến 12 viện nghiên cứu triết học hàng đầu tại Hoa Kỳ. Dựa trên câu trả lời từ bảy viện trong số đó, bao gồm hơn 100 thành viên, tôi phát hiện có đến hơn 75% có con, tỉ lệ này ở nữ giới cũng tương đương với nam giới. Tất cả bảy khoa triết học đều cho biết tỉ lệ không có con ở khoa họ không lớn hơn các khoa khác.

Vậy cớ sao các triết gia lại ngần ngại khi viết về chuyện làm cha, và vụng về, nếu không muốn nói chứa đựng nhiều định kiến giới trong đó, ở một số trường hợp bàn về chủ đề này? Tôi quyết định hỏi một phụ nữ, bà Kelly Oliver, giáo sư triết học tại Đại học Vanderbilt:

“Lịch sử triết học là lịch sử của quyền lực gia trưởng đối với tâm trí và thân xác,” bà trả lời trong email gửi tôi. “Tình phụ tử được xem là nền tảng không cần phải bị chất vấn của luật gia đình và dân sự, cho mãi đến rất gần đây, khi chủ nghĩa gia trưởng trong triết học và ngoài lĩnh vực này bị thách thức bởi các triết gia chịu ảnh hưởng từ nữ quyền luận và phân tâm học.”

Trong tác phẩm của mình, Levinas, Ricoeur và Derrida đã thách thức ý niệm gia trưởng về người cha như một biểu tượng của quyền uy, nhưng tất cả những triết gia này đều im lặng về kinh nghiệm làm cha của chính họ. Nhưng dĩ nhiên, đã có những triết gia đương đại trình bày suy tư của mình về chủ đề này.

Một trong số đó là Scott Samuelson, giáo sư tại Đại học Cộng đồng Kirkwood, một người cha của hai đứa con tuổi mới lớn. “Đối với tôi, làm cha không hề xa lạ với triết học,” ông chia sẻ với tôi. “Nó đưa bạn vào một hành trình mà bạn thường bắt đầu với một số khai niệm rất trừu tượng, như, tôi sẽ nuôi dưỡng con mình đúng cách và không giống như những kẻ khờ ngốc khác. Thế rồi hiện thực nghiền nát ta, bắt ta phải bắt đầu nhìn tất cả những thiếu sót của mình, một điều có thể rất khắc nghiệt và gây mỏi mệt, nhưng đồng thời nó cũng có thể đưa ta trở lại đời sống chung và cho phép ta nhìn mọi thứ tươi mới trở lại.”

Việc có con cũng khơi dậy những câu hỏi về đời sống tốt đẹp, Samuelson tiếp tục. “Chúng ta tự nhiên muốn đời sống tốt đẹp cho cái cái mình hơn cả cho chính mình.”

Phức tạp hơn, từ quan điểm đạo đức, là chúng ta cũng muốn đời sống tốt đẹp cho con cái mình hơn con cái của những người khác. “Không có gì sai trái với những ông bố bà mẹ muốn những gì tốt nhất cho con mình,” triết gia người Australia Peter Singer nói với tôi. “Nhưng chúng ta nên nhận thức được một số giới hạn. Con cái của ta không cần mọi thứ xa xỉ có thể tưởng tượng được khi tiền ấy có thể được dùng điều cứu cuộc đời của những đứa trẻ là con của người khác, những đứa trẻ, nếu không có tiền, có thể chết vì sốt rét.”

Singer, người bản thân là cha của ba đứa con và là ông của bốn đứa cháu, cũng là người phê phán kiểu làm cha mẹ theo tinh thần loài hổ vốn được lan tỏa từ cuốn sách Khúc chiến ca của mẹ Hổ của Amy Chua.

“Nó tập trung quá nhiều vào đứa con của tôi.” Singer nói. “Bà ấy cho rằng tham gia vào việc vui chơi trong trường học là phí thời gian. Nhưng bà ấy không hiểu chơi trong trường học là một hoạt động cộng đồng.”

Sự nguy hiểm của kiểu làm cha mẹ thái quá này, như giáo sư triết học Michael Sandel tại Đại học Harvard viết trong cuốn sách của ông “The Case Against Perfection” (Biện hộ cho việc chống lại sự hoàn hảo), là nó dẫn ta đến chỗ nghĩ về con cái như là sản phẩm của ý chí, là công cụ cho tham vọng của mình hơn là quà tặng. Có con là một trải nghiệm triết học khi nó dạy chúng ta phải cởi mở đối với những gì bột phát.

Trong một email, giáo sư triết học Stephen Asam kể lại một lần ông đưa con trai của mình, khi ấy mới bốn tuổi, đến văn phòng. Trong khoảng 10 phút, cậu con trai gần như gặp hai tai nạn chết người, sau đó quên nói với bố mình muốn đi vệ sinh và tè ra quần. “Có con khiến ta có một cơ hội lớn để tiếp cận những khía cạnh quan trọng của việc làm người – không ai hiểu được chiều sâu của những tổn thương ở con người bằng một ông bố hay bà mẹ. Ồ, chắc chắn Nietzsche có thể vò đầu bứt tai khi suy tư về sự quy hồi vĩnh cửu, nhưng hay dễ ông ta một ngày trong phòng cấp cứu với đứa con bị thương của mình. Đó mới là sự tổn thương thực sự.”

