Tag Archives: triết học

Stephen Greenblatt – Những viên đạn vô hình: Những gì mà Lucretius dạy chúng ta về đại dịch

Trong đại dịch thì có gì khỏe mạnh? Có – đó là tư tưởng. Tai họa bất ngờ giáng xuống nhân loại trong những tháng đầu tiên của năm 2020 là một thách thức hiện sinh mời gọi con người không chỉ hành động mà còn phải hành động đi cùng với suy tư. Đây là thời điểm mà hầu hết các nhà nhân văn quan trọng trong thế giới đương đại đều cất tiếng nói thúc đẩy sự phản tỉnh của con người về những giá trị, về những hình thái tổ chức xã hội, và về ý nghĩa của chính mình.

Stephen Greenblatt (1943) là nhà nghiên cứu ngữ văn có ảnh hưởng lớn bậc nhất hiện nay. Ông là một đại diện xuất sắc của trường phải Tân Duy Sử luận, một học giả hàng đầu về Shakespeare, là tác giả của những công trình được cả giải thưởng Pulitzer và National Book Award của Mỹ. Bài viết này của ông, với tôi, là một góc nhìn điềm tĩnh và mang nhiều hy vọng cho tình thế của nhân loại.

800px-Start_of_Lucretius_DRN_manuscript

*

Năm 1585, nhà khoa học vĩ đại nhất thời Elizabeth, Thomas Harriot, được nhà bảo trợ của mình, Sir Walter Raleigh cử đến vùng thuộc địa mới lập của Anh ở Virginia để đánh giá các nguồn tài nguyên thiên nhiên, quan sát cư dân Algonquian và xem xét khả năng sinh sống của những người Anh đi khai hóa ở đây. Harriot, người đã rất tích cực để học ít nhất một chút ngôn ngữ của người Algonquin ở Carolina và để thiết lập cái mà ông gọi là “sự thân mật cần thiết với một số tu sĩ trong cộng đồng của họ”, đã bị ấn tượng bởi phần lớn những gì mà mình quan sát được. Ông ngưỡng mộ những kỹ thuật của người bản xứ trong nông nghiệp, săn bắn, chài lưới, những vị lãnh đạo có sức ảnh hưởng và được tôn kính trong cộng đồng; những mối liên kết bền vững trong gia đình và thị tộc của họ.

Người Anh đến khai hóa chỉ là một nhóm nhỏ đàn ông lam lũ – Raleigh không đưa phụ nữ đến vùng đất ở mới ở giai đoạn đầu khai phá này – sống giữa một vùng đất rộng lớn, còn chưa có tên trên bản đồ vốn lại nơi định cư của những người dân được tổ chức tốt, làm ăn thịnh vượng và kiêu hãnh. Harriot thấy họ không phải là những người dễ dàng chịu khuất phục. Song, như những gì ông viết trong “Một báo cáo ngắn gọn và chân thực về vùng đất mới lập ở Virginia” từ năm 1588, ông tự tin rằng những người Anh khai phá thuộc địa sẽ thu hoạch được nhiều kết quả tốt ở đây nhờ ưu thế thượng phong về kỹ thuật của mình: “súng, sách vở, chữ viết và khả năng đọc, đồng hồ lò xo dường như đi cùng với họ,” v.v… Và những người mới đế, dẫu số lượng còn nhỏ, lại còn có thêm lợi thế. Hễ người Anh đi đến đâu, Harriot thuật lại, nếu bất cứ người bản địa nào định chống lại họ, thì “chỉ trog vài ngày sau khi chúng tôi xuất phát,  từ mọi thị trấn, người dân bắt đầu chết rất nhanh và nhiều trong một khoảng cách ngắn về không gian; ở một số thị trấn là 20 người, có nơi là 40 người, có nơi là 60, có nơi đến 1/6 số dân tử vong, có nghĩa là, tỉ lệ người chết là rất lớn… Bệnh dịch cũng lạ kỳ, nghĩa là họ chẳng biết đó là bệnh gì, cũng như làm sao để chữa trị, những bậc lão niên trong cộng đồng cho hay chuyện như thế xưa nay chưa từng xảy ra trên xứ của mình.”

Harriot, cố nhiên, chứng kiến những hậu quả hãi hùng của virus – đậu mùa, sởi, cúm, và nhiều thứ bệnh tương tự – đối với một cộng đồng mà trước đó chưa hề phải hứng chịu những thảm họa như thế, nhưng ông lại diễn dịch những hậu quả này là sự trừng phạt do trời giáng đối với những người bản địa “đã tìm cách để chống lại chúng ta.” Về phần mình, những người Algonquian cũng nghĩ rằng có một mối liên hệ giữa dịch bệnh và những người mới đến, nhưng, như Harriot ghi chép, họ có cách giải thích rất khác về những gì đang xảy ra khi đó. Họ suy diễn rằng một nhóm những kẻ thực dân đi khai thá thuộc địa chỉ mới chỉ là những gì khởi đầu. Họ sợ rằng cò có những thứ khủng khiếp hơn nữa sẽ xảy đến “giết họ và lấy đất của họ.” “Những thứ đấy đến ngay sau chúng ta [những người Anh đầu tiên], “ Harriot viết, “họ tưởng tượng rằng nó ở trong không khí, tuy nhiên vô hình và không có cơ thể, rằng, nhờ những lời khẩn cầu và tình yêu của chúng ta, chúng sẽ khiến người dân của họ chết… bằng việc bắn những viên đạn vô hình vào họ.”

“Những viên đạn vô hình”: người Algonquian đã biến thứ kỹ thuật giết người mà người Anh mang vào xứ sở của họ thành một ẩn dụ xuất sắc về bệnh dịch mà chính thực dân cũng đã đem đến nơi này, một thứ bệnh dịch mà họ đã hoàn toàn đúng khi sợ rằng nó sẽ tạo đà cho sự phá hủy xã hội của họ. Việc Harriot cố công ghi lại ẩn dụ này là một dấu hiệu thể hiện tài năng đặc biệt của ông trong tư cách một nhà dân tộc chí, nhưng nó cũng có thể phản ánh những hứng thú suy tư của cá nhân ông. Thực ra mà nói, chính ông là người đã sáng tạo nên ý niệm ấy, để củng cố niềm tin cho độc giả Anh rằng thứ dịch bệnh ấy đã giáng xuống những kẻ âm thầm chống lại những người đi khai phá thuộc địa, do đó, nó là “một công việc đặc biệt của Thượng đế.” (Theo một logic vòng tròn vốn luôn là đặc trưng của những lối kiến giải như vậy, bằng chứng cho sự tồn tại của những âm mưu như thế chính là cái chết của những kẻ được coi là chủ mưu.) Nhưng trong suốt sự nghiệp của mình, Harriot vẫn luôn bị nghi ngờ là một kẻ vô thần, đặc biệt hơn nữa là một môn đồ của triết gia cổ đại theo trường phái Epicureanism[1] – Lucretius. Và Lucretius[2], như ta đã biết, dành sự chú ý đặc biệt đến các dịch bệnh.

Trong kiệt tác triết học của mình, “On the Nature of Things” (Bàn về bản chất của các sự vật) được viết vào khoảng năm 50 trước Công nguyên, Lucretius đã trình bày những luận điểm để biện hộ cho một tư tưởng duy vật chủ nghĩa triệt để. Con người, theo đó, không nên co rúm lại trong nỗi sợ hãi sự trừng phạt của thần linh, ông viết, hay thực hiện những nghi lễ hiến sinh mang tính chất nô lệ với hy vọng nhận được sự ban thưởng của thần thánh. Vũ trụ không phải thứ đồ chơi bí ẩn của các vị thần hay các quỷ dữ: nó được cấu tạo bởi các nguyên tử và sự trống rỗng, ngoài ra thì chẳng có gì cả. Nguyên tử – Lucretius gọi chúng là semina rerum, “những hạt giống của sự vật” – luôn ở trong trạng thái chuyển động, không ngừng đổi hưởng, va đụng, kết hợp, chia tách và tái kết hợp trong những khuôn mẫu mới, chưa từng thấy trước đó. Trong tất cả sự chuyển động này, không có một khuôn mẫu cố định, không có một chủ ý bao quát toàn bộ, cũng chẳng có dấu vết của một thiết kế thông minh, Thay vào đó, trong sự mở rộng không biên giới của thời gian và không gian, chỉ có những sự hoán chuyển không ngừng, ngẫu nhiên. Những hình thức cũ liên tục chết đi; những hình thức mới không ngừng xuất hiện.

