Tag Archives: triết học

Costica Bradatan – Dân chủ – thứ dành cho thánh thần

Athenian-Democracy-a.jpg

“Tại sao các nền dân chủ lại thất bại?”

Chúng ta nghe thấy câu hỏi đó nhiều lần mấy năm vừa qua, trong sách vở, trên các trang trao đổi quan  điểm, ở các chương trình tin tức trên truyền hình và trong một cuộc tranh luận công khai mà nỗi lo âu không ngừng gia tăng. Song tôi thì luôn nghĩ câu hỏi đó có thể được trả lời bằng câu hỏi khác: Tại sao lại không cơ chứ?

Lịch sử – cuốn cẩm nang đích thực mà chúng ta có về vấn đề này – cho chúng ta thấy: dân chủ là thứ hiếm hoi và chỉ thoáng lướt qua. Nó bừng lóe lên gần như một cách bí ẩn ở một nơi chốn may mắn nào đó, rồi lụi tàn dần, theo cái cách dường như cũng bí ẩn tương tự. Dân chủ chân chính là thứ khó đạt được, và một khi đạt được, thì lại mong manh. Trong bảng lược đồ lớn các sự kiện của nhân loại, nó là ngoại lệ, không phải quy luật.

Mặc dù dân chủ mang bản chất khó nắm bắt nhưng ý niệm cốt lõi của nó thì lại đơn giản đến chất phác: Là thành viên của một cộng đồng, chúng ta có tiếng nói bình đằng trong việc tổ chức đời sống cùng nhau. “Trong nền dân chủ như nó nên là”, Paul Woodruff viết trong cuốn sách xuất bản năm 2006 của ông – First Democracy: The Challenge of an Ancient Idea (Nền dân chủ đầu tiên: Thách thức của một ý niệm cổ xưa), “tất cả những người trưởng thành đều tự do tham dự vào cuộc thảo luận xung quanh vấn đề làm cách nào để mọi người có thể sống cùng nhau. Và không một ai được chừa ra để sở đắc một thứ quyền lực không bị kiểm soát vốn sẽ dẫn đến sự ngạo mạn và lạm dụng.” Bạn đã từng nghe bất cứ điều gì có vẻ hợp lý hơn thế chưa? Song ai nói rằng chúng ta có lý?

Về cơ bản, con người không được định hướng để sống trong dân chủ. Người ta thậm chí còn cho rằng dân chủ là “không tự nhiên” vì nó đi ngược với những bản năng và xung lực sống trong ta. Cái mang tính tự nhiên đối với chúng ta, cũng như với bất cứ tạo vật sống nào, là việc tìm cách sinh tồn và tái sinh. Và bởi mục đích đó, chúng ta luôn cố khẳng định bản thân đứng trên người khác một cách không ngừng nghỉ, không tự biết, không khoan nhượng. Chúng ta xô họ ra bên lề, dẫm đạp lên họ, vứt bỏ họ, thậm chí, nếu cần, sẵn sàng nghiền nát họ. Đằng sau vẻ ngoài tươi cười của nền văn minh nhân loại, luôn tồn tại một thứ động cơ mù quáng thúc đẩy con người tự khẳng định bản thân, tương tự như những gì ta quan sát được ở thế giới loài thú.

Chỉ cần cào lớp bề mặt của cộng đồng người, sẽ rất sớm bạn sẽ nhìn ra tính bầy đàn. Chính thứ “bản chất người phi lý và vô lý này”, nhà động vật học Konrad Lorenz đã viết như vậy trong cuốn sách của ông, On Aggression (Về sự hung hãn), đã thúc đẩy “hai đảng phái chính trị hay tôn giáo với những chương trình cứu rỗi nhân loại giống nhau đến kinh ngạc đấu tranh với nhau khốc liệt,” cũng chính nó đã thôi thúc “một Alexander hay một Napoleon hy sinh hàng triệu mạng sống để thỏa mãn tham vọng thống nhất thế giới dưới quyền trượng của mình.” Phần lớn lịch sử thế giới là câu chuyện của những cá nhân tự khẳng định mình thái quá để tìm được những cây quyền trượng khác nhau.

Chẳng quá khó hiểu khi một cá nhân như vậy được suy tôn, những người khác chỉ còn có thể hăm hở phục tùng y. Cứ như thể, trước sự hiện diện uy nghi của y, họ nhận ra mình có quá nhiều tự do trong tay và điều này đột nhiên làm họ ngột ngạt. Trong tiểu thuyết Anh em nhà Karamazov của Dostoevsky, viên Đại pháp quan nói: “Không có mối bận tâm nào dai dẳng và khẩn thiết đối với con người, chừng nào hắn còn tự do, hơn là tìm được ai đó để hắn quỳ sụp xuống càng sớm càng tốt.” Và đó là sự đầu hàng mới ngọt ngào làm sao! Alexander Đại đế, Julius Caesar, Napoleon, Hitler và Mussolini đều là những người nói chuyện hấp dẫn, bỏ bùa đám đông và có sức mê hoặc về ảnh hưởng chính trị.

Mối quan hệ giữa họ và đám đông là mối quan hệ đặc biệt thân mật. Đối với những triều đại như thế này, hễ khi nào quyền lực được sử dụng và phô diễn, hiệu quả mà nó tạo ra đều mang chất dục tính sâu sắc. Chẳng hạn, thứ mà ta thấy trong bộ phim tuyên truyền cho Đức Quốc xã The Triumph of the Will (Thắng lợi của ý chí, 1935) – ở mức độ nào đó, phải ghi nhận tài năng trớ trêu của Leni Riefenstahl (1902-2003), nữ đạo diễn của bộ phim này – là hình ảnh con người đang trải nghiệm một thứ khoái cảm tập thể. Những phát ngôn của nhà chính trị quyến rũ có thể trống rỗng, thậm chí vô nghĩa, nhưng điều đó không mấy quan trọng; mỗi câu nói của y đều đưa đám đông bị kích động ấy đến những đỉnh cao mới của khoái cảm. Giờ đây, y có thể làm bất cứ điều gì với đám người đang bị mê muội đi theo mình. Họ sẽ tuân phục bất cứ sở thích nào của kẻ làm chủ.

Nói thẳng ra, chính cái ngữ cảnh đời sống con người này là cái nền mà trên đó, ý niệm dân chủ nảy sinh. Không ngạc nhiên, đó là một trận đánh thất thủ. Nền dân chủ chân chính không đưa ra những hứa hẹn lớn, không quyến rũ hay mê hoặc, nó chỉ khơi gợi con người vươn đến một chuẩn mực nhất định về phẩm giá con người. Nó không hề mang chất dục tính. So sánh với những gì diễn ra trong các thiết chế dân túy sẽ thấy dân chủ như là một mối quan hệ lãnh cảm. Nếu tỉnh táo, ai là kẻ sẽ nhận lấy những trách nhiệm buồn bã của dân chủ thay cho những sự tưởng thưởng tức thời mà một kẻ mị dân trao cho? Ai sẽ chọn sự lãnh cảm thay vì khoái cảm vô biên? Tuy nhiên, bất chấp tất cả những điều này, ý niệm dân chủ đã đôi lần được hiện thực hóa trong lịch sử – đó là những khoảnh khắc đầy vinh dự khi nhân loại dường như muốn làm ngạc nhiên chính bản thân mình.

Một yếu tố cần cho dân chủ nảy sinh là cảm thức về sự khiêm hạ. Một tính khiêm hạ vừa mang tính tập thể, vừa được nội tại hóa, vừa thấu suốt, vừa xa rộng, nhưng chân thực. Đó là tính khiêm hạ khiến người ta biết vừa vặn với chính mình, vì nó xuất phát từ sự tự ý thức của con người về giá trị và giới hạn của bản thân, thậm chí nó còn khiến con người biết cười chính mình nữa. Kẻ mang tính khiêm hạ ấy, sau khi chứng kiến bao sự điên rồ và học được cách chấp nhận chúng, đã trở nên hiền minh và nhẫn nại. Nói khác đi, để làm một nhà dân chủ đúng nghĩa, phải hiểu khi sống cùng nhau, ta không ưu việt hơn kẻ khác, từ đó, biết ứng xử sao cho thấu đáo. Một phương diện chủ yếu của thực hành sống dân chủ là làm sao chấp nhận sự thất bại và bất toàn, ấp ủ ít ảo tưởng về xã hội con người. Các thiết chế dân chủ, các quy tắc và cơ chế của chúng, nên mang theo một nhãn quan về con người như là những thực thể bất toàn, khiếm khuyết và đầy thiếu sót.

Nên dân chủ Athen cổ đại đã phát kiến hai thiết chế minh họa rõ cho nhãn quan này. Thứ nhất, rút thăm: chỉ định người vào chính quyền bằng lá thăm. Với sự bình quyền mà tất cả các công dân Athen lúc bấy giờ – tức nam giới trưởng thành có địa vị tự do – được hưởng, cách hợp lý nhất để được đưa vào vị trí lãnh đạo là thông qua lựa chọn ngẫu nhiên. Quả thực, đối với các nhà dân chủ Athen, bầu cử sẽ bị tắc lại chính ở tâm điểm của dân chủ: Họ sẽ cho phép một số người nào đó khẳng định bản thân, đặt mình cao hơn kẻ khác một cách kiêu ngạo và bất nhẫn.