Todd May, giáo sư triết học tại Đại học Clemson, viết cho tôi trong một email: “Con người có trách nhiệm đối với một tồn tại người khác mà tôi không thấy ở bất cứ hình thức sự sống nào khác.” Với May, cũng như với phần lớn các triết gia tôi từng nói chuyện, triết học đóng vai trò quan trọng trong việc định hình cách tiếp cận của ông trong vấn đề làm cha. “Tôi cố gắng dạy con mình giữa một lập trường gián cách mang tính phản tư đối với mọi việc, để không mắc kẹt trong tính tức thời của những gì tưởng như đang gây khó khăn cho chúng.”

Phần lớn các nhà triết học nam giới mà tôi nói chuyện trong quá trình nghiên cứu vấn đề này nói về việc làm cha mẹ bằng những thuật ngữ trung tính, không phân biệt rõ ràng giữa vai trò của người cha và của người mẹ. Như Lionel McPherson, một giáo sư triết học tại đại học Tufts, nói với tôi những ông bố có một vai trò đặc trưng. “Nếu bạn muốn có một bờ vai để khóc, tôi không phải là người đầu tiên sẽ đến bên bạn. Thay vào đó, tôi muốn biết chuyện gì xảy ra và chúng ta có thể làm gì để giải quyết vấn đề.”

Vai trò của người cha, theo quan điểm của McPherson, là làm sao duy trì được những ranh giới rõ ràng và chú ý đến hậu quả, một vai trò đã mất mát đi nhiều trong đời sống của người Mỹ. Trong tư cách một người cha người Mỹ gốc Phi của hai cô con gái ở độ tuổi mới lớn, ông đặt những kỳ vọng cao nhưng chỉ trong khả năng của con mình. “Chúng thường pha trò khi tôi cố tìm cách truyền đạt những bài học đời sống của tôi, nhưng khi chúng rời nhà và ra ngoài thế giới, tôi muốn chúng nghe tiếng nói của tôi trong đầu chúng, vì chúng biết tôi sẽ nghĩ gì,” ông vừa nói vừa cười.

George Yancy, giáo sư triết học tại Đại học Emory lại có một nhận thức khác. “Dù lúc nào tôi cũng ý thức về những vấn đề gắn với chế độ gia trưởng”, ông viết trong một email, “nhưng tình yêu cho con trai của tôi là một phần của tình yêu tôi dành cho sự thông thái.” Là một người cha da đen của bốn đứa con da đen, vấn đề chủng tộc là vấn đề không thể tránh khỏi. Ông cô gắng làm con mình suy nghĩ thấu đáo về những quyết định của chúng, trân trọng sự độc đáo hiện sinh của của mình và dạy con không thể quy giản bản thân theo cách những người phân biệt chủng tộc da trắng nhìn mình. Tác phẩm của ông, theo ông nói, gắn kết một cách ràng rịt với tình yêu một người cha da đen dành cho những đứa con: “Tình phụ tử dành cho con tôi, tình yêu sâu sắc của một người cha dành cho con tôi, đã định hình nên lao động triết học mà tôi theo đuổi.”

Scott Samuelson thỉnh thoảng lại mơ ước ông có thể trao cho con mình một ý niệm rõ ràng hơn về việc phải sống thế nào dựa trên nền tảng tôn giáo hay truyền thống hoặc đặt ra một hệ thống nguyên tắc rành mạch, nhưng cũng như Yancy ông tin rằng, thế giới, tương tự như việc làm cha, là phức tạp và đây là những gì ông dạy con: “Là một triết gia, tôi sẽ không bao giờ trao cho con bất cứ cái gì rõ ràng. Tôi sẽ trao cho chúng nhận thức về một thế giới phức tạp hơn, bộn bề, ngổn ngang hơn. Và tôi không cho rằng điều này là tệ hại. Tôi hy vọng con tôi hiểu được điều này song tôi cũng lo âu nếu có lúc nào đó, con tôi thấy bối rối.”

Kỳ nghỉ thai sản dành cho ông bố của tôi sắp kết thúc và bây giờ tôi đã có thể nhận thấy triết học và việc làm cha không xa lạ với nhau mà đúng hơn, chúng đan bện với nhau một cách mật thiết. Cả hai đều chứa đựng một cam kết với kẻ khác vốn đòi hỏi sự cởi mở đối với những gì bộc phát, cả hai đều dẫn đến những niềm vui và sự ngạc nhiên cũng như cả sự mệt mỏi và tổn thương. Và thậm chí nếu triết học hầu như đem đến rất ít những lời khuyên thực tế cho việc làm cha thì nó vẫn thôi thúc tôi suy tư về cái mà tôi nghĩ là đời sống tốt đẹp và cân nhắc những hệ quả của nó, không chỉ con của mình, mà còn cho con của những người khác.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Carl Cederstrom, “The Philosopher as Bad Dad”, https://www.nytimes.com/2018/06/11/opinion/philosophy-fatherhood.html

Martin Hägglund – Tự do tự nhiên và tự do tinh thần (phần 3.1)

Rene Magritte – The Double Secret (tranh sơn dầu, 1927)

Phần 1

Phần 2

3.