Đối với Lucretius, nhãn quan này mang đến niềm an ủi lớn: thay vi khổ sở bởi các vị thần hay âu lo về kiếp sau, ta nên chú mục vào chính thế giới này, cái thế giới duy nhất mà ta thực sự nếm trải, và  bình tâm tìm cách nâng cao những hoan lạc cho mình và cho mọi người quanh mình. Nhưng ông biết rằng nhận thức mới mà ông đem đến này không được bảo đảm chắc chắn. Nếu các bệnh tật không phải do các vị thần nổi giận gây ra cho chúng ta thế thì chúng phải đến từ đâu đó, nói thẳng ra là chúng bắt nguồn từ những vòng xoáy không ngừng của các nguyên tử vốn sinh ra mọi thứ khác. Những hạt giống của sự vật, như ông viết (theo bản dịch của Rolfe Humphries):

Cần thiết để nâng đỡ sự sống của chúng ta

Cũng tương tự như vậy, điều hiển nhiên là

Mọi thứ xung quanh ta, những hạt độc hại

Cũng đang bay, những hạt bụi của ốm đau và chết chóc

Khi những hạt độc hại đối với chúng ta bắt đầu chuyển động,  sự hỗn loạn được khuấy động theo, “và những đổi thay phát huy hiệu lực/ trong những góc thân quen của chúng ta.” Ở những thời điểm như thế,  có điều gì đó rất lạ lùng xảy ra đối với thê giới mà ta vốn nghĩ mình biết rõ về nó. Bầu trời trên đầu ta dường như cùng lúc vừa là nó, vừa không phải là nó, tất cả sự vật tồn tại dường như đều trở nên dáng sợ. Bệnh dịch, như Lucretius viết,

Rơi xuống nước hay xuống cánh đồng

Rơi xuống những nguồn nuôi dưỡng cả quỹ dữ lẫn con người

Hay lơ lửng trong chính không khí

Mà ta hít vào theo hơi thở của mình, rồi đưa nó xuống

Khắp cơ thể của ta

Chẳng có gì ngạc nhiên khi  sự ảm đạm toát lên trên khuôn mặt người và tâm trí thì xáo động bởi nỗi sầu muộn và sợ hãi. Trong “Bàn về bản chất của các sự vật”, Lucretius kết thúc bằng những mô tả đau lòng về trận đại dịch có sức tàn phá khủng khiếp đã giáng xuống người Athen trong cuộc chiến Peloponnesian. Việc bài khép lại đột ngột với những dòng u ám như thế đã khiến nhiều học giả kết luận hẳn Lucretius đã chưa hoàn tất tác phẩm này. Thậm chí còn có cả một giai thoại cho rằng ông chết bất ngờ vì một loại chất độc mà vợ ông đưa cho ông.

Có lẽ là thế thật. Nhưng cuộc chiến đấu hiện giờ của chúng ta với đại dịch COVID-19 đã khiến ta có thể đọc lại đoạn kết bài thơ này trong một thứ ánh sáng mới. Một trận dịch, sau cùng, đã kiểm tra chúng ta theo những cách thức độc đáo. Nó lạnh lùng đánh giá lại các giá trị của chúng ta, chất vấn những giả định quen thuộc của chúng ta, rọi một thứ ánh sáng vô cảm vào trật tự xã hội, chính trị và tôn giáo của chúng ta. Khi tôi đang ngôi đây trong tình trạng “tự cách ly tự giác” – vì tôi vừa mới từ nước Ý trở về Hoa Kỳ, tôi đã băn khoăn rằng liệu đoạn kết của bài thơ với hình ảnh của trận đại dịch được vẽ ra bằng ngôn từ này có thật sự hoàn toàn nằm trong chủ định của tác giả? Đây chính xác là một thách thức hiện sinh, Lucretius nghĩ thế, mà bất cứ xã hội nào đáng sống và bất cứ thứ triết học nào đáng giá phải hướng đến. Khi mọi thứ vận hành tốt đẹp, rất dễ để suy tư về vị trí của chúng ta trong thế giới vật chất. Song nếu mọi thứ không vận hành tốt đẹp – nếu sự chuyển động của những hạt mầm sự vật đem đến bệnh tất và chết chóc thì sao? Chỉ khi ta có thể đối mặt với những viên đạt vô hình lúc nào cũng có xung quanh ta mà vẫn giữ được sự bình tâm, tỉnh táo và theo cách nào đó, tìm thấy hoan lạc trong đời sống, ta mới thật sự nhận thức được bài học mà bài thơ của Lucretius muốn dạy.

Nếu nhìn vào tin tức, hầu hết chúng ta dường như đang ở rất xa kinh nghiệm này của chủ nghĩa Epicurus. Nhưng những tường thuật mới đây từ Ý,  mô tả chi tiết cảnh nhiều người đồng bào của Lucretius hiện đang sống trong các khu vực cách ly đứng ở ngoài ban công ca hát giữa bệnh dịch trao cho tôi hy vọng. Họ nhắc chúng ta, cùng với khoa học, một lãnh địa khác nơi sự kiên cường và sáng tạo của con người đạt đến đỉnh cao là nghệ thuật. Ở Lucretius, hai lĩnh vực này khớp nối với nhau: những luận bàn triết học của ông về các nguyên tử, về lạc thú, về bệnh dịch mang hình thức của một bài thơ, một bài ca để hát lên.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Stephen Greenblatt, “Invisble Bulltes: What Lucretius Taught Us about Pandemics?”,  https://www.newyorker.com/culture/culture-desk/invisible-bullets-what-lucretius-taught-us-about-pandemics?utm_medium=social&utm_brand=tny&utm_source=facebook&utm_social-type=owned&mbid=social_facebook&fbclid=IwAR225NXmW4oK00m3hfmG7ow4e5DE9y_SvTcL9CDs7GemNrNc7MUpvanMBSU

[1] Epicurus (341-270 trước Công nguyên), triết gia cổ đại Hy Lạp. Ông là người sáng lập nên trường phái Epicureanism có sức ảnh hưởng lớn trong lịch sử triết học. Đối lập với truyền thống triết học Plato trước đó và các nhà khắc kỷ sau đó, triết học của trường phái Epicureanism theo khuynh hướng duy vật và đề cao khoái lạc trong đời sống trần thế của con người.

[2] Lucretius (99-55 trước Công nguyên), nhà thơ và triết gia người La Mã. Tác phẩm “Bàn vế bản chất của các sự vật” của ông là một bài thơ, đồng thời là công trình diễn giải tư tưởng triết học của trường phái Epicureanism cho công chúng La Mã đương thời.