Thiết chế bất toàn mà hợp lý khác do người Athen đề xuất là loại trừ. Khi một công dân của thành bang trở nên nổi tiếng quá mức – nhiều tiềm năng bỏ bùa công chúng – dân Athen sẽ bỏ phiếu để trục xuất y khỏi thành bang trong vòng mười năm bằng cách ghi tên  y lên những mảnh gốm. Đó không phải là hình thức trừng phạt cho những việc mà kẻ có sức mê hoặc kia đã làm mà là một hình thức đề phòng trước những gì hắn có thể làm nếu không bị kiểm soát. Dân Athen hiểu họ là những kẻ rất dễ tổn thương và có nhiều điểm yếu để kháng cự nổi sức cám dỗ của chính trị (câu chuyện phức tạp giữa họ với Alcibiades [1]là bằng chứng sống động cho điều này) và kịp thời khước từ khoái cảm do nó mang lại. Là thứ do con người làm ra, dân chủ vốn dĩ mong manh, có thể tạng yếu – tốt hơn là không đặt nó vào phép thử.

Sau thí nghiệm triệt để của người Athen về sự bình đẳng, dân chủ đã xuất hiện trở lại ở một số nơi, nhưng thường là trong những hình thức mà người Athen cổ đại có lẽ sẽ rất băn khoăn khi gọi đó là dân chủ. Chẳng hạn, phần lớn hình thức dân chủ của nước Mỹ hiện nay (mà ngay tại thời điểm này có thể nói là phiên bản thịnh hành nhất), theo tiêu chí của dân Athen, sẽ được gọi là thứ “chính trị đầu xỏ”. Chỉ một số ít ỏi những kẻ giàu có may mắn mới được quyết định không chỉ những luật lệ của trò chơi chính trị mà còn việc ai thắng, ai thua trong cuộc chơi này. Mỉa mai thay, cái hệ thống này lại ủng hộ cho điều mà chúng ta muốn tránh nó bằng được khi ta lựa chọn dân chủ ngay từ đầu: con thú chính trị không nguôi khát thèm quyền lực, nóng lòng xác lập địa vị bản thân một cách ngạo mạn.

Tuy vậy, chúng ta không nên ngạc nhiên. Jean-Jacques Rousseau đã viết: “Nếu như có một quốc gia của thánh thần, quốc gia ấy sẽ cai quản theo đường lối dân chủ. Vì thế một hình thức hoàn hảo của chính quyền là thứ không dành cho người phàm.” Dân chủ là thứ khó thấy trong thế giới con người đến nỗi phần lớn thời gian chúng ta nói về nó, chúng ta thường quy chiếu đến một lý tưởng xa xôi hơn là một thực tế. Xét đến cùng, đó là câu chuyện của dân chủ: nó là một lý tưởng mà người ta luôn cố gắng đưa vào thực hành. Chưa bao giờ trọn vẹn và chưa bao giờ lâu dài – lúc nào cũng vụng về, rụt rè, cứ như thể chỉ là thứ diễn ra trong một thời gian thử nghiệm.

Song dân chủ là một trong những thứ khó nắm bắt – hạnh phúc là một thứ khác trong số đó – mà lời hứa hẹn của nó, dẫu bị trì hoãn vĩnh viễn, vẫn quan trọng hơn sự tồn tại thật sự của nó. Chúng ta có thể không bao giờ đạt được nó, nhưng chúng ta lại không đủ khả năng để ngừng mơ tưởng về nó.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Costica Bradatan, “Democracy Is For Gods”, https://www.nytimes.com/2019/07/05/opinion/why-democracies-fail.html

 

[1] Alcibiades (450-404 trước Công nguyên) là một chính khách, một nhà quân sự, một nhà hùng biện nổi tiếng ở Athen thời cổ đại. Ông đóng vai trò quan trọng trong giai đoạn nửa sau cuộc chiến Peloponneus (431-404 trước Công nguyên) xảy ra giữa thành bang Athen và thành bang Sparta. Ông ưa dùng các chiến thuật không chính thống, và thường chiến thắng các thành bang bằng lừa dối và thương lượng hơn là vây hãm.

Eldar Sarajlic – Là bậc sinh thành của chính mình

Eldar Sarajlic hiện là phó giáo sư triết học tại City University of New York, Borough of Manhattan Community College. Như trong bài viết này, ta có thể biết thêm một vài thông tin tự thuật của tác giả. Với riêng tôi, bài viết này là một cuộc gặp gỡ lạ lùng bởi khi mới bắt đầu thử đi vào việc dịch, tôi đã bị ấn tượng rất mạnh bởi những tác giả di dân đến từ Nam Tư cũ. Đã có lúc tôi từng nghĩ nếu có dịp đi nước ngoài, có lẽ tôi sẽ đi đến đất nước ở vùng Balkan này.

mother_and_child_2

Triết học từng hấp dẫn tôi hơn tình phụ tử. Tôi từng tưởng tượng đời mình như một chuỗi những suy tư lặng lẽ, đọc sách và du lịch. Tôi không nghĩ nhiều về con cái, dù ở mức độ nào đó, tôi đã nghĩ mình nên có một đứa con. Làm cha không phải là một điều gì đó mà tôi muốn gắn kết với một cuộc đời tôi đã dành cho triết học.

Tuy nhiên, tất cả đã thay đổi khi con gái tôi chào đời vào năm 2014, ba tháng sau khi tôi bảo vệ luận án tiến sĩ. Trong một mùa hè, tôi vừa trở thành một ông bố đồng thời vừa làm công việc của một triết gia. Cả hai việc ấy hòa lẫn trong tôi và tạo nên một căn tính hoàn toàn mới. Trước ngày con tôi được sinh ra, tôi chủ yếu chỉ quan tâm đến triết học chính trị. Tôi bị cuốn vào những câu hỏi về công lí xã hội và chính trị, về chủ nghĩa tự do và tính hợp pháp. Thế rồi khi con gái tôi tượng hình trong bụng mẹ nó, một loạt những mối quan tâm và ý tưởng mới bắt đầu nảy sinh trong tâm trí tôi. Vợ tôi sinh ra một đứa bé; đứa bé ấy lại sinh ra một tư tưởng mới.

Việc làm cha mẹ, khi tôi đi vào tìm hiểu, đã mở ra nhiều lối đi cho sự suy tư. Các triết gia thường đặt ra một dải các câu hỏi về việc làm cha mẹ: Có một sự biện hộ về đạo đức nào cho việc có con? Những bình diện đạo đức của việc nuôi nấng một đứa trẻ là gì? Giờ đây, khi làm một người cha cũng như một triết gia, tôi bắt đầu đặt những câu hỏi tương tự: Tôi nên nuôi một đứa trẻ như thế nào?  Làm thế nào tôi có thể là một người cha tốt?

Như hầu hết những ông bố bà mẹ đã biết, những tháng đầu tiên khi làm cha mẹ là một phức hợp của niềm vui, sợ hãi, mỏi mệt và hơn hết, sự mất ngủ. Chính là trong những khoảng thời gian eo hẹp của những tháng đầu tiên làm bố mà mối bận tâm suy tưởng của tôi vấp phải một câu hỏi đặc biệt: Con gái tôi khi lớn lên sẽ là ai? Căn tính của nó sẽ là gì? Khi tôi quan sát cơ thể bé xíu của nó, tôi cứ nghĩ hoài về những tương lai khả hữu phía trước nó. Liệu nó có trở thành người mà nó muốn không?

Phía sau câu hỏi ấy là cả một câu chuyện của cá nhân tôi. Tôi sinh ra ở Bosnia – Herzegovina trong một gia đình Hồi giáo thế tục và sống ở đất nước ấy trong suốt 30 năm đầu tiên cuộc đời. Lớn lên đúng vào lúc xung đột sắc tộc dữ dội bùng nổ hồi đầu thập niên 1990, tôi bị quy về một thứ căn tính văn hóa mà người ta bảo nó thuộc về tôi. Bị khủng bố bởi việc là người Hồi giáo khiến ý thức kháng cự cá nhân và kháng cự văn hóa trỗi dậy trong tôi. Tôi chấp nhận và đề cao thứ căn tính bị khinh miệt ấy. Dần dần, tôi trở thành  một người Hồi giáo. Tôi mang mục tiêu ấy trên lưng và biến nó thành của mình. Song tôi nhận ra nhanh chóng, rằng việc nhận lấy một thứ căn tính như một hình thức kháng cự chỉ đưa người ta đi xa được đến mức ấy là cùng. Giống như một bộ đồ may bằng vải polyester không vừa vặn, thứ căn tính này làm tôi khó xoay sở, tôi thèm muốn được mặc lên mình một cái gì đó dễ chịu hơn.

Triết học đã trở thành một phần quý giá trong tiến trình mà tôi sáng tạo nên bản ngã của mình. Nó giúp tôi ngộ ra và chấp nhận mình là ai, nhưng nó cũng trao cho tôi những công cụ mà tôi cần để thay đổi bộ đồ gây khó chịu cho mình, tìm thấy cái gì đó phù hợp hơn. Một trong những nhà tư tưởng đầu tiên đã truyền cảm hứng cho quá trình này là Hannah Arendt. Khi tôi tìm hiểu quan điểm của bà về tự do, tôi lập tức nhận ra mình trong suy tưởng của bà. Đối với Arendt, tự do nghĩa là năng lực tạo ra một khởi đầu mới. Nó được hiện thực hóa trong năng lực hành động ở con người, một năng lực mà mọi con người đều được phú cho ngay từ khi mới ra đời. Cội rễ của tự do, theo bà, nằm ở trong khái niệm “sinh thành” (natality), trong thực tế ai cũng dễ nhận thấy, rằng mỗi con người mới được sinh ra đều đại diện cho một sự mới mẻ được dẫn nhập vào thế giới. Trẻ em là chủ thể tươi mới tuyệt đối, một sự hiện thân đích thực của tự do và là người dẫn dắt để cấu trúc thế giới xã hội của chúng ta.