Sự sống tinh thần bao gồm tất cả các loài có khả năng tự đặt câu hỏi, rằng mình nên sử dụng thời gian của mình như thế nào. Giống loài duy nhất có sự sống tinh thần được biết đến là loài người, nhưng về nguyên tắc, không loại trừ khả năng những giống loài khác có sự sống tinh thần được phát hiện hay được chế tạo. Liệu có những loài khác có sự sống tinh thần được khám phá hay chế tạo trong thực tế hay không, một lần nữa, lại là một câu hỏi mang tính kinh nghiệm không nằm trong phạm vi biện luận của tôi. Mục đích của tôi, đúng hơn, là xác lập những đặc điểm hình thức của tự do tinh thần mà bất cứ sự sống tinh thần khả hữu nào cũng cần phải có, do đó định nghĩa nên chủng loài này.

Những hình thức của tự do tinh thần là những hình thức ở bậc cao hơn những đặc điểm của tự do tự nhiên. Để tránh bất cứ hình thức siêu nhiên nào, một mô tả về những đặc điểm của tự do tinh thần phải trình bày được quá trình tiến hóa của chúng từ những đặc điểm thuộc về tự do tự nhiên. Đồng thời, điều rất quan trọng là phải nhấn mạnh những cấu trúc mang tính mục đích của tự do tự nhiên đã được biến đổi về chất trong tự do tinh thần. Bởi có tự do tinh thần nên tôi là một cá nhân, chứ không chỉ là một tồn tại sống đơn thuần.

Đặc điểm đầu tiên của tự do tinh thần là những mục đích của sự sống được xem như mang tính quy phạm (normative) hơn là tính tự nhiên (natural). Là một tồn tại tinh thần, tôi hành động không chỉ vì mục đích bảo tồn sự sống của tôi hay giống loài của tôi mà còn vì con người mà tôi nghĩ mình là. Con người ấy là một bản sắc thực tế  bởi vì nó đòi hỏi tôi phải trung thành với một cam kết. Thí dụ, nếu tôi có một cam kết theo đuổi một sự nghiệp chính trị trọn đời thì có nghĩa là tôi thấy đời mình giá trị vì mình là một nhà hoạt động chính trị. Bản sắc thực tế của tôi trao cho tôi một tiêu chuẩn (một chuẩn mực) về tính toàn vẹn để tôi có thể tự đánh giá mình thành công hay thất bại trong việc trở thành chính mình. Nhiều khuynh hướng khác mà tôi có thể hành động theo sẽ bị loại trừ bởi vì chúng không tương thích với tính toàn vẹn của đời tôi trong tư cách một chính trị gia. Bản sắc thực tế của tôi làm cho một số thứ hiện ra giá trị và quan trọng, trong khi những thứ khác không đáng chú ý hay chỉ như những cám dỗ. Bản sắc thực tế của tôi vừa cho tôi biết tôi nên sống đời mình thế nào, vừa nói với tôi nên phản ứng thế nào đối với những gì xảy ra trong đời mình. Việc có một bản sắc thực tế nào đó mang ý nghĩa gì – chẳng hạn, thế nào là một nhà hoạt động chính trị – không chỉ phụ thuộc vào tôi mà còn dựa vào những chuẩn mực xã hội được chia sẻ. Tôi có thể thay đổi những chuẩn mực thông qua hoạt động của tôi, nhưng khi làm thế, bao giờ tôi cũng có thể giải thích được cho người khác và biện hộ được cho chính mình. Nhờ có bản sắc thực tế này, tôi không chỉ là kẻ phụ thuộc vào ham muốn và khao khát của tôi mà còn là chủ thể của những ham muốn và khao khát ấy. Bằng việc sống đời mình, tôi đồng thời cũng định hướng đời mình.

Ý niệm về bản sắc thực tế được khai phá bởi triết gia Christine Korsgaard trong công trình đột phá của bà về năng lực hoạt động (agency). Tuy nhiên, ý niệm về bản sắc thực tế tự nó lại chưa đủ để giải thích cho sự thống nhất về hình thức mà tư cách con người đòi hỏi và cho việc định hướng một cuộc đời. Như bản thân Korsgaard, với phẩm chất nghiêm khắc đặc trưng của mình, đã chỉ ra, có một “nguyên tắc bị thiếu” trong mô tả của bà về năng lực hành động. Cần phải có một nguyên tắc về sự thống nhất – về sự cố kết – khiến cho một cá nhân có thể có vài bản sắc thực tế và xử lý những xung đột giữa chúng. Thí dụ, đòi hỏi của bản sắc thực tế của tôi trong tư cách một nhà hoạt động chính trị có thể không tương thích với bản sắc thực tế của tôi trong tư cách một người cha và việc tôi phản ứng thế nào đối với mâu thuẫn này liên quan đến việc bản sắc thực tế nào mà tôi ưu tiên hơn.

Thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của một cá nhân là thứ mà tôi gọi là “bản sắc hiện sinh” (existential identity) của người ấy. Bản sắc hiện sinh của một cá nhân thể hiện trong cách người ấy ưu tiên bản sắc thực tế nà ocủa mình và giải quyết xung đột giữa đòi hỏi tương ứng với chúng. Bản sắc hiện sinh của tôi – có nghĩa là bản sắc của một “Martin” – không phải là một bản sắc thực tế phụ thêm vào mà là một hoạt động thực tiễn mang tính cấu thành để cố kết một thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi. Nói theo điển tích về con thuyền Neurath, bản sắc thực tế của tôi là những tấm ván khác nhau và bản sắc hiện sinh của tôi là con thuyền khiến những tấm ván ghép lại với nhau thành một chỉnh thể mong manh. Để là một ai đó và làm việc gì đó, tôi không thể chỉ cần một số bản sắc thực tế. Phải có một nguyên lý thống nhất – với tôi, tạm gọi là nguyên lý Martin – khiến người ta có thể hiểu các bản sắc thực tế của tôi chính là tôi và nguyên lý này trao cho các bản sắc thực tế ấy một trật tự ưu tiên trong đời sống của tôi. Không có một nguyên lý thống nhất, tôi còn không thể nếm trải một xung đột hay một mâu thuẫn nào giữa hai bản sắc thực tế của tôi, vì tôi không thể hiểu được cả hai bản sắc thực tế ấy đều là mình.

Hơn nữa, không có một thự tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của mình, tôi cũng không cảm nhận được cái gì quan trọng trong đời mình và khi nào nó quan trọng. Sở dĩ tôi là Martin là bởi vì sự ưu tiên tương đối giữa các bản sắc thực tế của tôi cho phép điều này là một khả thể. Thứ tự ưu tiên này là bản sắc hiện sinh của tôi. Hình thức của con thuyền như một chỉnh thể (bản sắc hiện sinh của tôi) thiết lập nên tính quan trọng tương đối của những tấm ván khác nhau (các bản sắc thực tế của tôi). Nếu một tấm ván có vị trí quan trọng trong kết cấu con thuyền bị phá vỡ, tôi sẽ lâm vào khủng hoảng. Bản sắc hiện sinh của tôi không biểu thị sự hoàn tất của việc tôi là ai mà là sự cố kết mong manh của cái bản thể mà tôi cố gắng đồng nhất mình vào đó. Trở thành Martin không phải là một bản sắc cuối kết mà điều này nằm trong nỗ lực trở thành Martin, nỗ lực trong việc duy trì hay thay đổi tương quan ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi trong hình thức của một bản sắc hiện sinh. Tôi có thể là một cá thể duy nhất, nhưng việc là cá thể ấy có ý nghĩa gì – việc trở thành Martin nghĩa là gì – lại chưa bao giờ có thể xác lập một lần xong xuôi mãi mãi. Bản sắc hiện sinh của tôi tự nó luôn tranh cãi ở trong tôi. Nếu việc trở thành một chính trị gia được ưu tiên hơn việc tôi làm một ông bố thì bản sắc hiện sinh của tôi sẽ khác nếu sự ưu tiên diễn ra theo chiều ngược lại. Thứ tự ưu tiên định nghĩa nên tôi có thể thay đổi, nhưng nếu vấn đề về sự ưu tiên không được đặt ra – nếu bản sắc hiện sinh của tôi không bị chất vấn – thì tôi cũng không thể định hướng được đời mình và trải nghiệm xung đột giữa các bản sắc thực tế của tôi ngay từ đầu.

Đặc điểm thứ hai của tự do tinh thần là năng lực của một cá nhân trong việc mang một liên hệ tự thân có tính phủ định. Mối liên hệ tự thân có tính phủ định này có thể được thể hiện ra như một sự khủng hoảng bản sắc hiện sinh – một xung đột hay một sự đổ vỡ trong mối liên hệ giữa các bản sắc thực tế khác nhau của tôi – nhưng nó cũng có thể sống bên trong bất cứ bản sắc thực tế định sẵn nào. Korsgaard cho rằng việc hiện thực hóa một bản sắc thực tế nào đó khiến người ta “trở thành một cá nhân,” vì người nào phản bội tính toàn vẹn của mình, người ấy “về cơ bản, xem như đã chết, hay còn tệ hơn cả việc đã chết.” Song điều này có thể không đúng. Nếu tôi thôi là một cá nhân khi tôi không thể hiện thực hóa bản sắc thực tế của mình thì kinh nghiệm về sự thất bại của tôi trở thành thứ không thể hiểu nổi. Động lực thúc đẩy của cái viễn cảnh khủng khiếp mà bản thân Korsgaard chú ý đến – “Tôi không thể sống với chính mình nếu tôi phải làm việc ấy” – xuất phát từ nỗi ám ảnh này: tôi sẽ phải sống với chính mình ngay cả nếu tôi phản bội tính toàn vẹn của mình. Phản bội tính toàn vẹn của bản thân, trong một số trường hợp, còn là một định mệnh tồi tệ hơn cả cái chết, nhưng nó không đồng nhất với cái chết. Nếu nó chính là cái chết, tôi sẽ không phải nếm trải nỗi đau của sự thất bại, bởi vì mình đã chết rồi còn đâu. Khi tôi thấy đau đớn bởi không thể là chính mình thì đó chính là bởi tôi vẫn đang sống và đang vật vã để định hướng đời mình. Đó chính là năng lực tự xác lập mối liên hệ tự thân mang tính phủ định của tôi. Bởi bản sắc của tôi vốn dĩ mang tính thực hành (nó là thứ mà tôi làm), nên nó có thể thất bại hay đổ vỡ. Thậm chí thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi – bản sắc hiện sinh của tôi – cũng có thể đổ vỡ. Những tấm ván ghép lại thành con thuyền của tôi có thể bị đập gãy hoặc long ra, để tôi rơi vào tình trạng bị đánh đắm. Thế nhưng sự đổ vỡ của bản ngã đã được thiết lập của tôi lại không phải là sự kết thúc của cuộc đời tôi trong tư cách một cá nhân. Nếu tôi nếm trải sự vỡ nát của con thuyền, tôi vẫn chưa chết chìm và vẫn đang tìm cách làm thế nào để sửa chữa nó. Làm một con người dẫu thất bại thì ta vẫn cứ là một con người.

