Tag Archives: triết học

Byung-Chul Han – “Tôi làm triết học như làm nghệ thuật”

Sinh năm 1959, Byung-Chul Han – triết gia người Đức gốc Hàn Quốc – được xem là một trong những triết gia năng động nhất, giàu tính khiêu khích nhất và được giới nghệ thuật đặc biệt quan tâm.

Bài phỏng vấn dưới đây do Gesine Borcherdt, nhà văn, biên tập viên, nhà giám tuyển người Đức thực hiện đăng trên tạp chí ArtReview (Liam Tickner dịch sang tiếng Anh) nhân dịp Byung-Chul Han ra mắt cuốn sách mới nhất của ông Undinge (tạm dịch Các phi vật thể).

Mái vòm nhà thờ San Bernardo alle Terme, Rome. Photo: Architas / Wikimedia Commons

*

Art Review: Cuốn sách Undinge (Phi vật thể) của ông xoay quanh sự mất kết nối của chúng ta với các sự vật trong bối cảnh thông tin số lên ngôi. Vậy các vật thể có đặc điểm gì mà các công nghệ mới không có?

Byung-Chul Han: Undinge cho rằng thời đại của các vật thể đã qua. Trật tự địa hình, trật tự của Trái Đất, bao gồm các vật thể có một hình thức bền vững và cung cấp một môi trường ổn định cho sự cư ngụ của con người. Giờ đây, trật tự địa hình đã bị thay thế bởi trật tự số. Trật tự số làm cho thế giới mất tính khả xúc nhiều hơn bằng việc biến nó thành thông tin. Các phi vật thể giờ đây đang xâm nhập vào môi trường chúng ta từ mọi phía và thay thế  các vật thể.

Tôi gọi là các phi vật thể là thông tin. Ngày nay, chúng ta đang trong giai đoạn quá độ từ thời đại vật thể sang thời đại của các phi vật thể. Thông tin, chứ không phải vật thể, giờ mới là thứ xác định môi trường của chúng ta. Chúng ta không còn chiếm lĩnh mặt đất và bầu trời mà là Google Earth và Đám mây Điện toán. Thế giới ngày càng mất đi tính khả xúc và trở nên phù vân hơn, ma mị hơn. Chẳng có gì mang tính hữu thực cả. Điều này gợi tôi nhớ đến tiểu thuyết Cảnh sát Ký ức (The Memory Police) [1994] của nhà văn Nhật Bản Yoko Ogawa. Cuốn tiểu thuyết kể về một hòn đảo vô danh nơi các vật thể – dây nơ, mũ nón, tem, kể cả hoa hồng và chim chóc – điều biến mất không thể vãn hồi được. Cùng với các vật thể, ký ức cũng biến mất. Mọi người sống trong một mùa đông vĩnh cửu của sự quên lãng và mất mát. Mọi thứ đều nằm trong một quá trình tăng tiến của sự tan rã. Mọi bộ phận của cơ thể biến mất. Cuối cùng, chỉ còn những giọng nói bị tách lìa khỏi cơ thể, bồng bềnh trong không khí.

Ở khía cạnh nào đó, hòn đảo của những ký ức bị thất lạc này giống hệt như hiện tại của chúng ta. Thông tin làm cho hiện thực bị giải thể, điều này cũng mang tính chất ma mị như những giọng nói bị lìa khỏi cơ thể. Quá trình số hóa đã giải hủy tính vật chất, giải hủy tính hiện thân và cuối cùng lột bỏ tính hữu thực của thế giới của chúng ta. Nó cũng loại bỏ các ký ức. Thay vì lưu dấu ký ức, chúng ta tích lũy dữ liệu và thông tin. Chúng ta đều trở thành những kẻ nghiện thông tin. Chứng nghiện này làm cho các vật thể biến mất. Điều gì xảy ra đối với các vật thể khi chúng bị bão hòa bởi thông tin? Quá trình thông tin hóa thế giới ta đang sống biến các vật thể thành các “tin-tố”, tức các nhân tố của quá trình xử lý, khai thác thông tin. Cái điện thoại thông minh không phải là một vật thể mà là một tin tố, thậm chí như một kẻ cung cấp thông tin, nó giám sát và chi phối ta.

Các vật thể không theo dõi chúng ta. Đó là lý do vì sao ta tin vào chúng, theo cái cách mà chúng ta không dành cho cái điện thoại thông minh.  Mọi bộ máy, mọi kỹ thuật thống trị nào cũng đều sinh ra những vật thể hiến thân cho chúng, những vật thể được sử dụng để thúc đẩy sự phụ thuộc. Chúng kiên cố hóa quyền lực của kẻ thống trị. Cái điện thoại thông minh là vật thể hiến thân cho triều đại thông tin-số này. Như là một công cụ trấn áp, nó đóng vai trò như một chuỗi tràng hạt mà người ta cầm trên tay. Bấm “like” tức là cầu nguyện theo cách số hóa. Chúng ta tiếp tục đi thú thội. Chúng ta tự nguyện bộc bạch, thế nhưng chúng ta không cầu sự tha thứ nữa, mà thay vào đó là sự chú ý.

AR: Undinge nhấn mạnh các ý tưởng vốn có thể tìm thấy trong nhiều cuốn sách của ông, rằng thay cho việc xây dựng các mối quan hệ với cái khác/kẻ khác, loài người lại không ngừng soi gương chính mình. Tuy vậy, con người vẫn phải sống trong các mối quan hệ và thậm chí bây giờ vẫn còn gắn với những vật thể mà họ không muốn vứt đi. Vậy sự khác biệt giữa trước đó và bây giờ là gì – “trước đó” tức là khoảng thời gian trước toàn cầu hóa và số hóa

BCH:  Tôi không biết liệu những người dành cả thời gian để nhìn điện thoại thông mình có còn sở hữu hay cần những vật thể gần với trái tim họ không. Các vật thể đang khuất dần khỏi tầm chú ý của chúng ta. Tình trạng siêu lạm phát các vật thể như ta thấy hiện nay, thứ dẫn đến việc chúng được sản xuất một cách bùng nổ, chỉ tô đậm sự thờ ơ mỗi lúc một gia tăng của chúng ta đối với chúng. Chúng hầu như đang chết non.

Nỗi ám ảnh của chúng ta không còn là nỗi ám ảnh dành cho các vật thể mà là thông tin và dữ liệu. Giờ đây, chúng ta tiêu thụ thông tin nhiều hơn là vật chất. Chúng ta thật sự phấn khích bởi các hoạt động thông tin. Những năng lượng dục tính ở trong ta giờ đã bị điều hướng từ vật thể sang phi vật thể. Hậu quả là chứng nghiện thông tin. Chúng ta giờ đều là những kẻ nghiện thông tin. Chủ nghĩa bái vật gắn với các vật thể có lẽ đã hết thời. Chúng ta đang trở thành những tín đồ sùng bái thông tin và dữ liệu. Giờ, thậm chí người ta còn nói tới nhục cảm dữ liệu (datasexuals). Bấm và lướt chiếc điện thoại thông minh gần như là một động tác mang tính nghi lễ, và nó gây ra hiệu ứng rộng lớn đối với các mối quan hệ của chúng ta đối với thế giới. Thông tin không gây chú ý đối với ta sẽ bị lướt trôi. Nội dung mà ta thích thú, mặt khác, sẽ nhận được sự chú ý, chúng ta dùng ngón tay mình để giữ chúng lại. Chúng ta có thể nắm lấy thế giới này theo đúng nghĩa đen. Điều này hoàn toàn phụ thuộc vào ta mà thôi.