Ví dụ lịch sử mà Arendt yêu thích khi nói về sự sinh thành là Cách mạng Mỹ, một hành động triệt để của việc đem tự do cho thế giới. Tôi nhận thấy nỗi khao khát của mình về Thế Giới Mới là một hình thức của nỗi khao khát có một bản ngã mới. Khi đặt chân đến New York, nơi của cái mới không ngừng được sinh thành này, tôi đã có một khởi đầu mới để tái tạo mình: có một đứa con.

Tôi đã nghĩ đến Hannah Arendt rất nhiều trong những đêm mất ngủ, khi con gái của tôi quẫy đạp trong bụng mẹ nó. Nếu cô bé là cái mới hoàn toàn trong thế giới này, tôi nhớ mình đã tự hỏi, liệu tôi có thể giúp con duy trì sự mới mẻ ấy và không kìm nén sự độc đáo của con? Làm sao tôi có thể nuôi sinh linh bé nhỏ này, để nó là chính mình, chứ không pải ai khác? Tôi có thể làm gì để nuôi con gái mình như một bản nguyên chứ không phải một bản sao của tôi, nền tảng của tôi hay những kỳ vọng văn hóa về thời gian và nơi chốn mà cô bé được sinh ra?

Những đêm mất ngủ ấy khơi dậy trong tôi nhiều suy nghĩ rất khác nhau. Trước hết, tôi nhận ra Arendt đúng: Trẻ em là những chủ thể mới toàn diện và phải được đối xử như thế. Mặc dù điều này đôi khi không dễ hiểu, nhất là với những bậc cha mẹ cảm thấy hạnh phúc khi nhận thấy những đặc điểm của mình in dấu lên đứa trẻ mới lọt lòng (“Nhìn này, anh yêu, con ta có cái mũi giống em!”), nhưng đó là một mệnh lệnh cả trên phương diện đạo đức lẫn thực tiễn mà chúng ta phải thực hiện. Cho dù gene của đứa con được kế thừa từ mẹ nó và tôi, con tôi vẫn là một con người đơn nhất, độc đáo, và tôi không thể dự đoán, chứ đừng nói là quyết đoán được bản ngã tương lai của nó. Liệu căn tính của nó có xác nhận những kỳ vọng, mong đợi của tôi không? Tôi không có quyền để mong đợi điều ấy.

Tôi đã chứng kiến nhiều nỗi thất vọng từ các bậc phụ huynh khi nhìn thấy con họ lớn lên: những ông bố bị ám ảnh khi con trai họ trở thành gay, những bà mẹ tuyệt vọng khi con gái mình khước từ tôn giáo của cha mẹ. Những phương pháp trị liệu để chữa đồng tính và những mối quan hệ đầy khoảng cách giữa những đứa con là chuyển giới và cha mẹ mình là những ví dụ rõ nét cho thấy khi những kỳ vọng vào con cái của cha mẹ trượt khỏi đường ray, họ đã làm gì. Tôi biết mình muốn trở nên tốt hơn những ví dụ mình đã thấy. Song làm cách nào?

Để trẻ em lớn lên như những con người chân thực, đúng là mình, chứ không phải sản phẩm của những kỳ vọng từ cha mẹ, các em cần phải được học để hiểu rằng căn tính được xây dựng trên các lý do, tức những sự biện hộ dược xem là có lý; bản thân khái niệm căn tính được phát sinh từ chính khái niệm lý do này.

Nếu căn tính cá nhân là một dạng niềm tin về chính mình, nó luôn là sản phẩm của mối quan hệ giữa ý thức của cá nhân ấy với một tập hợp nhất định các dữ kiện thực tế. Theo đó, có thể có những kiểu lý do khác nhau để xác nhận căn tính, phụ thuộc vào bản chất của các dữ kiện khác nhau. Một số trong đó dựa trên việc chúng ta được cấu thành về mặt thể chất ra sao. Nếu một đứa bé cảm thấy dễ chịu hơn trong một cái nhãn về giới tính đối lập (hay ở giữa hoặc nằm bên ngoài) cái nhãn mà người ta gán cho nó ngay khi chào đời, thế tì hẳn có một lý do nào đó để nó định dạng mình theo cách như vậy. Những lý do khác được dựa trên những dữ kiện về lịch sử, môi trường và kinh nghiệm.

Nếu một đứa trẻ biết đến những cách sống khác, nhờ trường học hay nhờ quá trình xã hội hóa, và quyết định chấp nhận nó, thì cha mẹ phải tôn trọng rằng con của mình có lý do hiệu lực để đi chệch khỏi văn hóa của gia đình. Việc ngăn cấm trẻ con hành động theo những lý do mà chúng nhận thức được mà không quan tâm đến căn cứ vững chắc của chúng, sẽ phản bộ lại giá trị và ý nghĩa của mối quan hệ cha mẹ – con cái.

Thứ hai, tôi nhận ra việc làm cha mẹ là một bài tập tuyệt vời để tự biết mình. Người ta có được một cơ hội để khám phá bản thân. Trở thành một người cha giúp tôi hiểu được quan điểm triết học của chính mình. Nghĩ về những lý do có thể làm điểm tựa cho bản ngã tương lai của con gái mình giúp tôi hiểu ra những lý do đằng sau căn tính cá nhân và tư tưởng triết học của mình. Cụ thể là, vốn là dân nhập cư ở Mỹ, tôi mang hai tư cách công dân và hai nền văn hóa. Chính điều này đã chi phối những vấn đề triết học mà tôi quan tâm. Mặc dù sống tại Mỹ nhưng tôi tồn tại trên đường biên của hai nền văn hóa, hai tư cách căn tính. Tôi chưa bao giờ thôi thoát khỏi hai hệ thống quy chiếu ấy: con người/văn hóa Bosnia và con người/văn hóa Mỹ. Tính song trùng là trạng thái mặc định của sự tồn tại của tôi. Vì thế tôi không ngừng phải ý thức về những hoạt động, những sự hành chức của văn hóa. Bởi tôi luôn thấy được những cạnh rìa của nó nên tôi không ngừng chất vấn trung tâm của nó.

Thậm chí ý nghĩ của tôi về quyền của con trẻ trong việc xác định căn tính chân thực cũng phản ánh tính song trùng của những truyền thống triết học mà tôi coi là bệ đỡ cho tư tưởng của mình. Chẳng hạn, tính chân thực, trong truyền thống, đã từng là chủ đề các nhà Lãng mạn, chẳng hạn như Rousseau, bàn đến với giọng điệu ít nhiều mang sắc thái mỉa mai, những người vốn cho rằng tiến trình của thời Khai sáng sẽ đi đến chỗ làm xói mòn bản chất độc đáo của các cá nhân. Tất cả chúng ta sinh ra là nguyên bản song đều chết như là những bản sao. Khoảng thời gian ở giữa sự sinh ra đời và sự chết đi của chúng ta bị nhào nặn bởi văn minh, vốn đúc khuôn chúng ta theo những cách thường tương phản với những phần mà chúng ta được tự nhiên trao cho. Quan điểm của Rousseau, Montesquieu, Marshall Berman và những nhà tư tưởng khác đề cao tính chân thực hiện sinh luôn có sức hấp dẫn đặc biệt đối với cá nhân tôi.

Thế nhưng cho rằng một cá nhân chỉ chân thực, đúng là mình thông qua cách tiếp cận và sự đánh giá bằng các lý do lại phản ánh những phương pháp và ý tưởng thường thấy trong truyền thống của các nhà tư tưởng Khai Sáng. Không giống các nhà Lãng mạn, tôi cho rằng việc sử dụng và thúc đẩy lý do giúp chúng ta trở thành chính mình đích thực. Đánh mất chính mình là hệ quả của một tâm trí mất đi lý tính. Như John Locke, tôi tin rằng căn tính là sản phẩm của ý thức và lý do. Chúng ta không thể trở thành một tồn tại chân thực nếu như chúng ta không tìm thấy lý do nào.

Những đêm mất ngủ với đứa con mới ra đời đã nằm lại sau lưng tôi. Giờ, con gái tôi đã bốn tuổi, với căn tính của riêng mình và một ý chí mạnh mẽ để làm mọi thứ theo cách của mình. Tuy nhiên, nỗi sợ một tương lai bất ngờ vẫn còn choán lấy tôi giữa lúc đêm khuya và khiến tôi chất vấn mọi thứ, làm đảo lộn những viễn cảnh về một sự ngơi nghỉ yên tĩnh. Điệu ru mà tôi cần không thể tìm thấy được ở đâu; tất cả những gì tôi có thể làm là nhìn chăm chú vào khoảng trống mà không hy vọng gì nó sẽ nhìn lại.