Michael Marder – Coronavirus là chính chúng ta

Michael Marder là giáo sư triết học tại Đại học xứ Basque. Tôi chú ý đến ông khi quan tâm đến những động hướng phát triển của phê bình sinh thái. Ông là một học giả được nhắc đến nhiều trong nhánh nghiên cứu Critical Plant Studies với các chuyên luận như Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life (2013), The Philosopher’s Plant: An Intellectual Herbarium (2014), Through Vegetal Being: Two Philosophical Perspectives (đồng tác giả với Luce Irrigaray). Bài viết này của ông có lẽ mới là một phác thảo ý tưởng nhưng tôi cho rằng ông có tiếp thu tư tưởng của Gilles Deleuze về tồn tại: tồn tại tức là đang trở thành. Marder nhận thấy xã hội loài người trên thực tế đang ở trong quá trình trở thành virus. Và nhận thức này đòi hỏi con người trước hết phải nghĩ khác đi về chính mình và xã hội loài người.

ary3d-post-apocalyptic-cit-1-a618068b-1a58

 

*

Sự bùng phát của virus corona chủng mới (COVID-19), giờ đang có nguy cơ trở thành đại dịch chính thức, đã bắt đầu gây ra hỗn loạn trên phạm vi toàn cầu, khiến một số quốc gia phải ban bố tình trạng báo động. Nó đã gieo rắc nỗi hoảng sợ, bóp thắt các thị trường tài chính, và đau đớn hơn cả, dẫn đến những tổn thất về sinh mạng. Cho đến lúc này, hầu như chúng ta chẳng có thời gian để suy tư và rất ít người dừng lại băn khoăn, rằng khủng hoảng này có thể nói điều gì về chính chúng ta – về thân thể, cộng đồng, hệ thống chính trị của chúng ta, về bản chất của tính kết nối tương thuộc giữa chúng ta vốn ngày càng tăng cường và vượt qua các biên giới. Nhưng tôi tin thứ virus này có những điều rất quan trọng để nói với chúng ta.

Ngay trước khi bệnh dịch này bùng phát, việc dựng nên những bức tường, phong tỏa các biên giới – giữa Hoa Kỳ và Mexico, Israel và Palestine, Hungary và Serbia cùng với Croatia, và ở nhiều nơi khác nữa – đang trở thành một xu thế toàn cầu. Sự hồi sinh của chủ nghĩa dân tộc vốn kích động xu thế này đã nuôi dưỡng chính mình trên nỗi sợ những kẻ di dân và định kiến xã hội, trong khi lại xưng tụng những lý tưởng bất khả về sự thuần khiến bên trong những tổ chức xã hội được xây thành đắp lũy bao quanh.

Việc đóng biên giới, hạn chế du lịch và các phương thức cách ly đang được áp dụng để đối phó với virus, trên bề mặt, là những biện pháp y tế, nhưng đồng thời chúng cũng mang ý nghĩa tượng trưng, theo cùng một logic cơ bản với việc dựng nên những bức tường vật chất vì những lý do chính trị. Cả hai kiểu hành động này đều nhằm đảm bảo an toàn cho công dân, trao cho họ một cảm giác về sự an toàn “giả”.  Cùng lúc đó, chúng không quan tâm đến vấn đề chính yếu – tình trạng tệ hại của việc quản trị và đưa ra các quyết định trên phạm vi xuyên quốc gia, điều cực kỳ quan trọng để giải quyết vấn đề như biến đổi khí hậu, khủng hoảng nhập cư, bệnh dịch lan tràn và tội phạm kinh tế như trốn thuế.

Thuyết sinh tồn lúc nào cũng đi theo một quỹ đạo song song với chủ nghĩa dân tộc virus (virulent nationalism). Cốt lõi của nó là sự hư cấu về con người cá nhân tự lực, hoàn toàn độc lập và tự trị giống như Robinson Crusoe, một gã đủ thông minh và mạnh mẽ để có thể tự cứu mình và có lẽ gia đình của anh ta (việc dùng đại từ chỉ nam giới ở đây hoàn toàn không ngẫu nhiên). Theo lối mòn của học thuyết thần học về sự cứu rỗi vốn chỉ dành cho số ít được lựa chọn, ý hướng này trừu tượng hóa loài người, tách biệt loài người khỏi môi trường, cộng đồng, kinh tế và những bối cảnh khác của đời sống của họ.

Khi hoảng loạn bắt đầu phát sinh ở một chốn nào đó, việc đóng cửa biên giới của bản thân giống như một động thái chính trị bảo thủ: thực phẩm và thuốc men dược tích trữ trong khi đó một số ít những kẻ giàu có nhất thì chuẩn bị cho mình boong-ke xa xỉ chờ ngày tận thế. Song những gì mà chủng virus mới này cho thấy, trái ngược với những hư cấu về khả năng sinh tồn, các biên giới theo định nghĩa thông thường đều bị xốp, dù có được kiên cố hóa thế nào đi nữa, chúng vẫn giống như những màng sống hơn là những bức tường vô cơ. Cá nhân hay nhà nước nào càng cố gắng tìm cách cắt đứt mình với bên ngoài thì lại càng khốn đốn.

Còn hơn cả những sự bùng phát thi thoảng đe dọa chân trời toàn cầu tưởng như bình lặng, virus chính là sự hình tượng hóa thế giới chính trị và xã hội đương đại. (Ta có thể nói đùa theo kiểu dân lập trình rằng: virus không phải là virus mà là một tính năng.) Và trong trường hợp này, một biểu tượng mới, tinh tế hơn bức tường đã xuất hiện – vương miện.

COVID-19 thuộc nhóm virus RNA có thể truyền giữa người và động vật. Như thế, nó không tuân theo hệ thống phân loại tự nhiên và ranh giới giữa các loài. Con virus có bề mặt hình cầu, đầu nhọn giống như cây trùy này được đặt tên là corona, vốn xuất phát từ chữ Latin có nghĩa là “crown” (vương miện), còn trong tiếng Hy Lạp, korōnē, thì có nghĩa là “vành hoa”, “vòng hoa”. Đó hoàn toàn là một hình ảnh hoàn hảo về quyền uy tối thượng: một chiếc vương miện được trao cho một thực thể vi mô, xóa nhòa sự phân định giữa các lớp sinh thể khác nhau cũng như phạm vi của sự sống và cái chết. Vượt qua những biên giới cũ, thứ virus này trở thành hình tượng về quyền uy tối thượng trong thời đại của sự phân tán quyền lực. Để hiểu được nó hoạt động thế nào, ta phải nhìn vào cơ chế mà quyền lực hiện nay đang vận hành.

Một khía cạnh trong hoạt động của virus là nó có thể thâm nhập vào và sao chép lại các tế bào chủ và các chương trình máy tính. Một khía cạnh khác là nó có thể tự nhân mình lên càng rộng càng tốt. Trong thế giới của truyền thông xã hội, cả hai khía cạnh này đều thực sự gây thèm muốn: Khi một bức ảnh, một đoạn video, một chuyện cười hay một câu chuyện được chia sẻ và nhanh chóng lan tỏa giữa những người dùng internet và điện thoại di động, người ta nói nó đang trở thành “viral” (tính từ của virus). Một nội dung mang tính viral cao không chỉ cần đến sự nhân rộng với tỉ lệ cao, nó còn cần phải gây ra một tác động, có thể hình dung như khả năng nó sao chép văn bản xã hội mà nó đã thâm nhập vào được. Mục tiêu cuối cùng là phải khẳng định được ảnh hưởng của ai đó thông qua một hình ảnh hay câu chuyện được phát tán rộng khắp và chiếm lĩnh quyền lực ấy. Việc trở thành viral phản ánh một mức độ đáng kể của sự phức tạp trong mối quan hệ gần gũi giữa chúng ta với virus: nó là thứ vừa làm chúng ta sợ hãi khi có thể trở thành mục tiêu và vật chủ của nó; nó làm chúng ta thèm khát khi trở thành công cụ để khiến chúng ta có thể nhắm đến công chúng với quy mô lớn. Đem so sánh việc trở thành viral trên Internet với dịch bệnh do virus corona đang gây ra không phải là phép tu từ cường điệu. Quy mô toàn cầu của những dịch bệnh gần đây là hệ quả từ sự di chuyển ngày càng gia tăng và các mối liên kết tương thuộc theo ý nghĩa rất vật chất giữa các bộ phận của nhân loại khi tham gia vào các hoạt động như du lịch đại trà, trao đổi giáo dục và lao động, các mối quan hệ đường dài, các sự kiện văn hóa, thể thao quốc tế… Chính trên những du thuyền như trường hợp tàu Diamond Princess, trên máy bay, tàu xe, khách sạn, virus mới phát tán bên ngoài điểm nóng của nơi phát sinh – nói khác đi, trong những trường hợp như thế, virus lan tỏa khi chúng ta tự gửi chính mình đi, chứ không chỉ là hình ảnh hay thông điệp, ra đâu đó.