Đấy là cách mà chiếc điện thoại thông minh khuếch đại bản ngã chúng ta. Chúng ta bắt thế giới phải phục tòng các nhu cầu của mình chỉ với một vài động tác. Thế giới hiện ra trước chúng ta trong ánh sáng số của tính tiện nghi tuyệt đối. Tính bất tiện chính xác là thứ khiến cái khác thành “khác”, và do vậy nó phải biến đi. Bị tước đoạt đi thứ làm nên sự khác của mình, cái khác/kẻ khác giờ đây chỉ còn đơn thuần là thứ có thể tiêu thụ được. Tinder biến kẻ khác trở thành một vật thể gợi ham muốn tình dục. Dùng cái điện thoại thông minh, chúng ta rút vào một khối cầu của chủ nghĩa ái kỷ, nơi người ta giải phóng khỏi những sự không biết về cái khác/kẻ khác. Nó khiến cái khác/kẻ khác thành thứ dễ đạt được bằng cách vật hóa cái khác/ kẻ khác ấy. Nó biến BẠN (you) thành NÓ (it). Sự biến mất của cái khác/kẻ khác lý giải vì sao cái điện thoại thông minh lại làm ta thấy cô đơn.

AR: Ông viết, ‘Các vật thể là những điểm dừng cho đời sống”, ý rằng chúng được gán cho ý nghĩa. Ông dẫn ra chiếc máy hát tự động như một thí dụ, đồ vật mà đối với ông dường như có một quyền năng kỳ diệu. Ông sẽ đáp lại thế nào khi ai đó bảo rằng ông là kẻ hoài cổ?

BCH: Trong bất cứ trường hợp nào tôi cũng muốn ngợi ca những đồ vật vang bóng một thời. Nghe có vẻ rất không triết học ở đây. Tôi nói các vật thể là những điểm dừng cho đời sống vì chúng làm đời sống con người mang tính ổn định. Cùng một cái ghế ấy, một cái bàn ấy, trong tính chất không đổi của chúng, chúng trao cho đời sống của con người – vốn dĩ phù du, biến thiên – có một cái gì đó ổn định và mang tính tiếp nối. Chúng ta có thể mân mê các vật thể. Tuy nhiên, chúng ta lại không thể làm thế với thông tin.

Nếu muốn hiểu chúng ta đang sống trong xã hội kiểu gì đây, chúng ta phải hiểu thông tin là gì. Thông tin hầu như rất ít tính đáng tin. Nó thiếu tính ổn định về thời tính bởi nó sống trong sự hưng phấn của nỗi ngạc nhiên. Bởi tính không ổn định về thời tính này, nó phân mảnh sự tri nhận. Đó là lý do vì sao nó khác với các vật thể. Thông tin đặt bản thân hệ thống tri nhận vào trong một tình trạng âu lo. Chúng ta tiếp xúc thông tin với sự ngờ vực, rằng liệu nó có thể dễ dàng là một thứ khác không. Đi cùng với nó là một sự bất tín cơ bản. Nó củng cố tính hên xui.

Tin giả hiện thân cho một hình thức nâng cao của tính hên xui vốn là đặc điểm nội tại của thông tin. Và thông tin, bởi tính phù du của nó, khiến các hoạt động tri nhận đòi hỏi phải bỏ nhiều thời gian như kinh nghiệm, ký ức hay hình dung biến mất. Vì thế những phân tích của tôi không có gì dính dáng đến tâm lý hoài cổ cả.

AR: Trong các công trình của mình, ông thường xuyên trở đi trở lại với luận điểm quá trình số hóa làm cho cái khác/kẻ khác biến mất và dẫn đến sự trỗi dậy của xu hướng ái kỷ cũng như dễ dàng khiến người ta tự bóc lột chính mình một cách tự nguyện trong thời đại của chủ nghĩa tân tự do. Ông đã bắt đầu hình dung về những chủ đề như thế nào? Có khía cạnh cá nhân nào ở đây chăng?

BCH: Trong các cuốn sách của tôi – The Burnout Society [Xã hội kiệt sức, 2010] và Psychopolitics [Chính trị tâm lý, 2017], tôi có nhấn mạnh một ý rằng phân tích của Foucault về xã hội kỷ luật đã không còn giải thích được cho tình trạng hiện tại của chúng ta nữa. Tôi phân biệt thời đại của các thiết chế kỷ luật và thời đại của chủ nghĩa tân tự do. Xã hội kỷ luật làm việc bằng các mệnh lệnh và sự câu thúc. Nó mang tính áp chế. Nó trấn áp tự do. Xã hội tân tự do, ngược lại, không mang tính trấn áp, mà nó quyến rũ và rộng rãi. Nó bóc lột tự do thay vì kìm nén nó. Chúng ta tự giác và say mê bóc lột bản thân với niềm tin rằng mình đang thỏa mãn chính mình.

Vì vậy, chúng ta không sống trong một xã hội kỷ luật mà là trong chủ nghĩa xứng đáng (meritocracy). Foucault đã không nhìn ra điều ấy. Chủ thể của xã hội tân tự do theo tinh thần chủ nghĩa xứng đáng đã tin rằng mình là kẻ tự do nhưng thực sự lại chỉ là những kẻ phục dịch. Họ là những kẻ phục dịch toàn phần, tự bóc lột mà không có ông chủ nào giám sát. Tự bóc lột còn hiệu quả hơn cả bị bóc lột bởi kẻ khác vì nó đi liền với một cảm giác về tự do. Kafka đã biểu đạt thứ tự do nghịch lý này của kẻ phục dịch bằng một ngụ ngôn hết sức thích đáng: “Con thú giật lấy sợi dây roi từ chủ nhân của nó và tự quật vào mình để trở thành ông chủ.”

Cái cách tự quật vào mình liên tục này mệt mỏi và gây ức chế. Bản thân công việc, bất kể nhọc nhằn thế nào, không dẫn đến sự mệt mỏi ghê gớm này. Công việc đến lúc nào đấy có thể kết thúc. Áp lực phải trình diễn mà chúng ta tự trút vào mình, ngược lại, còn kéo dài quá cả thời gian làm việc. Nó tra tấn ta trong giấc ngủ và thường xuyên làm chúng ta trằn trọc hàng đêm. Có thể hồi sức sau công việc. Nhưng không thể phục hổi nổi khỏi áp lực phải trình diễn.