Song khi nhìn con gái của mình nằm ngủ ngoan, tôi hiểu ra khoảng trống ấy không phải là thứ để mình sợ hãi. Nó không phải là vực nước xoáy của sự vô nghĩa sẽ làm ta phát điên. Khoảng trống đó là cảnh cửa cho bản ngã của chúng ta. Nó là thứ để chúng ta lấp vào đó bất cứ cái gì ta muốn – những giấc mơ, những nỗi sợ, những tham vọng. Đó là cơ hội duy nhất để trở thành cái mà chúng ta thực sự là: ta là bậc sinh thành của chính mình.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Eldar Sarajlic, “Becoming Parents to Ourselves”, https://www.nytimes.com/2019/06/06/opinion/fathers-philosophy.html

Yuval Noah Harari – Tại sao hư cấu thắng sự thật?

Yuval Noah Harari (1976) là sử gia của người Israel, tác giả của những cuốn sách gây ảnh hưởng lớn trên toàn cầu như Homo Sapiens: Lược sử loài người, Homo Deus: Lược sử tương lai, 21 Bài học cho thế kỷ 21. Bài viết dưới đây của ông nằm trong chùm bài thảo luận về quyền lực đăng trên New York Times mùa hè này và cũng là bài viết kết tinh khá nhiều tư tưởng quan trọng mà ông đã trình bày trong những cuốn sách của mình. Nhan đề của bài viết thực ra hơi khó dịch đối với tôi bởi tôi đoán ở đây tác giả có sự chơi chữ với một sự mỉa mai ngầm về thời đại mà Donald Trump lên ngôi. Tôi chọn cách dịch giữ được nét nghĩa lớn chứ chưa tìm ra được giải pháp cho nét nghĩa tu từ.

4e181267a53c4a8f831f60f47899a0c7-superJumbo

 

*

Nhiều người tin sự thật chuyên chở quyền lực. Nếu một số nhà lãnh đạo, một số tôn giáo hay hệ tư tưởng bóp méo, xuyên tạc hiện thực thì rốt cục họ sẽ thất thế trước những đối thủ trình bày về nó một cách sáng rõ hơn. Thật không may, đây chỉ là một huyền thoại có tính an ủi. Trên thực tế, sự thật và quyền lực có mối quan hệ phức tạp hơn rất nhiều, vì trong xã hội con người, quyền lực mang hai nghĩa rất khác nhau.

Một mặt, quyền lực có nghĩa là sở hữu khả năng thao túng những thực tại khách quan như săn bắt các loài động vật, xây dựng những cây cầu, chữa trị các loại bệnh tật, chế tạo bom nguyên tử. Thứ quyền năng này gắn bó chặt chẽ với sự thật. Nếu bạn tin vào một lý thuyết vật lý sai lầm, bạn sẽ không thể nào chế tạo được một quả bom nguyên tử cả.

Mặt khác, quyền lực cũng có nghĩa là sở hữu năng lực thao túng những niềm tin của con người, nhờ đó, có thể làm cho nhiều người hợp tác hiệu quả. Làm ra một quả bom nguyên tử không chỉ cần đến một sự am tường về vật lý mà còn đòi hỏi sự cộng tác lao động của hàng triệu con người. Hành tinh Trái đất chịu sự thống trị bởi loài Homo Sapiens hơn là loài tinh tinh hay voi bởi vì chúng ta là loài động vật có vú duy nhất có thể hợp tác với số lượng rất lớn. Và sự hợp tác trên quy mô lớn này phụ thuộc vào niềm tin vào những câu chuyện chung. Song những câu chuyện này không nhất thiết cần phải đúng. Người ta có thể thống nhất hàng triệu người bằng cách làm họ tin vào những câu chuyện hoàn toàn hư cấu về Thượng đế, về chủng tộc hay về kinh tế.

Bản chất hai mặt này của quyền lực dẫn đến hệ quả là một thực tế gây ngạc nhiên, theo đó, loài người chúng ta biết nhiều các chân lý hơn bất cứ loài vật nào khác, nhưng chúng ta đồng thời lại cũng tin tưởng vào nhiều điều vô nghĩa hơn. Chúng ta vừa là những cư dân thông minh nhất và cũng vừa là những kẻ khờ khạo nhất, dễ bị lừa gạt nhất trên hành tinh Trái Đất này. Loài thỏ không biết đến phương trình E= MC2, không biết vũ trụ xấp xỉ 13.8 tỉ tuổi, và DNA được cấu tạo bởi cytosine, guanine, adenine và thymine. Nhưng mặt khác, thỏ không tin vào những huyễn tưởng huyền thoại và những sự phi lý mang tính ý thức hệ đã mê hoặc vô số con người trong hàng ngàn năm. Không con thỏ nào sẵn sàng đâm máy bay vào Trung tâm thương mại thế giới với hy vọng được tặng thưởng 72 con thỏ còn trinh bạch ở hậu kiếp.

Khi cần thống nhất con người quanh một câu chuyện chung, hư cấu thường có ba điểm lợi thế cố hữu so với sự thật. Thứ nhất, trong khi sự thật mang tính phổ quát thì hư cấu thường có xu hướng mang tính địa phương. Hệ quả là, nếu ta muốn phân biệt bộ lạc của ta với những kẻ ngoại tộc, một câu chuyện hư cấu sẽ phục vụ cho như cầu kiến tạo bản sắc một cách tốt hơn nhiều so với một câu chuyện có thật. Giả sử chúng ta muốn dạy cho các thành viên trong bộ lạc của mình tin rằng “mặt trời mọc ở đằng đông và lặn ở đằng tây” – đó sẽ là một huyền thoại rất nghèo nàn của bộ lạc. Vì nếu gặp ai đó trong rừng và người đó nói với tôi mặt trời mọc ở đằng đông, đó có thể là chỉ dấu cho thấy người ấy là thành viên trong bộ lạc của tôi, nhưng cũng có thể nó cho biết đó là một người ngoài bộ lạc thông minh có khả năng đi đến cùng một kết luận một cách độc lập với bộ lạc của tôi. Vì thế, tốt hơn là dạy cho thành viên bộ lạc rằng “mặt trời là con mắt của một chú ếch khổng lồ mà mỗi ngày lại nhảy ngang qua bầu trời”, bởi sẽ rất ít người ngoại tộc – dù thông minh đến đâu – cũng có thể độc lập đi đến một ý tưởng đặc biệt như thế.

Lợi thế rất lớn thứ hai của hư cấu so với sự thật liên quan đến nguyên lý bất lợi, tức là những tín hiệu đáng tin cậy phải cực kỳ đắt giá đối với kẻ ra tín hiệu. Nếu không, chúng có thể bị làm giả bởi những kẻ gạt lừa. Thí dụ, những con công đực phải khoe sinh lực của mình trước những con công cái bằng những cái đuôi không lồ sặc sỡ. Đây chính là một dấu hiệu đáng tin cậy về sự dồi dào sinh lực, vì cái đuôi đó rất nặng, cồng kềnh và thu hút những loài săn mồi. Chỉ những con công khỏe mạnh thật sự mới có thể sống sót được bất kể sự bất lợi này. Điều này cũng xảy ra tương tự đối với những chuyện kể.

Nếu một sự trung thành về chính trị được thể hiện bằng niềm tin vào một câu chuyện đúng, có thật, ai cũng có thể làm giả được câu chuyện ấy. Nhưng tin vào những câu chuyện lố bịch và kỳ dị đòi một cái giá lớn hơn, và do đó, trở thành một tín hiệu tốt hơn về lòng trung thành. Nếu bạn tin vào nhà lãnh đạo của mình chỉ khi ông ta nói sự thật, điều đó chứng tỏ cái gì? Ngược lại, nếu bạn tin nhà lãnh đạo của mình kể cả khi ông ta xây một lâu đài trên không trung, đó mới là trung thành! Những nhà lãnh đạo tinh vi có thể đôi khi cố ý nói ra những thứ vô nghĩa như một cách để phân biệt ai là những cử tri đáng tin và ai là những kẻ “khi vui thì vỗ tay vào”.

Thứ ba, và đây là điều quan trọng nhất, sự thật thường đau đớn và gây bất an. Bởi thế, nếu cứ kiên trì đeo đuổi một thứ hiện thực thuần khiết, sẽ rất ít người đi theo bạn. Nếu một ứng cử viên tổng thống Mỹ sẽ nói với công chúng Mỹ sự thật, toàn bộ sự thật và không có gì khác ngoài lịch sử nước Mỹ thì 100% ứng cử viên ấy sẽ thất bại trong cuộc bầu cử. Điều tương tự cũng có thể thấy ở những ứng cử viên khác tại tất cả những quốc gia khác. Có bao nhiêu người Israel, Italian, hay Ấn Độ có thể chịu nổi thứ sự thật bị gột sạch không còn vết nhơ nào về dân tộc mình? Một sự trung thành không nhượng bộ với sự thật có thể là một thực hành tinh thần đáng ngưỡng vọng nhưng lại không phải là một thứ chiến lược chính trị để giành phần thắng.