Dù thích nó hay không, tất cả chúng ta đều là vật chủ của những yếu tố vốn xa lạ với mình trên mọi cấp độ của tồn tại. Hơn nữa, vật chủ luôn nguy cơ bị làm hại bởi những gì mà nó chứa. Nguy cơ này là thứ không loại bỏ được. Thay vì dựa vào bóng ma của những nhà nước-quốc gia toàn quyền và những cá nhân tự trị, chúng ta phải học để sống trong một thế giới nơi tính chất kết nối của nó không chỉ mang tính chất “ảo” hay lý tưởng thông qua các công nghệ truyền thông mà còn mang tính vật chất, thông qua những tiếp xúc hiện thân. Nói tóm lại, chúng ta phải sống trong một thực tại mà ở bất cứ khoảnh khắc nào, nó cũng có thể trở thành viral.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Michael Marder, “The Coronavirus is Us”, https://www.nytimes.com/2020/03/03/opinion/the-coronavirus-is-us.html

Sandy Grant – Trò chơi ngôn ngữ của Wittgenstein có thể giải phóng chúng ta như thế nào?

Sandy Grant là nữ giáo sư triết học tại Đại học Cambridge. Tôi dịch bài viết ngắn này của bà như một khởi động cho một số việc mình muốn làm trong năm tới. Mong rằng là mình có thể biến những ý nghĩ ấp ủ thành một cái gì đó có hình hài…

la-danza-1910-1140x762

*

Chúng ta sống đời mình trong một thế giới của ngôn ngữ, ở đó, chúng ta dùng ngôn ngữ để làm các thứ. Thông thường, chúng ta không để ý điều này; chỉ là chúng ta đã quen với nó. Nhưng cách chúng ta sử dụng ngôn ngữ ảnh hưởng đến cách chúng ta sống như thế nào và con người mà chúng ta có thể trở thành. Chúng ta cứ như thể bị bỏ bùa bởi các hoạt động nói năng cấu thành nên những cách chúng ta can dự vào thế giới này. Nếu chúng ta muốn thay đổi tình trạng của mọi thứ thì việc chúng ta cần làm là thay đổi cách sử dụng ngôn ngữ. Song liệu trò chơi ngôn ngữ có thể giải phóng chúng ta?

Chính Ludwig Wittgenstein, triết gia không thuộc trường phái nào, là người đặt ra thuật ngữ “trò chơi ngôn ngữ”. Ông cho rằng ngôn ngữ thụ nghĩa thông qua cách sử dụng chúng và ông muốn tìm hiểu làm thế nào cách sử dụng ngôn ngữ lại ràng buộc với những hoạt động xã hội mà chúng là một phần trong đó. Vì vậy, ông sử dụng “trò chơi ngôn ngữ” để thu hút sự chú ý không chỉ vào bản thân ngôn ngữ mà còn vào những hành động mà ngôn ngữ được đan dệt vào. Hãy thử xét những câu cảm thán sau: “Giúp tôi với!”, “Cháy!”, “Không!” Những câu này đều gắn với hành động: khẩn cầu, cảnh báo, cấm cản. Nhưng Wittgenstein muốn cho thấy “ngôn ngữ là hành động” như thế nào, rằng mỗi lần chúng ta sử dụng từ ngữ là mỗi lần chúng ta làm gì đó. Mà hơn nữa, những gì ta làm, ta làm trong thế giới với những người khác.

Đây không phải là sự ám ảnh thái quá về ngôn từ. Điều mà Wittgenstein muốn làm rõ là làm thế nào mà “nói” một ngôn ngữ là một phần của hành động, hay hình thức của đời sống”. Trong Philosophical Investigations [Những nghiên cứu triết học, 1953], ông đã lấy thí dụ về hai người thợ xây. Một anh thợ nề kêu: “Cho một viên gạch!” và người phụ việc sẽ đem đến cho anh ta. Chuyện gì xảy ra ở đây? Người phụ việc không phản ứng lại giống như một con chó nghe theo lệnh. Chúng ta là con người, là những kẻ sống cùng nhau trong ngôn ngữ theo cách đặc thù, hàm chứa trong đó những hoạt động xã hội đặc thù.

Khi nhấn mạnh vào trò chơi ngôn ngữ, Wittgenstein muốn người đọc cố gắng nhận ra mình đang làm gì. Nhưng nếu ta bị mê hoặc bởi những hoạt động ngôn ngữ của mình, liệu ta thậm chí có thể nhận thức mình đang làm gì không? Nỗ lực muốn nhìn thấy của Wittgenstein vấp phải phê phán, rằng ông đã ngăn chúng ta nhìn thấy bất cứ cái gì khác, nhìn thấy những khả thể mới: ám ảnh ngôn ngữ của ông là sự xao lãng khỏi những vấn đề chính trị thực sự. Người đưa ra cáo buộc quan trọng này là Herbert Marcuse, người trong tác phẩm trụ cột của mình One-Dimensional Man (Con người một chiều kích, 1964) đã kết luận tác phẩm của Wittgenstein là giản lược và hạn chế. Nó không mang tính khai phóng, vì việc chú mục vào cách chúng ta sử dụng ngôn ngữ sẽ làm ta quên mất chuyện gì đã thật sự diễn ra.

Những phản đối này rất nghiêm túc. Song chúng có thành công?

Marcuse khẳng định Wittgenstein đã quá đơn giản hóa vấn đề, chỉ nhìn vào ngôn ngữ, và cái nhìn ấy cũng tệ hại. Wittgenstein thì cố gắng làm rõ cái gọi là trò chơi-ngôn ngữ: Marcuse nói đó là việc làm ngớ ngẩn. Phải thế chăng? Đúng và không. Trong Culture and Value [Văn hóa và giá trị, 1987], Wittgenstein thừa nhận: “Tôi thấy thật khó biết bao để nhìn thấy cái gì ngay trước mắt mình.” Chúng ta thường xuyên – ông nói – bỏ lỡ cái hiển nhiên. Cái gần gũi hóa ra là cái khó nhìn thấy hơn cả. Khi sử dụng ngôn ngữ tức là chúng ta đã tham gia vào những sự thông hiểu hàng ngày và những hành vi chưa được ý thức. Wittgenstein chú ý đến những cách sử dụng ngôn ngữ trong đời sống thường nhật và phân tích chúng.

Một phân tích mà Marcuse châm biếm là thí dụ của Wittgenstein, “Cây chổi của tôi ở góc nhà…”. Marcus hết sức mai mỉa về nó và kết án nó là “sự quy giản lời nói theo phương thức gần giống như khổ dâm về cái thông thường và xoàng xĩnh.” Thế nhưng trong khi phô trương sự chế nhạo, Marcuse đã nhầm lẫn. Cái ví dụ tầm thường lại cho thấy những thực hành hàng ngày có vấn đề. Hơn nữa, nếu quan sát kỹ, thậm chí một phát ngôn tầm thường cũng không hẳn là như vậy. Có nhiều ví dụ khác của Wittgenstein mà Marcuse không để ý, chẳng hạn những ví dụ về sự đọc hay mùi hương cà phê.