Chính cái áp lực nội tại này, cái áp lực phải trình diễn và tối ưu hóa, khiến chúng ta mỏi mệt, u uất. Do đó, không phải sự trấn áp mà là sự trầm uất mới là dấu hiệu về căn bệnh của thời đại chúng ta. Chỉ những thiết chế trấn áp mới kích thích sự phản kháng. Thiết chế xã hội tân tự do, vốn không đàn áp mà bóc lột tự do, không vấp phải sự phản kháng. Quyền uy được bảo toàn khi nó ngụy trang như là tự do. Đó là những luận điểm trọng tâm trong những tiểu luận phê bình xã hội của tôi. Chúng có thể được tóm tắt lại là: cái khác/kẻ khác biến mất.

AR: Ông không ngại những từ như thần kỳ và bí ẩn. Ông có tự xem mình như một người lãng mạn chủ nghĩa?

BCH: Đối với tôi, mọi thứ hiện hữu đều bí ẩn và kỳ diệu. Võng mạc của chúng ta hoàn toàn bị che bởi giác mạc, thậm chí bị phủ kín, khiến ta không còn nhận biết điều này nữa. Tôi muốn nói tôi không phải là một kẻ lãng mạn chủ nghĩa mà là một nhà hiện thực, người hình dung thế giới như nó là. Điều này bao hàm cả sự thần kỳ và bí ẩn.

Trong hơn ba năm qua, tôi đã gây một khu vườn trồng hoa mùa đông. Tôi cũng viết một cuốn sách về nó có nhan đề Praise to the Earth [Ngợi ca Trái Đất, 2018]. Nhận thức của tôi từ việc làm vườn là: Trái Đất thật kỳ diệu. Bất cứ ai khẳng định khác đi đều mù lòa. Trái đất không phải một thứ tài nguyên, không phải đơn thuần là một phương tiện để con người gặt hái những gì mình muốn. Mối quan hệ của chúng ta với tự nhiên ngày nay đã không còn được xác định bởi sự quan sát trong ngạc nhiên nữa mà chỉ bằng những hành động mang tính công cụ. Kỷ nhân sinh (Anthropocene) chính xác là hệ quả của sự nô dịch hóa Trái Đất/Tự nhiên, ràng buộc nó vào những luật lệ của hành động con người. Nó bị quy giản thành một tổ hợp hành động của con người. Con người đã hành động vượt quá phạm vi liên cá nhân để can thiệp vào tự nhiên bằng cách bắt nó phải phụ thuộc hoàn toàn vào ý chí của y. Theo cách ấy, y mở toang các quá trình vốn dĩ sẽ không xuất hiện nếu không có sự chan thiệp của ý và dẫn đến một sự mất kiểm soát hoàn toàn.

Vẫn là chưa đủ khi chúng ta giờ đây phải cẩn thận hơn với Trái Đất như một nguồn tài nguyên. Đúng hơn, chúng ta cần một mối quan hệ rất khác với Trái Đất. Chúng ta nên trả lại nó sự kỳ diệu của nó, chân giá trị của nó. Chúng ta nên học để lấy lại sự ngạc nhiên trước nó. Các thảm họa tự nhiên là hậu quả của những hành động tuyệt đối do con người gây ra. Hành động là động từ cho lịch sử.  Thần hộ mệnh lịch sử của Walter Benjamin phải đối mặt với những hậu quả thảm họa của hành động con người. Trước y, đống đổ nát của lịch sử chất cao đến tận trời. Nhưng y không thể di dời nó được bởi cơn bão từ tương lại được gọi là tiến bộ sẽ cuốn y đi. Con mắt và cái miệng mở lớn của y phản ánh tình trạng phi quyền lực của y. Chỉ một thần hộ mệnh bất hoạt (inaction) mới có thể bảo vệ y trước cơn bão.

Chúng ta cần phải phát hiện lại năng lực bất hoạt này, năng lực không hành động. Vì vậy, cuốn sách mới của tôi, cuốn sách mà tôi đang viết ngay lúc này có tên là Vita contemplativa or of inactivity (Đời sống suy tư hay về tính bất hoạt). Nó là một đối âm, đối chọi lại cuons sách của Hannah Arendt Vita activa or of the active life (Vita activa hay về đời sống hành động, 1958) vốn tôn vinh hành động của con người.

AR: Trong Undinge, ông viết, “Chúng ta lưu giữ hàng đống dữ liệu thế nhưng chúng ta sẽ không bao giờ quay về với các ký ức. Chúng ta có cả hàng đống bạn bè và người theo dõi nhưng lại không gặp gỡ với kẻ khác.” Những sấm truyền tương tự đã từng vang lên vào thời in ấn được phát minh và sau này là báo chí và truyền hình… Có khi nào ông đang thảm họa hóa hiện trạng này không?

BCH: Mục đích của tôi không phải là thảm họa hóa thế giới mà là soi thấu nó. Nhiệm vụ của tôi trong tư cách một triết gia là giải thích về kiểu xã hội chúng ta đang sống. Khi tôi nói chế độ tân tự do bóc lột tự do của con người thay vì áp chế nó, hay cái điện thoại thông minh là vật hiến thân cho chế độ thông tin-số, điều ấy không liên quan gì đến việc rêu rao sự u ám. Triết học là công việc nói lên sự thật.

Trong những năm gần đây, tôi đã nghiên cứu về hiện tượng học thông tin để có thể hiển được thế giới hôm nay. Trong Undinge, tôi đã nêu luận điểm rằng ngày hôm nay chúng ta hiểu hiện thực trước hết như là thông tin. Hiện thực bị tước đoạt tính hiện diện của mình. Chúng ta không còn tri nhận nó trong những rung chấn vật lý. Lớp thông tin bao phủ các vật thể như một lớp màng đã che chắn sự tri nhận về những độ căng (intensities). Tri nhận, khi bị quy giản thành thông tin, làm tê liệt cảm quan của chúng ta về trạng thái và không khí. Các căn phòng mất đi tính thơ. Chúng phải nhường chỗ cho những mạng lưới network không cần căn phòng vật chất nào cả mà từ đó thông tin trải rộng. Thời gian số, với việc dồn trọng tâm vào cái hiện tại, cái khoảnh khắc, đã giải thể hương thời gian. Thời gian bị nguyên tử hóa thành một chuỗi các hiện tại bị cô lập. Các nguyên tử thì không có hương vị.

Chỉ một thực hành tự sự về thời gian mới tạo sinh những phân tử mang hương thời gian. Quá trình thông tin hóa hiện thực, bởi vậy, dẫn đến sự mất mát không gian và thời gian. Điều này không liên quan gì đến việc rêu rao sự u ám. Đó là vấn đề hiện tượng học.

AR: Hiện tại ông đang ở Rome, nơi thu nhỏ của một chốn gắn với những đồ vật xưa cũ và lịch sử, nơi đời sống diễn ra trên hè phố, ăn uống với bạn bè và gia đình là điều quan trọng và Vatican thì hiện diện mọi  nơi.  Ông không có cảm giác rằng sự nuối tiếc của mình về sự cô lập của con người và những sự thỏa mãn được thay thế trong thời đại số chỉ làm bận tâm một số nhóm, một số cảnh huống nhất định mà thôi sao?