Có thể có người sẽ biện luận rằng những cái giá dài hạn của việc tin vào những câu chuyện hư cấu có thể hiệu quả hơn bất kỳ một lợi thế ngắn hạn nào trong sự cố kết xã hội. Một khi người ta hình thành thói quen tin vào những hư cấu phi lý và những sự lừa dối tiện lợi, thói quen này sẽ mỗi lúc sẽ tràn vào nhiều lĩnh vực hơn, dẫn đến chỗ người ta có thể đưa ra những quyết định tệ hại về kinh tế, chấp nhận những kế hoạch quân sự không có lợi mà còn có hại thêm và không phát triển được những công nghệ có hiệu quả. Tuy điều này đôi khi có xảy ra nhưng nó còn xa mới là một quy luật phổ quát. Thậm chí những người cuồng tín và quá khích cực đoan nhất cũng có thể thường xuyên phải phân khu lại đầu óc phi lý tính của mình để làm sao họ có thể tin cái vô nghĩa trong một vài lĩnh vực trong khi đó lại rất duy lý trong những lĩnh vực khác.

Chẳng hạn, hãy nghĩ đến phát xít Đức. Thuyết chủng tộc của phát xít Đức là một thứ ngụy khoa học tồi tệ. Mặc dù họ cố gắng củng cố nó bằng những chứng cớ khoa học, phát xít Đức, dẫu vậy, phải nén lại sự duy lý của mình nhằm phát triển một niềm tin mãnh liệt đủ đến biện hộ cho việc giết chết hàng triệu người. Tuy nhiên, đến lúc cần phải thiết kế những phòng ga và xếp thời gian biểu cho những chuyến tàu chở người Do Thái từ Auschwitz, tính duy lý của phát xít Đức lại trỗi dậy vẹn nguyên từ chỗ nó nén lại, giấu mình.

Điều mà ta thấy ở phát xít Đức cũng đúng với nhiều nhóm quá khích, cuồng tín khác trong lịch sử. Cần phải tỉnh táo để thấy cuộc Cách mạng khoa học đã bắt đầu ở nền văn hóa cuồng tín nhất thế giới. Châu Âu vào thời của Columbus, Copernicus và Newton là một trong những nơi tập trung lớn nhất trong lịch sử những tín đồ tôn giáo cực đoan và là xã hội có mức độ khoan dung thấp nhất.

Bản thân Newton rõ ràng dành nhiều thời gian để tìm kiếm những thông điệp bí mật trong Thánh kinh hơn là giải mã các quy luật vật lý. Những danh nhân của cuộc Cách mạng khoa học sống trong một xã hội xua đuổi người Do Thái và Hồi giáo, thiêu sống hàng loạt những người dị giáo, có thể phát quyết bất kỳ một người phụ nữ lớn tuổi yêu mèo nào là phù thủy và cứ mỗi tháng lại phát động một cuộc chiến tranh tôn giáo.

Nếu bạn đến Cairo hay Istanbul cách đây 400 năm, bạn sẽ nhận thấy một thủ phủ đa văn hóa và giàu tinh thần khoa dung nơi những người Hồi giáo Sunni, Shiite, Chính thống giáo, Catholics, Amernian,  những người Ai Cập không thuộc dòng giống Arab, những người Do Thái, thậm chí đôi khi còn có những người Hindu sống bên cạnh nhau trong mối quan hệ hài hòa. Dù họ có những bất đồng và cả những cuộc nổi loạn – và mặc dù Đế chế Ottoman vẫn thường phân biệt đối xử  với những người thuộc những truyền thống tôn giáo khác – đó vẫn cứ là một thiên đường tự do nếu so với Tây Âu. Nếu lúc đó bạn đặt chân đến Paris hay London đương thời, bạn sẽ nhìn thấy những thành phố tràn ngập niềm tin tôn giáo mù quáng mà ở đó chỉ có những người thuộc những tông phái chủ lưu mới sống được. Ở London, người ta giết những người Catholics, ở Paris, người ta thanh trừng những người Thanh giáo; người Do Thái từ lâu đã bị xua đuổi; và không một ai lại có thể nghĩ đến việc để cho một người Hồi giáo nào vào nơi mình sống. Thế nhưng Cách mạng khoa học lại bắt đầu ở London và Paris chứ không phải từ Cairo hay Istanbul.

Năng lực phân khu lý tính có lẽ có nhiều điểm liên quan đến cấu trúc não bộ của chúng ta. Những phần khác nhau của bộ não chịu trách nhiệm cho những phương thức tư duy khác nhau. Con người có thể dừng hoạt động theo tiềm thức và kích hoạt lại những bộ phận của não đóng vai trò cốt yếu đối với tư duy hoài nghi. Bởi thế Adolf Eichmann có thể đóng thùy trán của mình khi lắng nghe Hitler say sưa trình bày diễn văn sau đó lại tái khởi động nó khi nghiên cứu lịch trình của những đoàn tàu từ Auschwitz

Thậm chí nếu phải trả một cái giá nào đó để dừng hoạt động của những năng lực lý tính ở chúng ta thì những lợi thế từ sự cố kết xã hội được gia tăng lại thường lớn đến nỗi những câu chuyện hư cấu vẫn cứ thắng sự thật trong lịch sử loài người. Các học giả thực ra đã biết điều này từ nghìn năm, đó là lý do tại sao họ phải phân vân nên phụng sự sự thật hay cho sự hài hòa xã hội. Họ nên hướng đến sự thống nhất con người bằng việc đảm bảo ai cũng tin vào cùng một câu chuyện hư cấu hay nên để mọi người nhìn ra sự thật, ngay cả khi phải trả giá cho nó bằng sự tan rã? Socrates chọn sự thật và bị kết án tử hình. Những học phái quyền uy nhất trong lịch sử – dù đó là những tu sĩ Ky tô giáo, những sĩ phu Nho giáo hay những nhà tư tưởng của chủ nghĩa Cộng sản – đặt sự thống nhất cao hơn sự thật. Đó là lý do vì sao họ lại mạnh đến vậy.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Yuval Noah Harari, “Why Fiction Trumps Truth”, https://www.nytimes.com/2019/05/24/opinion/why-fiction-trumps-truth.html

Costica Bradatan – Những quà tặng của tính khiêm hạ

Jesus_washing_Peters_feet-w

Giả sử tri thức – thứ tri thức đích thực, có giá trị bù đắp – không phải là quyền lực mà lại là thứ đối lập với nó? Giả sử, chẳng hạn, để trở thành người đúng nghĩa, chúng ta phải trốn chạy khỏi quyền lực hết mức có thể? Giả sử nếu thành tựu cao nhất của chúng ta trên thế gian này thực tình lại đến từ việc tự xóa bỏ một cách triệt để bản thân mình – mốc thấp nhất của tình trạng hiện sinh mà chúng ta có thể chạm tới? Vậy sẽ thế nào?

Nếu như có một đặc điểm nào mà tất cả các hình thức của đời sống đều chia sẻ thì đó hẳn phải là sự tự khẳng định. Từ hình thức đơn giản nhất đến phức tạp nhất, mọi thực thể sống đều tìm cách để duy trì trạng thái của mình và tái sinh. Và để làm được điều ấy, chúng cần phải không ngừng lấn át, thậm chí còn thường đi đến chỗ hủy diệt, các thực thể khác. Điều này khiến đời sống như thành một cảnh tượng tàn khốc trên quy mô vũ trụ. Song “tàn khốc” có lẽ là từ sai, vì nó áp một phán xét của con người vào bất cứ cái gì trừ con người, theo cách hiểu thông thường. Tiến trình của đời sống lại mở ra rộng hơn những mối bận tâm của con người – nó bộc phát, mù quáng, độc đoán. Con người cũng bị mắc kẹt trong đó như bao giống loài khác. Không hề có tiếng nói trong tiến trình này, chúng ta bị nó sử dụng và lạm dụng: bị đưa vào hiện hữu, bị công cụ hóa và bị vứt bỏ. Chúng ta nghĩ mình yêu, nhưng đó lại chỉ là một trong những mẹo mực mà đời sống sử dụng để tái sinh chính nó; chúng ta cải tiến để có những công cụ tốt hơn và nghĩ rằng mình thông minh mà vô tri trong hân hoan, không nhận thức được mình chỉ đang bị cuốn vào trò chơi mà sự sống chơi để tự khẳng định nó. Chúng ta sống trong một tấn hài kịch mang tầm vóc vũ trụ mà cứ gọi đó là hạnh phúc.

Khi tiến hóa đến Homo sapiens, sự tự khẳng định mang một hình thức đặc biệt: quyền lực. Trở thành những tạo vật tinh vi một cách đặc biệt, hiếm khi chúng ta hài lòng với việc thỏa mãn những nhu cầu và xung lực nguyên thủy của bản thân. Chúng ta cũng cần những kẻ khác phải phục tùng mình; chúng ta biết mình có quyền lực chỉ khi ta có thể nhìn nó trong ánh mắt cúi xuống của kẻ khác. Có nhiều cách để gia tăng quyền lực, tuy nhiên cách tốt nhất là thiết lập nó bằng cách hạ giá kẻ khác. Một sự linh hiện tàn nhẫn của sự tự khẳng định, quyền lực, thực chất, mang tính chất khêu gợi dục cảm: nó chẳng là gì cho đến khi nó được bộc lộ và được cảm thấy, được phô diễn và được đón nhận. Quyền lực thực sự không tồn tại cho đến khi nó đóng dấu lên tâm trí và thân thể của kẻ khác.