Tất cả những sự ngớ ngẩn rất đỗi con người này lại là những thứ cắm rễ rất sâu. Wittgenstein muốn kêu gọi sự chú ý đến những cách mà chúng ta tự đẩy bản thân vào bẫy bằng trò chơi ngôn ngữ hàng ngày của mình. Vì vậy, ông chú mục vào những gì mình làm và mình nói. Ông coi triết học như một phương thức trị liệu, tức như “một lao động trên chính bản thân mình”.  Trong Philosophical Investigations, có cảm giác về một sự tự săm soi chính mình một cách tỉ mẩn. Thực sự rất có ý nghĩa khi chất vấn cách chúng ta dùng ngôn ngữ để làm những việc nhỏ nhặt như thông báo giờ giấc, làm tính, thể hiện hy vọng ai đó sẽ đến. Đây không phải là những việc đã thành thói quen của ta. Chúng ta có thể kháng cự, không muốn nhìn mọi sự vật như thể chúng vốn dĩ vậy. Có phải đấy là một trạng thái “khổ dâm” không? Đấy là sự tự buộc bản thân vào hành động soi xét chính mình, một hành động chỉ đau đớn hay xấu hổ đối với những ai không thừa nhận sự thật rằng mình không hề thông minh. Bởi thế, nếu ta muốn thay đổi, trước hết, ta phải sẵn sàng đón nhận mệnh lệnh: “Hãy trở nên khờ khạo!” và “Hãy biết chính mình.” Marcuse hẳn sẽ thích tinh thần này, vì ông đã chứng minh chính trong những sinh hoạt thường nhật, chúng ta bị phụ thuộc một cách không chủ ý như thế nào: “các pháp thuật, phép phù thủy, những sự buông xuôi đầy khoái cảm được thực hành trong những sinh hoạt thường nhật ở gia đình, cửa hàng, cơ quan.” Tóm lại, Marcuse đã cãi cố mà thôi.

Nhưng phản bác thứ hai của Marcuse có khá hơn không? Đó chính là luận điểm cho rằng Wittgenstein đang nhìn vấn đề hẹp, chỉ cho phép ta loanh quanh trong địa hạt ngôn ngữ. Marcuse cho rằng quan điểm của Wittgenstein về ngôn ngữ là quan điểm một chiều. Song đây không phải là điều rút ra được từ việc đọc tác phẩm của Wittgenstein, nơi ta thấy một quan điểm về tính đa chiều kích không thể giản lược được của ngôn ngữ. Wittgenstein rất chịu khó cho thấy nền tảng cho những gì mà chúng ta sử dụng như là ngôn ngữ được cung cấp theo những mô thức dịch chuyển của hoạt động công cộng như thế nào. Ngôn ngữ mang tính ngẫu nhiên và ngẫu hứng, vì vậy, trò chơi ngôn ngữ không còn cách nào khác là phải mở ra cho sự biến đổi theo vô số cách. Một cách nảy sinh từ việc nhận ra chúng ta có thể chọn nhìn một sự vật hiện tượng nào đó theo cách này hay theo cách khác. Một trong những đoạn nổi tiếng nhất của Wittgenstein liên quan đến bức tranh đố này.

Duck-Rabbit_illusion

Nhìn vào hình, bạn có thể thấy đó là một con vịt. Nhìn lại lần nữa, bạn thấy nó là con thỏ. Bởi trò chơi ngôn ngữ do con người chơi nên chúng ta có thể để ý chuyện gì diễn ra khi ta nhìn sự vậy thế này hay thế khác. Một ví dụ đương đại khác là tranh cãi xung quanh các sự kiện mà diễn giả toàn nam giới. Bạn có thể nhìn vào đội hình này mà bảo “một tiểu ban gồm toàn các chuyên gia”; hoặc bạn cũng có thể nhận xét, “một hội đàn ông ngồi họp với nhau”. Nhưng đó có phải chỉ là một “hội đàn ông” nếu bạn chọn nhìn hiện tượng này theo cách ấy? Những thí dụ này khơi dậy câu hỏi cái gì chúng ta được cho sẵn trong cách hàng ngày ta sử dụng ngôn ngữ. Nhưng Marcuse đã không đề cập đến bức tranh vịt-thỏ hay thảo luận về những ngụ ý cả nó.

Vì thế, cách sử dụng ngôn ngữ cho phép sự thách thức và thay đổi bởi đó là bản chất của nó. Marcuse, ngược lại, từ chối nhìn nhận điều này, thậm chí còn nói rằng các quá trình xã hội đã đóng lại thế giới của diễn ngôn. Chúng ta không rút ra được từ ông một nhận định nào như gợi mở của Wittgenstein, rằng trong bản thân cách sử dụng ngôn ngữ luôn có một cái gì đó muốn cãi lại tính cố định.

Thực chất, lập trường của Wittgenstein cực đoan hơn những gì Marcuse nhận ra. Ông nói rằng “một cái gì đó mới mẻ (bộc phát, “đặc trưng”) luôn là một trò chơi ngôn ngữ.” Nhận định bí hiểm này có thể gợi ý rằng chúng ta cần phải chơi trò chơi ngôn ngữ khác đi nếu ta muốn thay đổi bất kỳ cái gì. Triển vọng của điều này là gì? Đáng lưu ý, theo Wittgenstein, chúng ta không chơi trò chơi ngôn ngữ một mình. Các trò chơi ngôn ngữ được nảy sinh từ những cách sử dụng ngôn ngữ mà nhiều người cùng chia sẻ. Một trò chơi là polari, thứ ngôn ngữ bí mật được dân đồng tính nam sử dụng vào thời của Wittgenstein. Các trò chơi ngôn ngữ, với những cạm bẫy tinh vi của chúng, buộc ta phải nghĩ đến vấn đề hành động tập thể. Chúng ta không thể gỡ mình ra khỏi chúng nếu hành động một mình. Nhưng điều này dẫn đến câu hỏi xa hơn, trên cơ sở ý thức được mình đã bị kẹt trong bẫy tinh vi thế nào. Đó là một điều mà Wittgenstein đã dự đoán:

[T]hứ ngôn ngữ này lớn lên theo cách vốn dĩ của nó bởi vì con người đã và vẫn có xu hướng suy nghĩ theo cách này. Vì thế ta chỉ có thể thành công trong việc gỡ con người ra khỏi cái bẫy ngôn ngữ nếu người ấy có một sự nổi loạn mang tính bản năng chống lại ngôn ngữ; ta không thể nào giúp được những người mà toàn bộ bản năng của họ là sống trong bầy đàn, những người đã tạo nên thứ ngôn ngữ này như là phương thức biểu đạt hợp thức của riêng họ.

Những kẻ nổi loạn sống trong trạng thái bất mãn với ngôn ngữ. Họ cảm thấy sự xa lạ của mình, họ cắt rời mình khỏi những kẻ khác và với chính bản thân bên trong ngôn ngữ. Song những kẻ hài lòng thì không bị phiền não, và con người thì có xu hướng suy nghĩ như thế. Đọc Wittgenstein đem đến cho chúng ta những câu hỏi như thế.

Do đó, những phản bác của Marcuse là thiếu cơ sở. Ông không chứng minh được việc Wittgenstein săm soi đến kinh ngạc vào các trò chơi ngôn ngữ hoặc là ngu ngốc vô mục đích hoặc mang tính ràng buộc, nô dịch. Thực chất, những cố gắng phản bác của ông chỉ càng làm nổi bật sự thích đáng của Wittgenstein trong thời đại tăm tối này.

Sử dụng ngôn ngữ là một phần tất yếu của việc làm người. Ta sống bên trong ngôn ngữ, nhưng đời sống chúng ta lại là thứ mà ta khó thấy. Wittgenstein không đi bán dạo những câu trả lời có sẵn cho tình thế khó khăn này. Thực ra, chừng nào còn ngôn ngữ, nó sẽ còn bỏ bùa mê ta, ta luôn có nguy cơ hiểu nhầm. Và không có lợi thế nào bên ngoài nó cả. Không có sự trốn thoát khỏi các trò chơi ngôn ngữ, nhưng ta có thể “chế tác” được một kiểu tự do nào đó từ bên trong nó. Mà muốn thế, trước hết, chúng ta cần “khờ khạo” cái đã!