BCH: Đâu là ý nghĩa của việc người ta gặp nhau nhưng hầu như chỉ dán mắt vào điện thoại? Bất chấp thế giới giờ đây mang tính kết nối và được bao trùm bởi truyền thông, con người lại thấy cô đơn hơn bao giờ. Chúng tôi biến “bạn” thành một “vật” sẵn tiện, có thể tiêu thụ được. Thế giới giờ đang cạn kiệt cái thực thể “bạn” mang tính người. Điều này khiến ta rơi vào cô đơn.

Nhìn theo khía cạnh ấy, không có sự khác biệt giữa Rome, New York hay Seoul. Rome gây ấn tượng với tôi theo một nghĩa khác. Để hạnh phúc, chúng ta cần một cái khác thôi thúc sự hướng thượng. Số hóa loại bỏ bất kỳ sự đối âm, sự kháng cự, bất kỳ một cái khác nào. Nó ủi phẳng nhẵn mọi thứ. Sở dĩ cái điện thoại được xem là thông mình vì nó làm cho mọi thứ trở nên tiện lợi và dỡ bỏ mọi sự kháng cự. Rome là thành phố rất dồi dào những cái khác khơi dậy cảm xúc hướng thượng.

Bây giờ, tôi lại đạp xe quanh thành phố, thăm thú vô số các nhà thờ. Tôi đã phát hiện một nhà thờ rất đẹp đem đến cho tôi một trải nghiệm về sự hiện diện mà giờ đây đã trở nên rất đỗi hiếm hoi. Nhà thờ này khá nhỏ. Khi bạn vào đó, bạn sẽ lập tức thấy mình ở dưới một mái vòm. Mái vòm được trang trí theo các hoa văn tám cạnh. Càng gần về phía trung tâm của vòm, các hoa văn này lại giảm dần kích cỡ, điều này tạo nên một lực hút thị giác mạnh mẽ hướng lên cao. Ánh sáng xuyên qua các cửa sổ vây quanh đỉnh vòm, nơi có hình một con chim câu bằng vàng đang bay. Tôi đã cảm thấy choáng ngợp. Đó là lúc tôi hiểu thế nào là cái thiêng. Nó chính là cái khác. Đó là một trải nghiệm hưng phấn, trải nghiệm về sự hiện hữu ngay bên trong một vật thể linh thiêng.

AR: Trong ý kiến của ông, cần phải làm gì để thế giới một lần nữa lại bận tâm với những vật thể có thật, chất chứa sự sống – và hơn hết, là với những người khác? Làm thế nào để chúng ta có thể xoay xở với những nan đề của thời đại mình đang sống?

BCH: Mọi cuốn sách của tôi đều kết thúc bằng một đối- tự sự không tưởng (utopian counternarrative). Trong The Burnout Society, tôi đối lập cái tôi mỏi mệt, rã rời, dẫn đến sự trầm uất, bằng cái Ta-mỏi mệt, điều sẽ làm xuất hiện cộng đồng. Trong The Expulsion of the Other [Sự trục xuất Cái/Kẻ khác], tôi đối lập chủ nghĩa ái kỷ ngày càng gia tăng với nghệ thuật lắng nghe. Trong Psychopolitics, tôi đề xuất hình tượng một kẻ khờ như một hình tượng không tưởng, tương phản với tính chất kết nối liên thuộc và sự giám sát toàn diện. Một kẻ khờ là một kẻ không làm việc trong mạng lưới. Trong The Agony of Eros [Sự thống khổ của dục tính, 2012], tôi cho rằng chỉ Dục tính (Eros) mới có thể đánh bại được sự trầm cảm. Cuốn The Scent of Time [Hương thời gian, 2014] trình bày ý tưởng về nghệ thuật của sự tiếp xúc với sự vật theo cách mân mê, tỉ mẩn. Các cuốn sách của tôi phân tích các căn bệnh của xã hội chúng ta đang sống và đề xuất các khái niệm để có thể khắc phục chúng. Vâng, chúng ta phải xây dựng những cách sống mới và những tự sự mới.

AR: Một cuốn sách khác của ông có nhan đề The Disappearance of Rituals [Sự biến mất của các nghi thức, 2020]. Làm thế nào các nghi thức, con người và vật thể lại giúp chúng ta cắm rễ vào cuoocj đời này? Chúng ta không thể tự xoay xở được sao?

Các nghi thức là các kiến trúc của thời gian, chúng cấu trúc nên đời sống và làm đời sống ổn định, và chúng đang suy tàn. Đại dịch này đã làm tăng tốc sự biến mất của các nghi thúc. Lao động cũng có khía cạnh nghi thức của nó. Chúng ta đi làm vào những khung giờ nhất định. Công việc diễn ra trong một cộng đồng. Khi làm việc tại nhà, nghi thức của công việc hoàn toàn biến mất. Ngày ta sống mất đi nhịp điệu và cấu trúc của nó. Điều này, theo cách nào đó, khiến ta mỏi mệt và u uất.

Trong cuốn Hoàng tử bé [1943] của Saint-Exupéry, hoàng tử bé đề nghị con cáo ngày nào cũng đến thăm chính xác vào một thời điểm để việc đến thăm này trở thành một nghi thức. Hoàng tử bé giải thích cho con cáo nghi thức là gì. Mối quan hệ giữa nghi thức và thời gian giống như các buồng trong một căn hộ. Chúng khiến thời gian trở thành thứ dễ hiểu, có thể tiếp cận được như một ngôi nhà. Chúng tổ chức thời gian, sắp xếp nó. Bằng cách này, bạn có thể làm cho thời gian trở thành thứ có vẻ có ý nghĩa.

Thời gian giờ đây thiếu một cấu trúc chặt. Nó không phải là một ngôi nhà mà là một dòng sông thất thường. Sự biến mất của các nghi thức không có nghĩa là chúng ta đang có nhiều tự do hơn. Sự linh động hoàn toàn thoải mái của đời sống cũng đem đến cả sự mất mát. Các nghi thức có thể giới hạn tự do nhưng chúng cấu trúc và làm cho đời sống ổn định. Chúng neo lại các giá trị và các hệ thống tượng trưng trong cơ thể, giúp củng cố lại cộng đồng. Trong các nghi thức, chúng ta trải nghiệm tính cộng đồng, sự gần gũi giữa người với người về mặt thể chất.