Điều thú vị ở quyền lực chính là ở chỗ sự nhọc nhằn của nó, dù căng thẳng đến đâu, cũng chưa bao giờ vắt kiệt nó – ngược lại, càng sử dụng nó, mình lại càng có thêm nó. Trong cơn đói khát quyền lực kinh niên của mình, chúng ta công cụ hóa kẻ khác, chúng ta thao túng, hạ nhục, khinh miệt kẻ khác, nhưng tất cả chỉ để gia tăng sự thèm muốn của mình. Ta dừng lại không phải vào lúc mình “thấy đủ rồi” (điều hiếm khi xảy ra), mà chỉ vào lúc mình cảm nhận được kẻ khác đã bị nghiền nát hoàn toàn. Đến khi ấy, ta giành chiến thắng: ta đã khẳng định được mình. Và kẻ khác càng bị nghiền nát bao nhiêu thì lại thỏa mãn nhu cầu tự khẳng định của ta bấy nhiêu. Thứ châm mồi lửa cho cuộc truy cầu quyền lực của chúng ta đích thực là dục cảm tinh vi của nó: Làm cho kẻ khác phải quỳ trước ý chí của ta, làm cho họ biết rằng ta có thể xây đắp mà cũng có thể phá hủy họ, rằng ta muốn làm gì họ cũng được, rằng họ có thể đưa ta đến một trạng thái mà những cơn cực khoái mãnh liệt cũng không sánh được. Cơn đói khát này và những thứ ta làm để thỏa mãn nó đã nhào nặn đến từng chi tiết của lịch sử nhân loại. Nó thống trị tất cả những sự việc con người, lớn và nhỏ – bộc phát, mù quáng, độc đoán.

Cơn khát khẳng định mình này chính là một nguyên nhân chủ yếu khiến cho lịch sử nhân loại trông giống như một lò sát sinh, song sẽ là nhầm lẫn nếu cho rằng quyền lực là sân chơi độc quyền của những Caesar, Napoleon, hay Stalin, hay những thực hành quyền lực chỉ giới hạn trong những cuộc chiến, những cuộc cách mạng hay lĩnh vực chính trị. Quyền lực như nước: nó thấm vào bất cứ kẽ nứt nào và một cách âm thầm, làm biến đổi mọi thứ. Từ các văn phòng chính phủ đến các phòng họp công ti, từ lớp học đến các phòng chat trên mạng, không nơi nào quá nhỏ để trở tành một sân khấu của quyền lực. Bất kể mục đích của sự tập hợp này là gì, những cuộc tụ họp của Homo sapiens thường biến thành cuộc truy hoan của ham muốn tự khẳng định. Cuộc tìm kiếm quyền lực đã định hình cách chúng ta hành động và ứng xử, cách chúng ta suy tư và cảm nhận. Và trong quá trình này, nó làm chúng ta tha hóa theo một cách nhẹ nhàng, không dễ nhận thấy, và thậm chí còn dễ chịu. Với bản chất tinh vi của mình thì một cú chạm nhẹ nhất của quyền lực cũng có thể đã là quá lớn đối với một con người. Kết cục là, cũng như bản thân đời sống, quyền lực như một dịch bệnh chết người. Để trở thành người đúng nghĩa, chúng ta cần phải đi ngược dòng với cả đời sống lẫn quyền lực.

Đây hẳn phải là một trong những nghịch lý nổi bật của thân phận chúng ta, rằng để làm người đúng nghĩa – để hiểu được tiến trình của đời sống, để nhìn nó “thấu suốt”, để cảm nhận được sự phù phiếm và phi thực của nó, để vươn lên trên nó – ta lại cần phải chống lại bản thân đời sống. Chúng ta có thể hiện thực hóa nhân tính của mình không phải bằng cách tự khẳng định (điều đó chỉ thắt chặt hơn những trói buộc của chúng ta) mà thông qua cách tự phủ định. Với bản chất của một con thú háu đói, chúng ta chỉ có một cơ hội: chúng ta càng cố gắng làm con thú ấy chết đói, chúng ta lại càng trở nên người hơn. Và điều này không phải diễn ra nay một chút, mai một chút mà nó phải được thực hành trọn đời; đây đúng nghĩa là một dự phóng của đời người. Vì để trở thành người đúng nghĩa là một công việc đòi hỏi cao – không ngạc nhiên khi không mấy chúng ta có thể thành thạo nó. Schopenhauer từng cho rằng chỉ có một nhúm những kẻ hữu tử có thể giữ được mình để không bị nhấn chìm trong dòng chảy đời sống: một vài nghệ sĩ, một vài tâm hồn giàu tình thương yêu, một vài người thực hành chủ nghĩa khổ hạnh một cách cực đoan.

Thế nhưng cách chữa trị dựa trên sự tự phủ định bản thân triệt để mà Schopenhauer, theo chân Đức Phật, đề nghị không dành cho tất cả mọi người. Hành xác là một công việc khó khắn. May thay, còn một giải pháp khác. Nó có thể không quá đặc thù như cách của các thánh nhân hay cách để đạt tới cảnh giới Niết Bàn mà mang tính khả thi và nằm trong tầm với của chúng ta: sự khiêm hạ. Nhờ việc thực hành sự khiêm hạ, chúng ta có thể tháo gỡ cho chính mình, dù chỉ trong tạm thời, khỏi cuộc đua của đời sống và nhìn nó từ một khoảng cách, với sự vô tư và bình thản, thậm chí hài hước nữa. Nó có thể cuối cùng cũng không cứu chúng ta khỏi việc chết chìm, nhưng nó cho chúng ta một chút không gian để thở. Khi sự khiêm hạ đến mức trở thành năng lực bóc trần đời sống, phơi bày bản chất của nó – một sân khấu đẫm máu của quyền lực – nó là thứ đối lập với mặc cảm nhỏ bé, thứ mà quyền lực lúc nào cũng sinh ra. Mặc cảm nhỏ bé là cảm giác ta nhận về mình khi bản thân không đủ man dã để trở thành con quái vật săn mồi nhưng lại chưa đủ khôn ngoan để thấy rằng tất cả chỉ là một trò chơi. Sự khiêm hạ, thay vào đó, lại ngăn ta lao vào cuộc chơi quyền lực ngay từ đầu.

Sự khiêm hạ, tuy nhiên, mang nhiều ý nghĩa hơn chỉ là câu chuyện về phép ứng xử. Nó, hơn hết, là vấn đề vè sự hữu hình và thấu thị. Iris Murdoch đã đưa ra một định nghĩa đáng nhớ về sự khiêm hạ như là “thái độ tôn trọng thực tại một cách vô ngã”. Theo đó, nó đặt người nhìn ở một góc khá thấp – từ này, xét cho cùng, có gốc từ từ humilitas trong tiếng Latin vốn có nghĩa là “thấp”, rồi bản thân humilitas lại khởi nguồn từ humus (“đất”). Tuy nhiên, như trong các bộ phim của Yasujiro Ozu, nơi những góc camera thấp lại đưa đến một cảm quan thấu đáo đầy bất ngờ về đời sống và cái nhìn thấu thị độc đáo có thể rọi vào tâm trí con người, sự khiêm hạ cho ta một đặc quyền để tiệm cận tính thực tại của mọi sự vật hiện tượng. Cái nhìn từ bên trên, khi ta vẫn chỉ là con người, chỉ là một ảo ảnh hào nhoáng, và đôi khi đó là phương thức tốt nhất khiến ta mê lầm.

Món quà lớn nhất của sự khiêm hạ – bởi đôi khi nó cũng tặng quà – chính là thứ trí thức từ lộn từ trong ra ngoài này, thứ mà kẻ có quyền lực thậm chí không thể ngờ rằng nó có thể tồn tại. Đó là thứ hiểu biết về thế giới và những cơ chế hoạt động sâu kín của nó mà Ivan Denisovich lĩnh nhận được khi bị đày ải ở Gulag dưới thời Soviet – một trong những chốn khốn cùng nhất, thấp nhất của đời sống. Trong cuốn tiểu thuyết Một ngày trong đời Ivan Denisovich, Solzhenitsyn miêu tả Denisovich như một kẻ đã thực sự đốn ngộ: anh nhìn thấy hết mọi thứ, anh hiểu hết mọi thứ và cũng tha thứ cho tất thảy. Đặt bên cạnh người tù khiêm nhường này, Stalin – người tưởng như có quyền lực vô biên, tột cùng – chẳng hiểu được bất cứ điều gì đáng giá. Bởi con người, như Simone Weil từng viết, “là những kẻ được tạo tác đến mức kẻ thực hiện việc nghiền nát sẽ không cảm nhận được gì; chỉ kẻ bị nghiền nát mới cảm nhận được cái gì đang diễn ra.”