Hoạt động cố gắng trở thành chính mình – cố gắng duy trì hay đóng lại con thuyền, cố gắng có thể trả lời cho câu hỏi về những gì tôi đang và đã làm – là hình thức tối giản của tính cá nhân của tôi. Chừng nào tôi còn định hình, định hướng đời mình theo cách nào đấy, chừng đó tôi còn cố gắng để bảo lưu tính toàn vẹn của mình, ngay cả nếu tôi có thất bại đi nữa. Làm một con người không nhất thiết phải thành công trong việc hiện thực hóa những đòi hỏi của các bản sắc thực tế mà điều này cốt ở nỗ lực duy trì hay thay đổi các bản sắc thực tế của tôi. Tương tự, làm một con người không nhất thiết đòi hỏi ta phải thành công trong việc duy trì một bản sắc hiện sinh mà điều này, quan trọng hơn, nằm ở nỗ lực duy trì hay chuyển hóa bản sắc hiện sinh của mình. Khi không trở thành được kẻ mà tôi cố muốn là – khi tôi bị đắm thuyền – tôi không chỉ đơn thuần bị phủ định mà đồng thời còn là chủ thể của kinh nghiệm tiêu cực về sự thất bại trong việc trở thành chính mình. Khả năng thất bại này là một điều kiện ranh giới cần thiết cho bất kỳ bản sắc thực tế và hiện sinh nào. Viễn cảnh của sự thất bại trong việc trở thành chính mình – của việc mất tính toàn vẹn, mất con thuyền, mất mạng vì chết đuối – nhắc nhở tôi rằng tại sao việc đảm bảo tính toàn vẹn và làm chủ đời sống của mình lại quan trọng.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom, NY: Anchor Books, p.187-191.

Martin Hagglund – Tự do tự nhiên và tự do tinh thần (phần 2)

Phần 1

Sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần lại bắt nguồn từ quan điểm thế tục về sự sống nằm dưới tất cả các luận điểm trong cuốn sách này của tôi. Từ nhãn quan tôn giáo, một sự sống tận cùng bằng cái chết là vô nghĩa và không có mục đích. Để sự sống có ý nghĩa và mục đích, cuối cùng sự sống phải được đặt trên hoặc bị hút vào một cái gì đó vô hạn – một cái gì đó không bao giờ chết. Luận điểm của tôi, ngược lại, cho rằng bất kỳ mục đích nào của sự sống cũng phụ thuộc vào viễn cảnh về cái chết. Điều này không có nghĩa là cái chết là mục đích của sự sống. Cái chết không phải là mục đích, cũng không phải sự hoàn thiện hay kết thúc của bất cứ cái gì, mà đúng hơn nó là sự mất mát không thể cứu vãn nổi của sự sống. Tuy vậy, vấn đề là sẽ chẳng có gì lâm nguy trong sự sống – chẳng mục đích nào là quan trọng – nếu không có sự rập rình của cái chết. Sự sống chỉ quan trọng dưới ánh sáng của cái chết.

Những nỗ lực cá nhân và tập thể của chúng ta để duy trì sự sống đã làm chứng cho mối quan hệ của chúng ta với cái chết. Một đặc điểm trung tâm của sự sống tinh thần của chúng ta là việc tưởng nhớ đến những người quá cố, cũng như việc chúng ta tìm cách để làm sao mình được nhớ đến sau khi chết. Tầm quan trọng này của ký ức – của sự hồi tưởng – không tách khỏi nỗi lo âu của việc bị lãng quên. Sự trung thành của chúng ta đối với các thế hệ trong quá khứ trở nên sống động bởi cảm giác họ còn sống tiếp chừng nào chúng ta còn giữ ký ức về họ, cũng như chúng ta sẽ còn sống tiếp nếu các thế hệ mai sau còn nuôi ký ức về chúng ta. Không nên đánh đồng hình thức của sự sống tiếp này với một quan điểm tôn giáo về sự sống vĩnh cửu. Nếu chúng ta bị thôi thúc để giữ ký ức về người chết – nếu chúng ta lãnh lấy trách nhiệm giữ hình ảnh của họ sống động trong ta – thì đó là bởi chúng ta nhận thức được họ đã chết. Tương tự, nếu ta quan tâm đến việc mình sẽ được nhớ tới sau khi mình qua đời, thì đó cũng là vì ta nhận thức được mình rồi cũng sẽ chết. Không có viễn cảnh về cái chết, không có viễn cảnh về việc sự sống của ta có thể mất mát vĩnh viễn, sẽ chẳng có mục đích nào trong việc duy trì sự sống tự nhiên hay sự sống tinh thần cả. Sự sống không thể là sự sống nếu không có cái chết. Chỉ một sự sống hữu hạn mới có thể mang nghĩa như là sự sống. Đây là luận điểm tôi sẽ đào sâu ở chương này nhằm chứng minh làm thế nào mà tính hữu hạn lại là điều kiện khả thể cho bất kỳ hình thức nào của sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần.