Số hóa đã lột bỏ tính vật chất của thế giới. Rồi đại dịch xảy ra. Nó làm trầm trọng hơn nữa sự mất mát trải nghiệm mang tính vật chất về cộng đồng. Bạn có thể hỏi: chẳng nhẽ chúng ta không thể tự làm điều này sao? Ngay nay, chúng ta từ chối các nghi thức, xem chúng như những thứ ngoại tại, mang tính hình thức và do đó không thực chất. Chủ nghĩa tân tự do tạo ra một nền văn hóa của sự thực chất – sự thực chất được hiểu rất thô sơ – đặt bản ngã con người vào trung tâm. Văn hóa của thực chất đẩy mạnh sự ngờ vực đối với các hình thức tương tác mang tính nghi thức. Chỉ có những cảm xúc bộc phát, những trạng thái chủ quan mới được xem là chân thực. Các hành vi bị khuôn mẫu hóa, chẳng hạn các phép lịch thiệp, được đánh dấu là giả tạo hay không chân thực. Sự sùng bái theo khuynh hướng ái kỷ đối với sự thực chất thô sơ này phải chịu một phần trách nhiệm đối với mức độ gia tăng của sự thô bạo trong xã hội.

Trong cuốn sách của mình, tôi muốn lập luận để phản biện lại sự tôn thờ tính xác thực, nhân danh đạo đức của các hình thức đẹp. Các phép lịch thiệp không phải là trò giả tạo. Triết gia người Pháp Alain từng nói các phép lịch thiệp có thể có một quyền năng lớn đối với ý nghĩ của chúng ta. Nếu ta thể hiện sự tử tế, thiện chí và niềm vui, thực hiện các nghi thức như cúi chào, tất cả những điều này có thể giúp ta chống lại những tâm trạng bế tắc cũng như chứng đau dạ dày. Thường cái bên ngoài có khả năng gây ảnh hưởng mạnh hơn cái bên trong.

Blaise Pascal từng nói thay vì tuyệt vọng cho sự mất mát đức tin, người ta đơn giản hãy đến buổi lễ mi-xa và tham dự vào các nghi thức như cầu nguyện và hát, nói cách khác là diễn các nghi thức ấy, bởi vì chính điều này sẽ đem đức tin quay về. Cái ngoại tại chuyển hóa cái nội tại, làm xuất hiện những điều kiện mới. Ở đó ta thấy được quyền năng của các nghi thức. Và ý thức của chúng ta giờ đây không còn cắm rễ trong các vật thể. Những thứ bên ngoài này có thể có thể rất hiệu năng trong việc củng cố ý thức. Điều này rất khó đối với thông tin, vì nó thật sự phù du và có một phổ tương thích rất hẹp.

AR: Ông thích ngôn ngữ Đức theo cái cách thích mổ xẻ phân tích nó tỉ mỉ và đề cao một bút pháp ưa dùng các cấu trúc đẳng lập, điều này khiến ông có một giọng điệu độc đáo trong phê bình văn hóa đương đại. Nó giống như một sự pha trộn giữa Martin Heidegger và Thiền. Mối liên hệ giữa ông và những tư tưởng triết học này là gì?

BCH : Một nhà báo từ tuần báo tiếng Đức Die Zeit từng nói tôi có thể thâu tóm các kiến tạo tư tưởng soi rọi đời sống hàng ngày ta đang sống chỉ trong vài câu văn. Tại sao lại viết cả cuổn sách nghìn trang nếu bạn có thể khai sáng thế giới chỉ bằng mấy chữ? Một cuốn sách nghìn trang có thể giải thích thế giới là gì có lẽ lại không thể biểu đạt nhiều bằng một bài thơ haiku có thể: “Buổi sáng tuyết đầu mùa– những cánh tuyết nhỏ- bám trên lá thủy tiên” hay “Chuông chùa tan dần – Hương hoa đào buổi tối – Vẫn còn vang ngân”

Trong các trang viết của mình, thực chất tôi đã khai thác hiệu quả này của thơ hai-ku. Tôi nói: Nó-là-thế. Điều này tạo nên một hiệu hứng về sự hiển nhiên khiến ai cũng có thể hiểu. Một nhà báo từng viết các cuốn sách của tôi mỗi một lúc lại mỏng hơn đến nỗi tới một lúc nào đó, chúng sẽ biến mất hoàn toàn. Tôi có thể nói thêm rằng tư tưởng sẽ hòa vào không khí. Mọi người đều có thể hít chúng vào bằng hơi thở.

AR:Ở phần cuối cuốn Undinge, nơi ông trích dẫn Hoàng tử Bé, ông cho rằng các giá trị như sự tin cậy, tính cam kết và trách nhiệm đang lâm nguy. Song chẳng phải những giá trị con người mang tính cốt lõi ấy vẫn sống sót qua bất kỳ thời đại nào – thậm chí trong các thể chế độc tài hay qua các cuộc chiến đó sao?

BCH: Ngày nay, tất cả các hoạt động đòi hỏi thời gian như niềm tin, sự trung thành, tính cam kết và ý thức trách nhiệm đang biến mất. Mọi thứ đều ngắn hạn. Chúng ta bảo chính mình rằng ta sẽ có nhiều tự do hơn. Song bản chất ngắn hạn này làm đời sống chúng ta trở nên bấp bênh. Chúng ta có thể ràng buộc với các vật thể nhưng không phải với thông tin. Chúng ta chỉ ghi chú thông tin ngắn gọn. Sau đó, Sau đó, nó giống như thông điệp “đã nghe” trên các máy trả lời tự động. Nó hướng đến sự lãng quên.

Tôi nghĩ tin cậy là một thực hành xã hội và giờ đây nó đang bị thế chỗ bởi sự trong suốt và thông tin. Sự tin cậy cho phép ta xây dựng các mối quan hệ tích cực với người khác, dù có thể thiếu những hiểu biết nhất định. Trong một xã hội trong suốt, ngay lập tức người ta đòi hỏi thông tin từ kẻ khác. Lòng tin như một thực hành xã hội trở nên thừa thãi. Tính trong suốt và xã hội thông tin thúc đẩy một xã hội của sự bất tín.

AR: Các cuốn sách của ông được đọc rộng rãi hơn trong ngành nghệ thuật hơn là trong triết học. Ông giải thích điều này thế nào?

BCH: Thực tế là nhiều nghệ sĩ đọc sách của tôi hơn là các triết gia. Các triết gia không còn hứng thú nhiều nữa vào cái hiện tại. Foucault từng nói triết gia là một ký giả nắm bắt cái bây giờ bằng ý niệm. Đó là việc tôi làm. Hơn nữa, các tiểu luận của tôi đang trong hành trình đến một đời sống khác, một tự sự khác. Các nghệ sĩ cảm thấy tác phẩm của tôi đáng chú ý bởi điều này. Undinge cho rằng thời đại của các vật thể đã qua. Trật tự địa hình, trật tự của Trái Đất, bao gồm các vật thể có một hình thức bền vững và cung cấp một môi trường ổn định cho sự cư ngụ của con người. Giờ đây, trật tự địa hình đã bị thay thế bởi trật tự số. Trất tự số làm cho thế giới mất tính khả xúc nhiều hơn bằng việc biến nó thành thông tin. Các phi vật thể giờ đây đang xâm nhập vào môi trường chúng ta từ mọi phía và thay thế  các vật thể.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Byung-Chul Han, “I Practicse Philosophy as Art”, https://artreview.com/byung-chul-han-i-practise-philosophy-as-art/?fbclid=IwAR2M5T6a9n6qlXFhMOpemf9kuGO3yRkMUSHDubEbk31w6-uLy88gFZYdDNQ

Byung-Chul Han – Virus mỏi mệt

Byung-Chul Han là giáo sư triết học người Đức gốc Hàn Quốc. Ông hiện đang giảng dạy Triết học và Nghiên cứu văn hóa tại University of Arts, Berlin. Ông là tác giả của nhiều cuốn sách gây tiếng vang và được xem là triết gia người Đức được đọc nhiều nhất hiện nay.