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Sandy Grant,”How Playing Wittgensteinian Language-Games Can Set Us Free?”,  https://aeon.co/ideas/how-playing-wittgensteinian-language-games-can-set-us-fr

Christy Wampole – Những hiểm họa của sự trừu tượng hóa

Christy Wampole là phó giáo sư Văn học Pháp và Italia tại Đại học Princeton (Mỹ). Chuyên luận của bà  – “Rootedness: The Ramifications of a Metaphor” (University of Chicago Press, 2016) đã được trao giải thưởng của Hiệp hội nghiên cứu Ngữ văn hiên đại (MLA) cho công trình nghiên cứu đầu tay được xuất bản xuất sắc nhất.

Rousseau-Flowers-of-Poetry

*

“Hãy cho tôi biết chiến thắng trông như thế nào.”

Đấy là câu mà Thượng nghị sĩ Elzabeth Warren, trong cuộc tranh luận tìm ứng cử viên tổng thống của đảng Dân chủ hồi tháng Chín vừa rồi, luôn muốn chất vấn “mỗi lần có một tướng lĩnh nào đó tuyên bố về chiến thắng” khi bà cố tìm hiểu theo tiêu chí nào, việc can thiệp quân sự vào Afghanistan được xem là một thành công. Thay vì một sự trừu tượng hóa – “thành công” – bà muốn một cái gì đó cụ thể. Yêu cầu của Warren, gây chú ý bởi sự đơn giản của nó, đã nhấn mạnh bản chất nguy hiểm của sự trừu tượng hóa và mời gọi chúng ta phải suy tư về những cách khác nhau, theo đó, nó có thể bị khai thác để kiểm soát, loại bỏ hay giết chóc con người.

Trong địa hạt chính trị và xã hội, sự trừu tượng hóa là một ý niệm – như tình yêu, tự do, chủ nghĩa Lenin – không có hình thức khả xúc. Khi ta nói về một cái gì đó trong tính trừu tượng, chúng ta biến những trường hợp cụ thể và trung bình hóa chúng thành những khái niệm chung chung – và do đó, đương nhiên, mang tính giản lược. Thông qua quá trình này, các sự vật, sự việc và con người mất đi tính hữu hình và tỷ trọng của mình. Thế giới trở thành một chuỗi các ký hiệu, con số thay thế cho bản thân các sự vật hiện tượng.

Trong số các nhà tư tưởng của thế kỷ vừa qua, Simone Weil, triết gia người Pháp nổi bật lên như một nhà phân tích sắc sảo về nhiều cách thức theo đó sự trừu tượng hóa có thể hủy hoại nền chính trị và tâm hồn của chúng ta.

Trong một tiểu luận viết vào năm 1936, vốn được đặt tên là “Let Us Not Start Another Trojan War” (Hãy đừng để một cuộc chiến thành Trojan khác phát sinh), nhưng được biết đến nhiều hơn với nhan đề trong bản dịch tiếng Anh, “The Power of Words” (Quyền năng của ngôn từ), Weil đã rút ra mối quan hệ giữa sự trừu tượng hóa ngày càng gia tăng của ngôn ngữ và những lý do mà người ta dùng để kích động chiến tranh. “Nhìn đâu ta cũng thấy con người đánh mất chính những thành tố của sự thông minh: những ý niệm về giới hạn, tiêu chí, tỉ lệ, quan hệ, so sánh, liên tưởng, sự liên thuộc, sự tương liên giữa phương tiện và mục đích,” bà viết. “Thế giới chính trị của chúng ta chỉ ngập tràn những huyền thoại và những con quái vật; tất cả những gì nó hàm chứa là những sự tuyệt đối và những thực thể trừu tượng.”

Weil nhìn thấy ở thời của bà sự thui chột cảm quan về tỉ lệ, sự vô nghĩa lý đáng sợ trong phán đoán và giao tiếp và cuối cùng, sự biến mất của những suy nghĩ thấu suốt. Bà quan sát cách mà các nền tảng chính trị vốn được xây dựng dựa trên những từ ngữ như “rễ”, “quê nhà” sử dụng những diễn đạt trừu tượng hơn – như “người ngoại quốc”, “kẻ nhập cư”, “kẻ thiểu số”, “dân tị nạn” – để biến những cá nhân bằng xương bằng thịt thành các mục tiêu. Cuối cùng bà rút ra nhận định về cách mà những phép trừu tượng trung tâm của thời đại có thể hợp pháp hóa những thẩm quyền tùy tiện, kích động người chống lại người, bào chữa cho những cuộc chiến phi nghĩa, những hình thức phân biệt đối xử và sự tàn bạo.

Dù Weil đang nói về châu Âu ở thời điểm ấy đang cận kề thảm họa chiến tranh, sự thấu thị của bà cũng giúp chúng ta hiểu về thực tại đang bị phi luân lý hóa ở chính trị nước Mỹ hiện thời.

Hoàn toàn có thể thấy thế giới của chúng ta, được thúc đẩy bởi sự bùng nổ của những công nghệ mới và dễ tiếp cận hơn, đã ngày càng bị trừu tượng hóa: từ sự nảy sinh và lan rộng của chiến tranh mạng, căn cứ vào những nghiên cứu về nhân khẩu học và các hoạt động giao dịch, kinh doanh trực tuyến cho đến thương mại thuật toán và động hướng tiến tới các xã hội không còn lưu thông tiền mặt. Song khuynh hướng tiến tới trừu tượng này không thuần túy chỉ hạn chế trong lĩnh vực công nghệ. Nó còn mở rộng sang đời sống xã hội, trí thức và chính trị của chúng ta – bao gồm nhiều thứ chủ nghĩa khác nhau (chủ nghĩa nữ quyền, chủ nghĩa chủng tộc, chủ nghĩa thực dân, chủ nghĩa dân tộc, v.v) mà chúng ta sử dụng để quy gộp các hệ thống và các hành vi của con người.

Sự trừu tượng hóa thường khởi sinh khi có quá nhiều thứ cần phải biết và quá ít thời gian để biết về chúng. Bị nhấn chìm trong sự lạm phát thông tin, những sự trừu tượng hóa – được đội lốt trong những phép thống kê hay những khuôn mẫu – dường như có giá trị như là những cách tiết kiệm thời gian hiệu quả. Nhưng khi ta tiết kiệm được thời gian thì đồng thời ta cũng mất đi nhận thức về sắc thái và sự chính xác. Và khi đó tiềm tàng một nguy hiểm lớn hơn: Khi thế giới ngày một trở nên phức tạp, như đã thấy ở thời đại kỹ trị mà ta đang sống, các chuyên gia bắt đầu độc quyền thông tin và sử dụng nó như một công cụ thống soát.

Weil đã mô tả động hướng này rất rõ trong một tiểu luận viết năm 1934, “Analysis of Opression” (Phân tích sự áp chế), trong một đoạn văn bàn về nguồn cội của tư tưởng tôn giáo. Bà lập luận rằng khi các nghi thức tôn giáo giúp con người nhận được ân sủng từ thần thánh trở nên “quá nhiều và rắc rối để ai cũng có thể biết”, chúng dần dần trở thành “bí mật và hậu quả là, thành độc quyền bởi số ít các tư tế.” Và bà kết luận, “Không có gì đáng kể được thay đổi khi độc quyền này không còn là các nghi lễ mà là cac quá trình khoa học, và người nắm giữ chúng được gọi là các nhà khoa học hay kỹ nghệ thay vì các tư tế.”