Xuất phát điểm cho luận điểm của tôi là khái niệm về sự sống được đặc trưng bởi tính tự duy trì. Một tồn tại sống không thể đơn giản chỉ tồn tại mà phải duy trì và tái sinh chính mình thông qua hoạt động của riêng nó. Khá niệm tự duy trì nằm dưới tất cả những định nghĩa về các sinh thể và các hệ thống sống như là những tồn tại, những hệ thống có khả năng tự tổ chức. Trạng thái sống động của một sự vật nhất thiết đòi hỏi nó phải có một mối liên hệ tự thân, và bất kỳ mối liên hệ tự thân nào thì cũng nằm trong hoạt động tự duy trì.  Những thực thể phi sự sống (nonliving) không có bất cứ một hình thức nào của mối liên hệ tự thân vì chúng không làm bất cứ việc gì để duy trì chính sự tồn tại của chúng. Một hòn đá chỉ đơn giản nằm trên đất trong khoảng thời gian phi xác định. Việc hòn đá có bị dịch chuyển hay bị đập vỡ chẳng liên quan gì đến hoạt động của chính nó. Đây là sự phân biệt về mặt phạm trù giữa phi sự sống và sự sống. Các thực thể tồn tại mà không có hoạt động tự duy trì thì chẳng phải là thực thể sống hay chét mà là thực thể phi sự sống. Ngược lại, một thực thể được hiểu như là sự sống nếu sự tồn tại của nó phụ thuộc vào hoạt động của nó để duy trì chính mình. Nếu hoạt động tự duy trì này ngừng lại, thực thể ấy không còn là sự sống mà là thực thể chết.

Từ góc độ triết học, khái niệm sự sống cần phải được phân biệt với những hình thức sinh học đặc thù của sự sống. Cho rằng sự sống ấy phụ thuộc vào những hình thức sinh học đặc thù là một lập luận luẩn quẩn. Chúng ta không thể định nghĩa sự sống đơn thuần bằng việc liệt kê những đặc điểm mà ta bắt gặp ở nhiều giống loài khác nhau của sự sống, vì điều này lập tức đặt ra câu hỏi điều gì khiến ta có thể nhận dạng những giống loài này là có sự sống. Các quan điểm sinh học hiên thời xác nhận khái niệm sự sống như là thực thể tự duy trì, nhưng chúng không bao trùm hết tất cả những khả năng có thể của sự sống. Khái niệm về sự sống mang tính hình thức, hiểu theo nghĩa nó không đặc trưng cho một bản chất, một nền tảng nhất định nào. Chúng ta có thể chế tạo những hình thức của sự sống dựa trên những nền tảng nhân tạo, và chúng ta có thể phát hiện về những giống loài mang sự sống (thí dụ, trên các hành tinh khác) nhưng chúng lại không phát triển trên nền tảng carbon như những hình thức sự sống mà hiện thời đang được biết đến.

Câu hỏi mang tính triết học đặt ra ở đây là điều gì khiến cho bất cứ sự sống nào được nhận thức là sự sống. Để xem một thực thể có phải một là một sự sống thì chỉ dựa vào việc nhận dạng một bản chất vật chất hay một tập hợp những đặc điểm vật chất nào đó là chưa đủ. Đúng hơn, một thực thể được hiểu là sự sống khi và chỉ khi nó thể hiện hoạt động mang tính mục đích của mình – hoạt động tự duy trì. Nếu một người ngoài hành tinh đáp xuống phòng khách của bạn, bạn có thể hiểu y là một tồn tại sống, cho dù y không được làm từ một chất liệu bạn từng thấy trước đó. Tương tự, nếu bạn đáp xuống một hành tinh khác, thì việc coi những thực thể mà bạn gặp có phải là sự sống hay không phụ thuộc vào hoạt động mà chúng thể hiện ra hơn là dựa vào chất liệu mà chúng được tạo thành.

Loại nền tảng vật chất nào có thể tương thích với hoạt động sống là một vấn đề kinh nghiệm chủ nghĩa không thể đặt lên trước. Nhiệm vụ của triết học, đúng hơn, là suy ra những đặc điểm quan trọng của sự sống từ những đặc điểm hình thức của sự tự duy trì. Thứ trở nên bấp bênh ở đây chính là khái niệm sự sống – bao gồm từ những hình thức cơ bản nhất của sự sống tự nhiên đến những hình thức cao nhất của sự sống tinh thần.

Đặc điểm đầu tiên chúng ta có thể suy ra được là sự sống vốn dĩ hữu hạn. Tính mục đích của sự tự duy trì tiền giả định rằng sự sống của những tồn tại sống phụ thuộc vào hoạt động, nghĩa là chúng sẽ phân rã và chết nếu nếu không tự duy trì chính mình. Không có viễn cảnh về sự chết, sẽ không thể nào hiểu nổi mục đích của hoạt động tự duy trì. Chỉ những ai, những gì phải sống trong mối liên hệ với cái chết như một khả thể nội tại mới hiểu được ý nghĩa của hoạt động sống. Nếu sự sống không phải là cái gì đó có thể mất mát, sẽ chẳng có mối quan tâm thiết thân nào dành cho hoạt động tự duy trì.