Rơi nước mắt khi nghe bác sĩ kể công việc ở khu cách ly

*

Covid -19 đã trở thành tấm gương rọi ngược trở lại cho chúng ta thấy những khủng hoảng trong xã hội của mình. Nó hữu hình hóa một cách rõ rệt hơn những mầm bệnh vốn dĩ đã tồn tại trước đại dịch này. Có thể nói, chúng ta, tất cả, đều cảm thấy mỏi mệt vô cùng. Đây là sự mỏi mệt đã đi cùng chúng ta mọi nơi, mọi lúc, như cái bóng của chính chúng ta vậy. Trong thời gian đại dịch xảy ra, chúng ta thậm chí còn thấy mỏi mệt hơn nữa. Sự uể oải bất đắc dĩ của chúng ta trong thời kỳ phong tỏa khiến chúng ta mỏi mệt. Một vài người khẳng định rằng chúng ta sẽ khám phá lại vẻ đẹp của trạng thái thư nhàn, rằng đời sống sẽ chậm lại. Trên thực tế, thời gian trong đại dịch bị thống trị không bởi sự thư nhàn và sự chậm lại mà bởi sự mỏi mệt và trầm uất.

Tại sao chúng ta cảm thấy mỏi mệt đến vậy? Ngày nay, mỏi mệt dường như đã thành một hiện tượng toàn cầu. Mười năm trước, tôi đã xuất bản cuốn sách, The Burnout Society (Xã hội kiệt sức), trong đó, tôi đã mô tả mỏi mệt như một trạng thái ốm đau làm khổ sở xã hội thành tựu tân tự do. Sự mệt mỏi mà chúng ta nếm trải trong đợt đại dịch buộc tôi phải suy tư lại về chủ đề này lần nữa. Công việc, bất kể nhọc nhằn thế nào, cũng không đem đến sự mỏi mệt có tính chất cốt tủy này. Chúng ta có thể kiệt sức sau giờ làm, nhưng sự kiệt sức này không giống với tình trạng mỏi mệt mà tôi nói đến. Công việc, đến lúc nào đó, sẽ kết thúc. Sự thôi thúc để đạt đến một cái gì đó mà chúng ta ràng buộc mình vào thì vượt quá cả cái mốc ấy. Nó đồng hành cùng chúng ta trong giờ nghỉ, nó tra tấn chúng ta kể cả trong giấc ngủ, và thường dẫn đến những đêm thức trắng. Ta không thể hồi phục khỏi tình trạng thôi thúc phải đạt được cái gì đó này. Chính thức áp lực bên trong rất đặc biệt này khiến chúng ta mỏi mệt. Vì thế có sự khác biệt giữa mỏi mệt và kiệt sức. Một trạng thái kiệt sức thích đáng thậm chí còn giải phóng ta khỏi nỗi mỏi mệt.

Những trạng thái rối loạn tâm lý như trầm cảm, kiệt sức là triệu chứng của một khủng hoảng sâu sắc về tự do. Chúng là những tín hiệu về một trạng thái bệnh, cho thấy ngày nay, tự do thường biến thành một hối thúc. Ta nghĩ mình tự do. Nhưng thực ra chúng ta tự bóc lột bản thân cho đến khi mình sụp đổ. Chúng ta nhận ra chính mình, tối ưu hóa bản thân cho đến lúc chết. Thứ logic xảo quyệt của việc phải đạt được thành tựu trở thành một thứ lực thường trực thúc đẩy ta vượt trước chính mình. Cứ khi đạt được một cái gì đó, ta lại muốn đạt được hơn nữa, có nghĩa là ta lại muốn vượt lên chính ta một lần nữa. Nhưng, tất nhiên, làm sao có thể vượt trước bản thân? Logic phi lý này cuối cùng dẫn đến việc gục ngã. Chủ thể của thành tựu tin rằng mình tự do song thật ra y là nô lệ. Đó là một tình trạng nô lệ tuyệt đối chừng nào y vẫn tự nguyện bóc lột chính mình mà chẳng cần có gã chủ nô nào hiện diện cả.

Xã hội thành tựu tân tự do đã khiến việc bóc lột diễn ra mà thậm chí chẳng cần đến sự thống trị. Xã hội kỷ luật này, với những mệnh lệnh và cấm đoán của nó, như đã được Michel Foucault phân tích trong cuốn Discipline and Punish (Kỷ luật và Trừng phạt), không mô tả được xã hội thành tựu ngày nay. Xã hội thành tựu bóc lột ngay cả bản thân tự do nữa. Việc tự bóc lột hiệu quả hơn việc bị bóc lột bởi kẻ khác vì nó đi đôi với cảm giác về tự do. Kafka đã thể hiện rất sáng rõ nghịch lý này của thứ tự do của kẻ nô lệ mà lại nghĩ y chính là ông chủ. Trong một dụ ngôn của mình, ông viết: “Con thú cố giật lấy cây roi từ ông chủ của nó và bản thân các sợi dây roi để trở thành ông chủ, nó đâu biết đây chỉ là một huyễn tưởng được tạo ra bởi một nút thắt mới trên dây buộc đầu roi của ông chủ mà thôi.” Chính hình thức tự phạt bằng roi thường trực này khiến ta mệt mỏi và rốt cục, rơi vào trầm uất. Một mặt nào đó, chủ nghĩa tân tự do được đặt trên nền tảng của việc tự phạt bằng roi dây này.

Sự trở lại

Điều lạ lùng về COVID-19 là những người mắc phải nó đã phải chịu đựng nỗi mỏi mệt, rã rời đến cùng cực. Căn bệnh này dường như đã kích hoạt nỗi mỏi mệt cốt tủy. Ngày càng có thêm báo cáo từ các bệnh nhân hồi phục nhưng vẫn tiếp tục phải chịu đựng những triệu chứng kéo dài khắc nghiệt, một trong số đó là “triệu chứng mệt mỏi mãn tính.” Cụm từ “pin không còn sạc nổi nữa” đã mô tả rất rõ tình trạng này. Những người nhiễm COVID không thể làm việc hay thể hiện cái gì được nữa. Họ phải dốc toàn bộ sức mình chỉ đến rót một cốc nước. Khi đi bộ, họ thường xuyên phải dừng lại để thở. Họ cảm thấy mình như thể xác sống. Một bệnh nhân đã kể lại: “Cảm giác của tôi về chính mình giống như chiếc điện thoại di động chỉ còn 4% pin, và 4% pin này để dùng cho cả ngày, nó không thể sạc lại được nữa.”