Khi những chính trị gia như Elizabeth Warren nói về các “tướng lĩnh”, ta có thể chắc chắn danh từ này chỉ quy chiếu một phần về những nhân vật có thật ngoài đời mà nhiều hơn, nó gắn với các nguyên mẫu (archetypes) – cái Chung, cái Đại thể (the Generals) – đã chồng chất trong mình nhiều nét nghĩa theo thời gian và nhiều gánh nặng văn hóa. Điều này cũng đúng với những nhóm khác như Phụ Nữ, Sinh Viên, Người Mỹ gốc Phi, Người Nga, v.v… Chúng ta cũng biết những từ ngữ khác quyền uy như thế: Chính Phủ, Doanh Nghiệp, Niềm Tin, Văn Minh, Văn Hóa, Dân Tộc. “Khi những từ rỗng được viết hoa lên, chỉ cần một lý do nhỏ nhất, người ta cũng sẽ đổ máu cho chúng, gây ra những đổ nát nhân danh chúng mà không thật sự nắm bắt được chúng quy chiếu đến cái gì,” Weil viết, “bởi đơn giản là chúng không có nghĩa gì cả.”

Đó là lý do tại sao bà chống lại tất cả các đảng phái chính trị. Bà tin rằng đảng phái đòi hỏi sự trung thành với những ý niệm mơ hồ mà không cần đến sự hiểu thấu về những dự kiện, những sự ngẫu nhiên về vật chất và những thực tại cụ thể để có thể quản trị hiệu quả. Các đảng phái chính trị là nhân tố tạo sinh các phép trừu tượng hóa, chúng được khuấy tung lên vô tận chỉ nhằm một mục đích duy nhất – để cho Đảng phái ấy có thể sống sót và lớn mạnh. Trong một câu văn rất cô đọng, Weil đã tổng kết tại sao sự hợp tác chính trị đòi hỏi tất cả chúng ta phải gạt bỏ và không cần viện đến những phép trừu tượng, dù chỉ trong chốc lát. “Số 2 được nghĩ bởi một người nào đó không thể cộng với số 2 mà một người khác nghĩ đến để ta có tổng số là 4.”

Việc chúng ta cần làm là có một cố gắng tập thể để kiểm lại những niềm tin của mình, tìm hiểu xem chúng dựa vào những phép trừu tượng đến mức độ nào và suy nghĩ xem làm thế nào để tránh khỏi cái trừu tượng và quan tâm đến cái cụ thể – có như vậy, ta mới đến gần hơn để nhận thức thấu đáo hơn, rằng chiến thắng trông thế nào.

 Hải Ngọc dịch

Nguồn: Christy Wampole, “The Perils of Abstractions”, https://www.nytimes.com/2019/11/12/opinion/language-power-politics.html

Costica Bradatan – Dân chủ – thứ dành cho thánh thần

Athenian-Democracy-a.jpg

“Tại sao các nền dân chủ lại thất bại?”

Chúng ta nghe thấy câu hỏi đó nhiều lần mấy năm vừa qua, trong sách vở, trên các trang trao đổi quan  điểm, ở các chương trình tin tức trên truyền hình và trong một cuộc tranh luận công khai mà nỗi lo âu không ngừng gia tăng. Song tôi thì luôn nghĩ câu hỏi đó có thể được trả lời bằng câu hỏi khác: Tại sao lại không cơ chứ?

Lịch sử – cuốn cẩm nang đích thực mà chúng ta có về vấn đề này – cho chúng ta thấy: dân chủ là thứ hiếm hoi và chỉ thoáng lướt qua. Nó bừng lóe lên gần như một cách bí ẩn ở một nơi chốn may mắn nào đó, rồi lụi tàn dần, theo cái cách dường như cũng bí ẩn tương tự. Dân chủ chân chính là thứ khó đạt được, và một khi đạt được, thì lại mong manh. Trong bảng lược đồ lớn các sự kiện của nhân loại, nó là ngoại lệ, không phải quy luật.

Mặc dù dân chủ mang bản chất khó nắm bắt nhưng ý niệm cốt lõi của nó thì lại đơn giản đến chất phác: Là thành viên của một cộng đồng, chúng ta có tiếng nói bình đằng trong việc tổ chức đời sống cùng nhau. “Trong nền dân chủ như nó nên là”, Paul Woodruff viết trong cuốn sách xuất bản năm 2006 của ông – First Democracy: The Challenge of an Ancient Idea (Nền dân chủ đầu tiên: Thách thức của một ý niệm cổ xưa), “tất cả những người trưởng thành đều tự do tham dự vào cuộc thảo luận xung quanh vấn đề làm cách nào để mọi người có thể sống cùng nhau. Và không một ai được chừa ra để sở đắc một thứ quyền lực không bị kiểm soát vốn sẽ dẫn đến sự ngạo mạn và lạm dụng.” Bạn đã từng nghe bất cứ điều gì có vẻ hợp lý hơn thế chưa? Song ai nói rằng chúng ta có lý?

Về cơ bản, con người không được định hướng để sống trong dân chủ. Người ta thậm chí còn cho rằng dân chủ là “không tự nhiên” vì nó đi ngược với những bản năng và xung lực sống trong ta. Cái mang tính tự nhiên đối với chúng ta, cũng như với bất cứ tạo vật sống nào, là việc tìm cách sinh tồn và tái sinh. Và bởi mục đích đó, chúng ta luôn cố khẳng định bản thân đứng trên người khác một cách không ngừng nghỉ, không tự biết, không khoan nhượng. Chúng ta xô họ ra bên lề, dẫm đạp lên họ, vứt bỏ họ, thậm chí, nếu cần, sẵn sàng nghiền nát họ. Đằng sau vẻ ngoài tươi cười của nền văn minh nhân loại, luôn tồn tại một thứ động cơ mù quáng thúc đẩy con người tự khẳng định bản thân, tương tự như những gì ta quan sát được ở thế giới loài thú.

Chỉ cần cào lớp bề mặt của cộng đồng người, sẽ rất sớm bạn sẽ nhìn ra tính bầy đàn. Chính thứ “bản chất người phi lý và vô lý này”, nhà động vật học Konrad Lorenz đã viết như vậy trong cuốn sách của ông, On Aggression (Về sự hung hãn), đã thúc đẩy “hai đảng phái chính trị hay tôn giáo với những chương trình cứu rỗi nhân loại giống nhau đến kinh ngạc đấu tranh với nhau khốc liệt,” cũng chính nó đã thôi thúc “một Alexander hay một Napoleon hy sinh hàng triệu mạng sống để thỏa mãn tham vọng thống nhất thế giới dưới quyền trượng của mình.” Phần lớn lịch sử thế giới là câu chuyện của những cá nhân tự khẳng định mình thái quá để tìm được những cây quyền trượng khác nhau.

Chẳng quá khó hiểu khi một cá nhân như vậy được suy tôn, những người khác chỉ còn có thể hăm hở phục tùng y. Cứ như thể, trước sự hiện diện uy nghi của y, họ nhận ra mình có quá nhiều tự do trong tay và điều này đột nhiên làm họ ngột ngạt. Trong tiểu thuyết Anh em nhà Karamazov của Dostoevsky, viên Đại pháp quan nói: “Không có mối bận tâm nào dai dẳng và khẩn thiết đối với con người, chừng nào hắn còn tự do, hơn là tìm được ai đó để hắn quỳ sụp xuống càng sớm càng tốt.” Và đó là sự đầu hàng mới ngọt ngào làm sao! Alexander Đại đế, Julius Caesar, Napoleon, Hitler và Mussolini đều là những người nói chuyện hấp dẫn, bỏ bùa đám đông và có sức mê hoặc về ảnh hưởng chính trị.