Đặc điểm thứ hai: sự sống phải phụ thuộc vào cơ thể vật chất mong manh. Sự sống không thể quy giản thành một nền tảng vật chất đặc biệt nào đó, song nó đòi hỏi phải có một hình thức nào đó của cơ thể vật chất cần đến hoạt động tự duy trì. Cơ thể vật chất của một sự sống cần phải là một cơ thể mong manh, nghĩa là, nó phải đối mặt với nguy cơ bị phân rã hoặc ngừng hoạt động. Nếu một tồn tại sống không phụ thuộc vào một cơ thể vật chất mong manh thì sẽ không có một chủ thể hay một khách thể nào của hoạt động tự duy trì. Để là một tồn tại sống động nhất thiết phải tham gia vào việc duy trì một cơ thể vật chất vốn có thể ngừng được cấp sự sống.

Đặc điểm thứ ba: phải có một mối quan hệ phụ thuộc bất đối xứng giữa sự sống và phi sự sống. Bất kỳ một hình thức nào của sự sống nhất thiết phải có mối liên hệ với những sự vật vô tri vô giác (viễn tượng về chính sự chết của nó) nhưng luận điểm nghịch đảo thì lại không đúng. Vật chất vô tri vô giác không cần đến bất cứ hình thức sự sống nào để tồn tại. Trong khi sự sống không thể tồn tại nếu không thiết lập mối quan hệ với vật chất phi sự sống thì vật chất phi sự sống hoàn toàn có thể tồn tại mà không cần bất cứ quan hệ nào với sự sống. Đó là lý do tại sao thế giới vật chất có thể tồn tại trước khi có bất cứ tồn tại sống nào và thế giới đó có thể còn lại sau khi tất cả những tồn tại sống đó tuyệt diệt.

Khái niệm về sự sống như là sự tự duy trì, do đó, dứt khoát phân biệt với các ý niệm về nó như là sự tự đủ. Hình thức của sự tự duy trì không phải là một hình thức toàn quyền mà là một hình thức hữu hạn. Lý do khiến một tồn tại sống buộc phải duy trì và tái sinh chính mình là bởi không những nó không tự đủ mà còn có nguy cơ bị phân rã và chết đi.

Những đặc điểm này khiến ta nhận diện cái gì mới là sự sống. Sống động là đặc trưng về hình thức của sự sống như một thực thể, thể hiện trong hoạt động tự duy trì sự tồn tại vật chất mong manh của thực thể ấy. Khái niệm về sự sống này gồm hai chủng loại mà tôi gọi là sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần.Tương ứng với bản thân khái niệm sự sống, hai chủng loại này được định nghĩa không phải theo nền tảng hay thuộc tính vật chất mà theo hai hình thức hoạt động sống khác nhau. Sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần là hai cách tồn tại như một thực thể sống phân biệt với nhau rõ rệt về hình thức. Hai cách tồn tại này lần lượt được đặc trưng bởi tự do tự nhiên và tự do tinh thần.

Sự sống tự nhiên bao gồm tất cả các giống loài thể hiện những đặc điểm của tự do tự nhiên. Bất kỳ giống loài nào tham gia vào hoạt động mang tính mục đích tự duy trì – tuy không thể chất vấn mục đích của bản thân hoạt động này – đều thuộc về sự sống tự nhiên. Sự sống tự nhiên, do đó, bao trùm tất các giống loài của sự sống từng được biết đến, từ các loài thực vật đến các động vật linh trưởng bậc cao nhất, trừ loài người. Mặc dù tất cả những hình thức này của sự sống khác biệt nhau rất lớn, nhưng chúng vẫn cứ thuộc sự sống tự nhiên chừng nào chúng vẫn nằm trong những giới hạn của tự do tự nhiên. Bất kỳ hình thức sự sống nào mà chúng ta có thể chế tạo – và bất kỳ hình thức sự sống nào chúng ta có thể phát hiện ở những hành tinh khác – cũng sẽ chính thức thuộc về chủng sự sống tự nhiên khi những hoạt động sống của những giống loài này vẫn còn bị hạn chế trong một hình thức của tự do tự nhiên.

Đặc điểm tiêu biểu đầu tiên của tự do tự nhiên là hoạt động tự tái sinh. Bất kỳ hình thức sự sống tự nhiên cũng hành động để tự bảo tồn hay bảo tồn giống loài của mình, và do đó, thể hiện một hình thức cơ bản của sự tự quyết định. Sự tái sinh liên tục của cá thể trong suốt đời sống của mình cũng như sự tái tạo hay sinh nở trong hình thức những cá thể khác là sự thể hiện tính tự quyết định của tự do tự nhiên. Năng lực tự quyết định này có thể khác nhau rất lớn giữa các loài thuộc sự sống tự nhiên. Có sự khác biệt vô cùng đáng kể giữa một cái cây có thể tái tạo chính mình chỉ bằng cách phát tán các hạt giống của nó, hay một con côn trùng tất yếu sẽ chết trong lúc giao phối, và một con thú có thể sống qua cuộc sinh nở của mình để sống tiếp với thế hệ đời sau. Con thú rõ ràng là có năng lực tự quyết định lớn hơn vì nó có thể chăm lo cho con cháu của mình và nhận ra mình trong một chuỗi thế hệ thay vì lập tức bị gộp vào giống loài thông qua quá trình sinh sôi nảy nở. Song tất cả những hình thức này vẫn cứ nằm trong giới hạn của tự do tự nhiên khi chúng không thể tự chất vấn mục đích của sự sinh sản và không thể thay đổi được những mục đích sẵn có từ trước của sự sống thế hệ.