Song virus đâu chỉ làm cho người mắc COVID mỏi mệt. Nó thậm chí làm cho ngay cả những người khỏe mạnh cũng rơi vào tình trạng ấy. Trong cuốn sách Pandemic! Covid-19 Shakes the World (Đại dịch! Covid-19 rung chuyển thế giới), Slavoj Zizek đã dành cả một chương để bàn về câu hỏi “Tại sao lúc nào chúng ta cũng thấy mỏi mệt?” Zizek rõ ràng đã cảm thấy được tình trạng mỏi mệt mà đại dịch nhấn chúng ta chìm vào. Trong chương này, Zizek đã tranh luận với cuốn The Burnout Society của tôi, ông cho rằng tình trạng bị bóc lột bởi kẻ khác đã không bị thay thế bởi hình thức tự bóc lột mà chỉ chuyển vị tới các nước thuộc Thế giới Thứ ba mà thôi. Tôi đồng ý với Zizek rằng sự chuyển chỗ này đã diễn ra. The Burnout Society chủ yếu quan tâm đến các xã hội tân tự do phương Tây, chứ không phải các công nhân làm việc trong các công xưởng Trung Hoa. Nhưng thông qua truyền thông xã hội, các hình thức đời sống của xã hội tân tự do cũng đã lan rộng sang các nước thuộc Thế giới Thứ ba. Sự trỗi dậy của chủ nghĩa duy ngã độc tôn, tình trạng nguyên tử hóa, chủ nghĩa ái kỷ trong xã hội đã trở thành hiện tượng toàn cầu. Truyền thông xã hội biến tất cả chúng ta thành nhà sản xuất, doanh nghiệp mà bản ngã chính là các thương vụ của chúng ta. Nó toàn cầu hóa văn hóa duy ngã đã làm mục ruỗng tính cộng đồng, mục ruỗng tất cả những gì mang tính xã hội. Chúng ta sản xuất chính mình và đặt chúng mình lên kệ trưng bày vĩnh viễn. Việc tự sản xuất chính mình, tình trạng “tự trưng bày” bản ngã làm chúng ta mỏi mệt, u uất. Zizek đã không chú ý đến sự mỏi mệt cốt tủy này, mà theo tôi, đấy là đặc trưng của thời hiện tại và nó đã trở nên trầm trọng thêm bởi trận đại dịch.

Zizek, trong một đoạn của cuốn sách bàn về đại dịch, có vẻ như muốn làm nóng luận đề về sự tự bóc lột, khi viết: “Họ [những người làm việc tại nhà] có thể có nhiều thời gian hơn để tự bóc lột chính mình.” Trong thời kỳ đại dịch, các trại lao động của xã hội tân tự do có một cái tên mới: văn phòng tại gia. Làm việc tại nhà mệt hơn nhiều so với làm việc tại văn phòng. Tuy nhiên, điều này không thể được giải thích bằng việc gia tăng hình thức tự bóc lột. Cái gây mỏi mệt còn liên quan đến nỗi cô đơn, việc phải ngồi liên miên trong bộ đồ ngủ đối diện với màn hình máy tính. Chúng ta thường trực phải đối mặt với chính mình, bị thôi thúc không ngừng phải nghĩ ngợi, suy tư về bản thân. Sự mỏi mệt cốt tủy này, cuối cùng, là một kiểu của sự mỏi mệt thuộc về bản ngã. Việc ngồi nhà làm việc đã làm căng thẳng thêm tình trạng này khi nó nhấn chúng ta vào sâu hơn chính mình. Những người khác, những người có thể giúp ta xao lãng khỏi bản ngã của mình, đã không còn nữa. Ta mệt vì ta thiếu các liên lạc xã hội, thiếu những cái ôm, những tiếp xúc cơ thể. Trong hoàn cảnh cách ly, chúng ta bắt đầu nhận thấy kẻ khác có lẽ không phải là “địa ngục”, như Sartre từng viết trong vở kịch No Exit (Kín cửa), mà là sự hàn gắn. Loại virus này đã đẩy nhanh sự biến mất của người khác, như tôi đã mô tả trong cuốn The Expulsion of the Other (Sự trục xuất kẻ khác).

Những vấn đề hiện thời

Sự thiếu các nghi thức cũng là một nguyên nhân khác cho tình trạng mỏi mệt này, do việc làm việc tại nhà gây ra. Lấy danh nghĩa sự linh động, chúng ta mất đi các cấu trúc thời gian và các hình thái tổ chức đời sống mang tính cố định nhằm củng cố và tiếp sức cho chính đời sống. Đặc biệt, sự thiếu vắng nhịp điệu đã làm căng thẳng thêm tình trạng trầm uất. Các nghi thức tạo nên cộng đồng mà không cần giao tiếp, trong khi ngày này, cái được chuộng là giao tiếp mà không cần cộng đồng. Ngay cả hoạt động nghi thức mà chúng ta vốn có, như những trận đá bóng, những buổi hòa nhạc, đi ăn nhà hàng, đi xem kịch, xem phim, tất cả đều đã bị ngưng lại. Thiếu vắng các nghi thức chào hỏi, chúng ta bị ném trở về với chính mình. Việc có thể chào hỏi ai đó thân mật làm cho bản ngã của bớt trở thành gánh nặng. Việc giãn cách xã hội đã tháo dỡ đời sống xã hội. Nó làm chúng ta mỏi mệt. Người khác bị quy giản thành những nguy cơ tiềm tàng làm virus lây lan, bởi vậy phải duy trì khoảng cách vật lý. Loại virus này đã khuếch đại những khủng hoảng hiện thời của chúng ta. Nó phá hủy tính cộng đồng, vốn dĩ đã ở trong tình trạng khủng hoảng. Nó làm chúng ta xa lạ với nhau. Nó làm chúng ta thậm chí cô đơn hơn vốn dĩ trong thời đại mà sự lên ngôi của truyền thông xã hội đã quy giản cái xã hội và cô lập chúng ta.

Văn hóa là thứ đầu tiên bị phó mặc trong thời kỳ phong tỏa. Văn hóa là gì? Nó là thứ sinh ra cộng đồng! Không có nó, chúng ta sẽ đi đến chỗ khác gì thú vật vốn chỉ đơn thuần muốn sống sót. Không phải kinh tế, mà hơn hết, chính văn hóa, hay còn gọi là đời sống cộng đồng, mới là thứ cần thiết phải khôi phục từ khủng hoảng này càng sớm càng tốt.

Những cuộc họp liên tục qua Zoom cũng làm chúng ta mệt rã. Chúng biến chúng ta thành những zombie trong thế giới Zoom. Chúng buộc chúng ta phải nhìn vào gương không thôi. Nhìn chính mặt mình trên màn hình là điều dễ gây ức chế. Chúng ta không ngừng phải đối diện với chính hình ảnh của bản thân. Đáng mai mỉa thay, loại virus này lại xuất hiện đúng vào thời điểm thịnh hành của thói selfie, một phong cách sống có thể được lý giải như là hệ quả của chủ nghĩa ái kỷ trong xã hội chúng ta. Virus đã đẩy chủ nghĩa ái kỷ này đến độ căng. Trong thời gian đại dịch hoành hành, tất cả chúng ta lúc nào cũng phải nhìn bản mặt của mình, chúng ta đã tạo ra một kiểu selfie vô tận trước màn hình. Điều ấy làm chúng ta mỏi mệt.