Mối quan hệ giữa họ và đám đông là mối quan hệ đặc biệt thân mật. Đối với những triều đại như thế này, hễ khi nào quyền lực được sử dụng và phô diễn, hiệu quả mà nó tạo ra đều mang chất dục tính sâu sắc. Chẳng hạn, thứ mà ta thấy trong bộ phim tuyên truyền cho Đức Quốc xã The Triumph of the Will (Thắng lợi của ý chí, 1935) – ở mức độ nào đó, phải ghi nhận tài năng trớ trêu của Leni Riefenstahl (1902-2003), nữ đạo diễn của bộ phim này – là hình ảnh con người đang trải nghiệm một thứ khoái cảm tập thể. Những phát ngôn của nhà chính trị quyến rũ có thể trống rỗng, thậm chí vô nghĩa, nhưng điều đó không mấy quan trọng; mỗi câu nói của y đều đưa đám đông bị kích động ấy đến những đỉnh cao mới của khoái cảm. Giờ đây, y có thể làm bất cứ điều gì với đám người đang bị mê muội đi theo mình. Họ sẽ tuân phục bất cứ sở thích nào của kẻ làm chủ.

Nói thẳng ra, chính cái ngữ cảnh đời sống con người này là cái nền mà trên đó, ý niệm dân chủ nảy sinh. Không ngạc nhiên, đó là một trận đánh thất thủ. Nền dân chủ chân chính không đưa ra những hứa hẹn lớn, không quyến rũ hay mê hoặc, nó chỉ khơi gợi con người vươn đến một chuẩn mực nhất định về phẩm giá con người. Nó không hề mang chất dục tính. So sánh với những gì diễn ra trong các thiết chế dân túy sẽ thấy dân chủ như là một mối quan hệ lãnh cảm. Nếu tỉnh táo, ai là kẻ sẽ nhận lấy những trách nhiệm buồn bã của dân chủ thay cho những sự tưởng thưởng tức thời mà một kẻ mị dân trao cho? Ai sẽ chọn sự lãnh cảm thay vì khoái cảm vô biên? Tuy nhiên, bất chấp tất cả những điều này, ý niệm dân chủ đã đôi lần được hiện thực hóa trong lịch sử – đó là những khoảnh khắc đầy vinh dự khi nhân loại dường như muốn làm ngạc nhiên chính bản thân mình.

Một yếu tố cần cho dân chủ nảy sinh là cảm thức về sự khiêm hạ. Một tính khiêm hạ vừa mang tính tập thể, vừa được nội tại hóa, vừa thấu suốt, vừa xa rộng, nhưng chân thực. Đó là tính khiêm hạ khiến người ta biết vừa vặn với chính mình, vì nó xuất phát từ sự tự ý thức của con người về giá trị và giới hạn của bản thân, thậm chí nó còn khiến con người biết cười chính mình nữa. Kẻ mang tính khiêm hạ ấy, sau khi chứng kiến bao sự điên rồ và học được cách chấp nhận chúng, đã trở nên hiền minh và nhẫn nại. Nói khác đi, để làm một nhà dân chủ đúng nghĩa, phải hiểu khi sống cùng nhau, ta không ưu việt hơn kẻ khác, từ đó, biết ứng xử sao cho thấu đáo. Một phương diện chủ yếu của thực hành sống dân chủ là làm sao chấp nhận sự thất bại và bất toàn, ấp ủ ít ảo tưởng về xã hội con người. Các thiết chế dân chủ, các quy tắc và cơ chế của chúng, nên mang theo một nhãn quan về con người như là những thực thể bất toàn, khiếm khuyết và đầy thiếu sót.

Nên dân chủ Athen cổ đại đã phát kiến hai thiết chế minh họa rõ cho nhãn quan này. Thứ nhất, rút thăm: chỉ định người vào chính quyền bằng lá thăm. Với sự bình quyền mà tất cả các công dân Athen lúc bấy giờ – tức nam giới trưởng thành có địa vị tự do – được hưởng, cách hợp lý nhất để được đưa vào vị trí lãnh đạo là thông qua lựa chọn ngẫu nhiên. Quả thực, đối với các nhà dân chủ Athen, bầu cử sẽ bị tắc lại chính ở tâm điểm của dân chủ: Họ sẽ cho phép một số người nào đó khẳng định bản thân, đặt mình cao hơn kẻ khác một cách kiêu ngạo và bất nhẫn.

Thiết chế bất toàn mà hợp lý khác do người Athen đề xuất là loại trừ. Khi một công dân của thành bang trở nên nổi tiếng quá mức – nhiều tiềm năng bỏ bùa công chúng – dân Athen sẽ bỏ phiếu để trục xuất y khỏi thành bang trong vòng mười năm bằng cách ghi tên  y lên những mảnh gốm. Đó không phải là hình thức trừng phạt cho những việc mà kẻ có sức mê hoặc kia đã làm mà là một hình thức đề phòng trước những gì hắn có thể làm nếu không bị kiểm soát. Dân Athen hiểu họ là những kẻ rất dễ tổn thương và có nhiều điểm yếu để kháng cự nổi sức cám dỗ của chính trị (câu chuyện phức tạp giữa họ với Alcibiades [1]là bằng chứng sống động cho điều này) và kịp thời khước từ khoái cảm do nó mang lại. Là thứ do con người làm ra, dân chủ vốn dĩ mong manh, có thể tạng yếu – tốt hơn là không đặt nó vào phép thử.

Sau thí nghiệm triệt để của người Athen về sự bình đẳng, dân chủ đã xuất hiện trở lại ở một số nơi, nhưng thường là trong những hình thức mà người Athen cổ đại có lẽ sẽ rất băn khoăn khi gọi đó là dân chủ. Chẳng hạn, phần lớn hình thức dân chủ của nước Mỹ hiện nay (mà ngay tại thời điểm này có thể nói là phiên bản thịnh hành nhất), theo tiêu chí của dân Athen, sẽ được gọi là thứ “chính trị đầu xỏ”. Chỉ một số ít ỏi những kẻ giàu có may mắn mới được quyết định không chỉ những luật lệ của trò chơi chính trị mà còn việc ai thắng, ai thua trong cuộc chơi này. Mỉa mai thay, cái hệ thống này lại ủng hộ cho điều mà chúng ta muốn tránh nó bằng được khi ta lựa chọn dân chủ ngay từ đầu: con thú chính trị không nguôi khát thèm quyền lực, nóng lòng xác lập địa vị bản thân một cách ngạo mạn.

Tuy vậy, chúng ta không nên ngạc nhiên. Jean-Jacques Rousseau đã viết: “Nếu như có một quốc gia của thánh thần, quốc gia ấy sẽ cai quản theo đường lối dân chủ. Vì thế một hình thức hoàn hảo của chính quyền là thứ không dành cho người phàm.” Dân chủ là thứ khó thấy trong thế giới con người đến nỗi phần lớn thời gian chúng ta nói về nó, chúng ta thường quy chiếu đến một lý tưởng xa xôi hơn là một thực tế. Xét đến cùng, đó là câu chuyện của dân chủ: nó là một lý tưởng mà người ta luôn cố gắng đưa vào thực hành. Chưa bao giờ trọn vẹn và chưa bao giờ lâu dài – lúc nào cũng vụng về, rụt rè, cứ như thể chỉ là thứ diễn ra trong một thời gian thử nghiệm.

Song dân chủ là một trong những thứ khó nắm bắt – hạnh phúc là một thứ khác trong số đó – mà lời hứa hẹn của nó, dẫu bị trì hoãn vĩnh viễn, vẫn quan trọng hơn sự tồn tại thật sự của nó. Chúng ta có thể không bao giờ đạt được nó, nhưng chúng ta lại không đủ khả năng để ngừng mơ tưởng về nó.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Costica Bradatan, “Democracy Is For Gods”, https://www.nytimes.com/2019/07/05/opinion/why-democracies-fail.html

 

[1] Alcibiades (450-404 trước Công nguyên) là một chính khách, một nhà quân sự, một nhà hùng biện nổi tiếng ở Athen thời cổ đại. Ông đóng vai trò quan trọng trong giai đoạn nửa sau cuộc chiến Peloponneus (431-404 trước Công nguyên) xảy ra giữa thành bang Athen và thành bang Sparta. Ông ưa dùng các chiến thuật không chính thống, và thường chiến thắng các thành bang bằng lừa dối và thương lượng hơn là vây hãm.