Đặc điểm thứ hai của tự do tự nhiên là khả năng thiết lập một mối quan hệ tự thân mang tính phủ định ở một tồn tại sống. Khi đối mặt với tình thế bất lợi, một tồn tại sống không quy phục một cách thụ động đối với những gì xảy ra mà tham gia vào một hình thức kháng cự chủ động nào đó tương ứng với năng lực tự quyết định của nó. Thậm chí trong tình trạng bệnh tật hay có sự đổ vỡ bên trong, một tồn tại sống không đơn thuần bị vô hiệu hóa hoàn toàn mà có thể tự duy trì chính mình bằng kinh nghiệm phủ định đối với sự đau đớn. Một hòn đá, ngược lại, không phải chịu đựng bất cứ cái gì, vì nó không có mối liên hệ tự thân và không có năng lực phủ định trong chính nó. Năng lực sau là điều kiện tối thiểu để tự do tự nhiên có thể tự quyết định về nó và cho nó. Năng lực mang một mối liên hệ tự thân có tính phủ định là điều kiện khả thể để một tồn tại sống phấn đấu trở thành chính nó, kể cả khi sự phấn đấu này kéo theo bao nỗi nhọc nhằn và đau đớn. Hơn nữa, phấn đấu là chính mình là đặc điểm nội tại của bất kỳ hình thức sự sống nào. Một tồn tại sống lúc nào cũng phải tiếp tục phấn đấu, không phải chỉ vì nó không phải là một tồn tại hoàn tất hay tất yếu thiếu khuyết một cái gì đó, mà vì điều đó khiến nó ở trạng thái sống. Sự sống không có mục tiêu cuối cùng hay sự hoàn tất, vì sự sống chỉ đi đến chung cuộc bằng cái chết. Thậm chí trong tính thực tại trọn vẹn của nó, một tồn tại sống phải tiếp tục phấn đấu để sống, vì sự sống, về bản chất, là một hoạt động thời tính. Mối quan hệ của nó với đối tượng của sự phủ định không thể bị loại bỏ, vì một tồn tại sống phải chấp nhận thay đổi không ngừng và cũng phải biết duy trì chính mình khi nó thay đổi qua thời gian. Mối quan hệ với đối tượng của sự phủ định, bởi thế, nằm ngay bên trong tồn tại sống và là một phần cấu thành nên tính xác thực của nó.

Đặc điểm thứ ba của tự do tự nhiên là mối liên hệ của nó với thời gian dư thừa. Sự tự duy trì đầy nỗ lực của một tồn tại sống tất yếu sinh ra nhiều thời gian hơn so với mức cần thiết để đảm bảo phương tiện cho sự sinh tồn, do đó, ít nhất có khoảng “thời gian rỗi” tối thiểu cho mọi tồn tại sống. Năng lực làm gì đó với thời gian rỗi, cố nhiên, ở mỗi giống loài thuộc sự sống tự nhiên lại khác nhau quá lớn. Ngay cả một loài thực vật đơn giản cũng có thể tự nó sinh ra thời gian rỗi, vì nó không nhất thiết phải dành toàn bộ thời gian của mình để hấp thụ ánh sáng, nước và những hình thức sinh dưỡng khác cần cho sự sống của nó. Nếu ta thử tách cái cây này khỏi bất kỳ hình thức sinh dưỡng nào, nó vẫn có thể sống sót được trong một khoảng thời gian nhất định, điều này giải thích vì sao cái cây lại là cội nguồn thặng dư. Tuy nhiên, cái cây lại không có khả năng sử dụng thời gian rỗi của nó cho chính nó, đến nỗi mà đời sống của cây chẳng có hoạt động nào phân biệt với hoạt động tự bảo tồn. Ngược lại, các loài vật có thể chơi trò chơi, khám phá các khía cạnh mới của môi trường, hay khoan khoái kêu grừ grừ – chúng có khả năng tự hưởng thụ phân biệt với khả năng tự bảo tồn. Thông qua hoạt động này, chúng không những có thể tự sinh ra thời gian rỗi mà còn có thể tận hưởng thời gian rỗi ấy cho chính chúng. Trong khoảng thời gian rỗi dành cho sự hưởng thụ này, loài vật có thể vượt quá phạm vi của những nhu cầu cấp thiết vốn được xác định bởi nhu cầu tự bảo tồn và mở ra thế giới của tự do. Dẫu vậy, ngay cả những loài vật có khả năng tinh vi nhất trong việc tự hưởng thụ vẫn cứ nằm trong những giới hạn của tự do tự nhiên khi chúng không thể tự hỏi mình chúng nên sử dụng thời gian của mình như thế nào, và do đó, không thể xác lập mối liên hệ với thời gian của chúng như thể đó là một hành động tự do.

(Còn tiếp)

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hagglund, “Natural and Spiritual Freedom”,  https://yalereview.yale.edu/natural-and-spiritual-freedom