Chẳng phải vô cớ khi các nhà thần bí và các triết gia thường kết gắn việc thực hành sự khiêm hạ với nhãn quan về chân lý. Thánh Bernard de Clairvaux (1090-1153) viết: “Con đường là sự khiêm hạ, đích đến là chân lý. Cái thứ nhất là lao động, cái thứ hai là phần thưởng. Đối với Vladimir Jankélévitch – triết gia người Pháp (1903-1985), “sự khiêm hạ tương đương với chân lý” và André Comte-Sponville thì định nghĩa một cách hùng hồn: kẻ khiêm hạ là “kẻ yêu chân lý hơn cả yêu chính mình.” Trong cuốn Gravity and Grace (Trọng lượng và Ân sủng), Simone Weil, người mà cả tác phẩm lẫn cuộc đời đều thể hiện đức khiêm hạ mang tính bản thể luận sâu sắc, đã viết Thượng đế “yêu sự sáng tạo mà chỉ có thể nhìn thấy được từ vị trí mà tôi đang ở.” Nhưng bà cảm thấy bà đang cản trở con đường của Thượng đế: “Tôi hành động như một tấm bình phong,” bà viết, “Tôi phải kéo ra để Người có thể nhìn thấy mình.” Tạm thời chưa bàn đến hình tượng Thượng đế trong triết học của Weil, chúng ta có thể mở rộng tư tưởng của bà: chúng ta luôn hành động như “một tấm bình phong”, thậm chí đối với ngay cả bản thân mình, chúng ta đang che chắn chính mình. Để có thể nhìn mình trọn vẹn và có thể hiểu về mình tốt hơn, chúng ta phải “kéo” tấm bình phong đó ra. Đây chính là việc mà sự khiêm hạ làm: nó đưa chúng ra rời khỏi bức tranh để cho mọi thứ có thể tự phơi lộ. Chỉ khi ấy ta mới có thể thưởng lãm thế giới.

Không mấy ngạc nhiên khi các tôn giáo lớn, từ Phật giáo đến Ki-tô giáo, Hồi giáo, đều nhấn mạnh đức khiêm hạ. Và vô số các quan điểm đạo đức thế tục cũng vậy. Quả thực, bất kỳ nền văn minh xứng đáng nào cũng đều tìm cách để kiềm chế sự kiêu mạn và tham vọng khẳng định bản thân thái quá của con người. (Hãy nghĩ đến hình ảnh người dân Nhật Bản vẫn cúi gập người, thể hiện sự khiêm cung trong đời sống thường nhật như một ví dụ.) Tuy nhiên, bất chấp tất cả những cố gắng của chúng ta, cuối cùng, đây vẫn là một cuộc chiến thất bại. Văn minh thì vốn yếu và bấp bênh, còn đời sống, luôn mạnh hơn, man dã hơn, lúc nào cũng trỗi lên trên. Tự khẳng định là một thiên hướng tự nhiên, gây hưng phấn, mang sức hấp dẫn của dục cảm, trong khi đó tự phủ định thì hoàn toàn không. Trong số các loài động vật, loài người, với tất cả sự đa dạng của mình, vốn khó thuần phục hơn cả. Đó chính là vì sao sự khiêm hạ này lại quan trọng như thế. Nhờ nó, chúng ta có thể học để khoan dung với bản thân và người khác, làm cho mình bớt gây ác cảm hơn trong tiếp xúc. Dù thế nào đi nữa, đó vẫn cứ là công cụ tốt nhất chúng ta có để thuần hóa những con quái vật trong mình.

Chẳng có gì ngạc nhiên về điều này. Nếu có, thì đây là một trong những ý tưởng triết học bình thường bậc nhất – hay tôi nên dùng chữ “xoàng xĩnh”? Từ Đức Phật đến các bậc thầy Sufi tới Schopenhauer, Bergson và Weil, các nhà thần bí và triết gia phương Đông lẫn phương Tây, xét đến cùng, đâu có nói điều gì khác về bản chất? Nếu việc nghe lại ý tưởng này có làm chúng ta ngỡ ngàng thì chỉ vì chúng ta đã trở nên mù lòa, bị cuốn vào cuộc đua của đời sống với một thứ hưng phấn dục cảm đến mức ta quên rằng mình có mắt để nhìn.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Costica Bradatan, “The Gifts of Humility”, https://lareviewofbooks.org/article/the-gifts-of-humility/

Andrew Bowie – Nghệ thuật của nỗi buồn chán

Andrew Bowie (1952), tác giả của tiểu luận ngắn này, là giáo sư triết học và văn chương Đức tại Royal Holloway, University of London. Ông là tác giả của nhiều chuyên khảo triết học có uy tín, trong đó có thể nhắc đến các cuốn From Romanticism to Critical Theory (1997), Aesthetics and Subjectivity: From Kant to Nietzsche (2nd edition, 2003), Philosophical Variations: Music as ‘philosophical Language’ (2010), Adorno and the Ends of Philosophy (2013)… Ngoài ra ông còn được biết đến như một người chơi saxophone.

Tôi dịch tiểu luận này trong nỗ lực đọc về tính hiện đại cùng với các bạn trong Nhóm thứ 6 (hoạt động do các bạn Sakedemy tổ chức). Bài viết ngắn nhưng không dễ lĩnh hội và truyền tải vì nó đòi hỏi sự nắm vững một nền tảng triết học phức tạp. Tôi rất mong nhận được sự chỉ giáo của mọi người để có thể thông hiểu vấn đề hơn.

death-helm-16_35873

“Death at Helm” – tranh của Edvard Munch, họa sĩ Na Uy (1863 -1944)

*

Khó có thể coi ba từ – “boredom” trong tiếng Anh, “ennui” trong tiếng Pháp và “Langeweile”– là những từ đồng nghĩa: từ thứ nhất có thể xuất phát từ hoạt động khoan gỗ, từ kế tiếp có liên quan đến cảm giác muộn phiền, trong khi đó, từ cuối cùng có nghĩa “một khoảng thời gian dài”. Do đó, nếu ta nghĩ ai đó đang buồn chán thì có lẽ họ đang thấy phiền muộn và thời gian họ phải chịu đựng trạng thái ấy trở nên dài đến mức khó chịu, vì thế, các từ này mang những nét nghĩa liên đới nhau. Mối quan hệ với thế giới hàm chứa trong mỗi từ trên rõ ràng mang tính tiêu cực. Chẳng hạn, “Langeweile” ngụ ý rằng ý nghĩa của thời gian, vốn được cấu trúc bởi ham muốn, chủ đích, hy vọng, phòng bị, v.v, đã bị quy giản thành sự trống rỗng bởi nó thiếu những phẩm chất mang tính dự phóng này. Tuy nhiên, buồn chán cũng không hẳn chỉ mang nét nghĩa tiêu cực. Nietzsche, chẳng hạn, cho rằng buồn chán có một đối tác gắn bó khăng khít với nó: “Đối với nhà tư tưởng và tất cả những ai mang tinh thần sáng tạo, nỗi buồn chán là một trạng thái chẳng dễ chịu chút nào của tâm hồn, nó có trước hành trình hạnh phúc và những phương trời may mắn; y phải chịu đựng nó, phải đợi để nó tạo ra những tác động lên mình.” Buồn chán, bởi thế, có thể được xem là điều kiện cần thiết để khai sinh ý nghĩa mới.

Nhưng buồn chán là loại hiện tượng gì? Giả sử một trận bóng đá kết thúc mà không có bàn thắng nào được ghi, thì đối với một nhà bình luận thể thao, anh ta có thể thấy thú vị khi phân tích chiến thuật của mỗi bên để ghìm sức mạnh của nhau nhưng đối với ai khác vốn coi trọng bàn thắng và những hành động cụ thể tạo nên ấn tượng của trận đấu ấy, họ sẽ thấy nó buồn tẻ. Vậy buồn chán phải chăng là cái gì đó thuần “chủ quan”?

Thực chất, câu hỏi này rất giống với những tranh cãi kéo dài từ bao nhiêu năm xoay quanh việc liệu những phán đoán về nghệ thuật – trong đó bao gồm cả phán đoán về việc một cái gì đó bị coi là chán – có thuần túy “chủ quan” chăng? Người ta đã luôn đưa ra những phán đoán trái ngược nhau để xem cái gì là đáng chán và cái gì mang giá trị thẩm mỹ. Điểm chung ở những phán đoán này là chúng đều xuất phát từ ý tưởng rằng có một số kết nối với các sự vật trong thế giới này sở hữu hoặc thiếu vắng những kiểu giá trị nhất định. Quan điểm cho rằng đây là những phán đoán thuần túy chủ quan bắt nguồn từ việc chúng rất dễ bị thách thức. Song, hiểu “chủ quan” theo nghĩa này cũng gây băn khoăn. Những phán đoán kiểu như thế này đều có những tiêu chí nào đó, thí dụ một trận đá bóng buồn tẻ vì nó không có bàn thắng. Đây không hẳn là một phán đoán cảm tính, bởi vì người ta có thể đưa ra lý do tại sao tiêu chí này có thể quan trọng hơn hứng thú phân tích chiến thuật. Hơn nữa, những phán đoán được xã hội chấp nhận rộng rãi không chỉ do hứng thú cá nhân quyết định mà còn bởi những nhân tố khác nữa. Đó có thể là những áp lực về văn hóa và xã hội mà người ta không ý thức được và do đó đóng vai trò như là nhân tố khách quan, do xã hội tạo ra. Sự tương tác giữa tính chủ quan và khách quan, mỗi bên đều có thể đổi địa vị cho nhau theo thời gian, mới thực sự là vấn đề quan trọng ở đây. Nếu một nhân tố nào đó đóng vai trò quyết định chi phối cách con người ta tác động, thì sẽ sai lầm nếu ta bảo đó là nhân tố hoàn toàn chủ quan. Thí dụ, những chuẩn mực để xem xét cái gì là đúng hay sai trong âm nhạc thường thay đổi khi một cách chơi hay một lối soạn nhạc bị xem là nhàm chán, từ đó những chuẩn mực mới có được sức hấp dẫn. Song tại sao các sự vật, sự việc lại trở nên nhàm chán?

Buồn chán hẳn có mối liên quan với sự thiếu “ý nghĩa”. Không nên hiểu ý nghĩa ở đây theo góc độ ngữ nghĩa học hay thậm chí triết học. Điều đáng tranh cãi ở đây, đúng hơn, là những mối đầu tư của chúng ta vào thế giới và việc chúng có thể thất bại như thế nào – điều có thể xảy ra cả ở cấp độ cá nhân và xã hội. Mọi thứ, chẳng hạn, đều có thể trở nên buồn chán qua sự lặp lại. Mà cùng lúc, sự lặp lại lại là điều kiện của ý nghĩa theo nghĩa rộng được chủ định ở đây. Trong những bài giảng vào năm 1802-03 mà sau này sẽ phát triển thành công trình Triết học nghệ thuật (Philosophy of Art), Schelling đã nói: “bị thôi thúc bởi bản tính, con người tìm các thiết lập nên sự đa bội và đa dạng qua nhịp điệu. Chúng ta không thể chịu đựng nổi trạng thái đều đều trong một thời gian kéo dài, ở tất cả những gì tự thân chưa mang ý nghĩa, thí dụ như việc đếm, chúng ta phải phân đoạn.” Những yếu tố này có liên quan đến mối quan hệ giữa sự buồn chán với thời gian, chúng khơi dậy suy tư cần thiết về cách mà ý nghĩa và thời gian liên kết với nhau. Tính có ý nghĩa hay sự thiếu ý nghĩa của thời gian trong nỗi chán chường, ở góc độ này, một lần nữa, có lẽ lại khiến vấn đề đang bàn được hình dung như một dự phóng chủ quan vào thế giới vật lý khách quan. Song chính cách tiếp cận này lại là thứ ta ngộ ra trong nỗ lực tìm hiểu giá trị của nỗi buồn chán, vì “thế giới” không chỉ là những gì mà vật lý nói với chúng ta, mà đó chính là ngữ cảnh để trong đó các sự vật mang ý nghĩa nào đó, cố nhiên bao hàm cả bản thân vật lý.

Ý tưởng này về thế giới bắt nguồn từ Martin Heidegger và không phải ngẫu nhiên ông là người đã đưa ra những suy tư độc đáo, gây ảnh hưởng sâu sắc về nỗi buồn chán qua những bài thuyết giảng của mình được tập hợp lại trong Những khái niệm cơ bản của siêu hình học (The Basic Concepts of Metaphysics), công bố năm 1929-30, ngay sau khi xuất bản Tồn tại và thời gian (Being and Time) vào năm 1927. Heidegger ở đây muốn nắm bắt “tâm trạng (Stimmung) cơ bản của triết học” và ông đã trích dẫn lại nhận định của Novalis – thi sĩ lãng mạn Đức thời kỳ đầu, rằng triết học chính là “nỗi nhớ nhà”. “Stimmung” có nét nghĩa ngầm, chỉ sự điều chỉnh dây đàn trong âm nhạc và có thể được dịch là “so dây”, gợi liên hệ rõ hơn đến cách chúng ta tri nhận về thế giới. “Tâm trạng”, đối với Heidegger, không phải là những trạng thái tinh thần chủ quan vốn được xem là đối tượng của ngành tâm lý học mà là những cách thức cơ bản của tồn tại trong thế giới. Bởi vậy, ông khẳng định người ta lúc nào cũng sống trong một tâm trạng bởi bản chất của chính cách ta tồn tại. Hệ quả là tâm trạng luôn tồn tại trước bất kỳ một khả năng khách quan hóa các sự vật hiện tượng, bao gồm cả bản thân tâm trạng. Tâm trạng “không phải chỉ như một hình thức hay một phương thức, mà như là một “điệu” trong âm nhạc [từ trong tiếng Đức có cả hai nét nghĩa này], và nó trao giọng cho sự tồn tại của con người. Tâm trạng là “cách cơ bản mà theo đó, chúng ta tìm thấy mình trong tình trạng như thế nào đó, và điều này cho thấy âm nhạc có một vai trò quan trọng đối với những khám phá triết học như vậy, dù bản thân Heidegger không giải thích nhiều về điều này.

Heidegger tìm cách khơi gợi một “tâm trạng cơ bản” của sự tồn tại của con người và ông làm việc này bằng sự tập trung vào nỗi buồn chán. Triết học của ông quan tâm làm thế nào mà mọi thứ mang ý nghĩa, vì thế nỗi buồn chá vốn làm rỗng những thứ mang ý nghĩa, dường như là xuất phát điểm thích hợp cho sự suy tư này. Nỗi buồn chán sở dĩ đáng kể vì nó thể hủy bỏ cái ý nghĩa được xem có từ trước của các sự vật, hiện tượng. do đó, nó thách thức suy tư của chúng ta về cái gì còn lại khi ý nghĩa kia bị tước đi. Thay vì là một trạng thái bên trong, “nỗi buồn chán an tọa trong những thứ tẻ nhạt và lén lút xâm nhập vào bên trong ta từ bên ngoài.” Những thứ như sách vở, ca kịch, nghi lễ hay con người đều có thể buồn tẻ và hiện tượng này không thể cứ quy cho nó là mang tính chủ quan được. Cũng như không nên xem sự vật như là “nguyên nhân tác động, mà đúng hơn như một thứ gì đó được lên dây đúng điệu với chúng ta.” Sự lên dây này là “một phương thức cơ bản của sự tồn tại của chúng ta” mà theo đó, thế giới mang một ý nghĩa nào đó đối với ta, hoặc mất đi ý nghĩa ấy. Nỗi chán có trước những phương tiện ta sử dụng để nghiên cứu nó: “Chúng ta có thể không tạo ra sự buồn chán, như một tình trạng tự xảy ra, một đối tượng để quan sát, nhưng chúng ta nhất định phải vượt qua nó như cách mà mình vận động trong nó, nghĩa là, ngay lúc đó, ta phải tìm cách “xua đuổi nó” bằng cách “giết thời gian”.  Theo cách hiểu thông thường, nỗi buồn chán là chìa khóa mở ý nghĩa của sự hiện sinh của chúng ta, vì nó với chúng ta một điều gì đó cốt yếu về bản chất thời tính của sự tồn tại ấy.

Heidegger, do đó, đã thổi phồng ý niệm về nỗi buồn chán trong nỗ lực đưa ra sự chẩn đoán trên quy mô lớn về tình trạng của nền văn hóa hiện đại, mà ở đó, “có lẽ nỗi buồn chán đã xác định sự tồn tại của chúng ta ở đây và lúc này”. Nhận định đó đã dẫn dắt đến quan điểm cực đoan về một nền văn hóa dựa trên khoa học mà ông đã gọi là nền văn hóa “cơ giới hóa”. Trong “Những sổ ghi chép đen” (“Black Notebooks”) những năm 1930, “cơ giới hóa” có nghĩa rằng “chân lý sẽ trở thành sự chính xác của tái trình hiện”, thay vì là một sự khải thị ý nghĩa, một “sự khai mở thế giới”. Ông nhìn thấy những “tiến bộ” của khóa học trong quá trình cơ giới hóa này như là sự “bóc lột và tận dụng trái đất, nuôi dưỡng và làm con người rơi vào tình trạng mà đến bây giờ vẫn không thể hiểu nổi.” “Mục tiêu ẩn giấu” của quá trình “cơ giới hóa” là “tình trạng buồn chán toàn phần”, một quá trình vật hóa toàn diện thế giới này đi kèm với sự thống trị của những hình thức thuần túy định lượng của thời gian. Mối quan hệ chính trị tai tiếng giữa Heidegger và chủ nghĩa Nazism xuất phát từ việc ông đã nhầm trong cách phản ứng với nó. Song điều ấy không có nghĩa coi nỗi buồn chán như là đặc điểm bản chất của tính hiện đại chỉ là một nhầm lẫn. Trong Lý luận mỹ học (“Aesthetic Theory”), Adorno đã nói, theo một lối diễn đạt tương tự với Heidegger về “màu xám của sự buồn chán được sinh ra bởi thế giới vật phẩm”, vốn quy giản các vật thể về một tình trạng có thể lượng hóa một cách đồng phục mà nghệ thuật hiện đại chủ nghĩa chính là một phản ứng đối với tình trạng ấy. Tuy nhiên, nhận định này có thể gợi mở một cách tiếp cận đầy đủ hơn về ý nghĩa văn hóa rộng rãi hơn của nỗi buồn chán so với cách tiếp cận của Heidegger. Trong tính hiện đại, những giả định siêu hình học cho rằng ý nghĩa vốn mang tính cố hữu trong thế giới – chẳng hạn, thời gian được xem như là một vận động hướng tới một tiêu nào đó – đã mất đi hiệu lực khi đối mặt với những hệ hình mới mà kinh tế, khoa học, công nghệ dựa vào để sắp đặt thế giới. Tầm quan trọng của những hình thức hiện đại của nghệ thuật, đối với triết học, chính là ở cách nó phản ứng với một thế giới bị thống trị bởi những tiềm năng vô tận cho sự lặp lại trống rỗng. Theo cách này, nỗi buồn chán, vốn được nghĩ như là một hiện tượng tâm lý cá nhân, có thể là một chìa khóa triết học để khám phá những khía cạnh cơ bản của văn hóa hiện đại.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Andrew Bowie, “The Art of Boredom”, https://iainews.iai.tv/articles/the-art-of-boredom-auid-1171