Chủ nghĩa ái kỷ qua Zoom cũng tạo ra những hiệu ứng phụ đặc biệt. Nó dẫn đến sự bùng nổ của chỉnh sửa thẩm mỹ. Những hình ảnh bị méo mó hay bị làm nhòe mờ trên màn hình khiến người ta tuyệt vọng bởi vẻ ngoài của bản thân, mặc dù nếu độ phân giải của màn hình sắc nét, chúng ta sẽ bất ngờ phát hiện những nếp nhăn, những chỗ bị hói, những đốm đồi mồi, những bọng mắt và những sự bất toàn kém hấp dẫn trên da mình. Từ khi đại dịch bắt đầu bùng phát, việc tìm kiếm các hình thức chỉnh sửa diện mạo trên Google trở thành xu thế. Trong thời kỳ phong tỏa, ngành giải phẫu thẩm mỹ bị ngập trong những yêu cầu từ khách hàng tìm cách để nâng cấp diện mạo nhàu nhĩ vì mỏi mệt của mình. Thậm chí, người ta đã nói đến “nỗi ám ảnh vì hình ảnh dị dạng trên Zoom”. Hình ảnh số đã khuyến khích nỗi ám ảnh này (nó là một mối bận tâm được phóng đại về những đặc điểm được xem là khiếm khuyết trên diện mạo thể chất của một người nào đó). Loại virus này đã kích thích sự điên cuồng đôi với việc tối ưu hóa này, sự điên cuồng đã cuộn chặt lấy chúng ta ngay từ trước đại dịch, đến mức tới hạn. Ở đây, một lần nữa, loại virus này đã phản chiếu chính xã hội chúng ta. Trong trường hợp sự méo mó hình dạng qua Zoom, tấm gương này là tấm gương chân thực! Nỗi tuyệt vọng thuần túy đối với diện mạo bản thân trỗi dậy trong chúng ta. Sự méo mó hình ảnh qua Zoom, mỗi bận tâm bệnh hoạn liên quan đến bản ngã chúng ta này, cũng làm chúng ta mỏi mệt.

Đại dịch cũng bộc lộ những hiệu ứng phụ tiêu cực của thời đại số hóa. Giao tiếp số là một sự vụ rất một chiều, rất hẹp: không có cái nhìn, không có cơ thể. Nó thiếu sự hiện diện về mặt thể chất của kẻ khác. Trận đại dịch chắc chắn rằng thứ hình thức giao tiếp về bản chất phi nhân này rồi sẽ trở thành nguyên tắc. Giao tiếp số làm chúng ta mệt mỏi đến tột cùng. Nó là một hình thức giao tiếp không có sự vang vọng, một giao tiếp rút rỗng hạnh phúc. Tại một buổi họp qua Zoom, vì những lý do kỹ thuật, chúng ta không thể nhìn vào mắt nhau. Tất cả những gì mình làm là chằm chằm nhìn vào màn hình. Sự thiếu vắng cái nhìn của kẻ khác khiến chúng ta mỏi mệt. Đại dịch này hy vọng khiến chúng ta nhận ra rằng sự hiện diện về mặt thể chất của một người khác đem đến niềm vui, rằng ngôn ngữ hàm chứa trong nó kinh nghiệm thể chất, rằng một đối thoại thành công phải tiền giả định sự hiện hữu của cơ thể, rằng chúng ta là những tạo vật có đời sống thể chất. Các nghi thức mà chúng ta mất đi trong thời gian đại dịch cũng hàm ẩn trải nghiệm về thể chất. Chúng thể hiện những hình thức giao tiếp gắn với thể chất vốn tạo dựng nên cộng đồng và do đó, đem đến hạnh phúc. Hơn hết, chúng giúp chúng ta có thể rời khỏi bản ngã của mình. Trong tình huống hiện tại, các nghi thức sẽ là liều thuốc giải độc cho nỗi mỏi mệt cốt tủy này. Khía cạnh thể chất cũng là một khía cạnh cố hữu của cộng đồng. Số hóa làm yếu sự cố kết cộng đồng chừng nào nó vẫn gắn liền với hiệu ứng giải bỏ sự hiện thân (disembodying effect). Loại virus này đã làm chúng ta xa lạ với chính thân thể.

Chứng cuồng sức khỏe, ngay trước đại dịch, vốn đã sục sôi. Nay chúng ta chủ yếu bận tâm làm thế nào để sống sót, như thể mình đang trong tình trạng thời chiến vĩnh viễn. Trong cuộc chiến đấu vì sinh tồn này, vấn đề thế nào là một đời sống tốt lành không được khơi lên. Chúng ta huy động toàn bộ lực lượng trong đời sống chỉ để kéo dài sự sống bất chấp mọi giá. Với đại dịch này, trận chiến khốc liệt để sinh tồn này đã leo thang với quy mô chưa từng thấy. Virus đã biến thế giới thành một khu cách ly mà tất cả sự sống bị đóng băng lại để sống sót.

Ngày nay, sức khỏe trở thành mục tiêu cao nhất của nhân loại. Xã hội lấy sinh tồn làm mục tiêu đã mất đi cảm quan thế nào là một đời sống tốt lành. Thậm chí, cả lạc thú cũng phải hy sinh trước ban thờ sức khỏe, thứ đã biến thành một mục đích tự thân. Nietzsche đã gọi nó là thần tượng mới. Lệnh cấm nghiêm ngặt việc hút thuốc cũng thể hiện cơn cuồng để sinh tồn này. Lạc thú đã phải nhường chỗ cho việc làm sao sống sót. Kéo dài sự sống trở thành giá trị lớn nhất. Để có thể sống sót, chúng ta sẵn sàng hy sinh tất cả những gì làm cho đời sống đáng sống.

Lý trí đòi hỏi ngay cả trong đại dịch, ta cũng không được hy sinh tất cả các khía cạnh của đời sống. Đó là nhiệm vụ của chính trị: phải bảo đảm đời sống không bị quy giản thành sự sống trần trụi, chỉ là sống sót đơn thuần. Tôi là một người Công giáo. Tôi thích đến nhà thờ, đặc biệt ở những thời điểm lạ lùng. Năm ngoái, hồi Giáng Sinh, tôi đã đến dự một buổi thánh lễ lúc nửa đêm được tổ chức bất chấp đại dịch. Nó làm tôi mừng vui. Thật không may khi không có hương trầm, một thứ mà tôi rất đỗi yêu thích. Tôi tự hỏi: tại sao lại phải cấm ngặt hương trầm trong lúc dịch giã? Tại sao? Khi rời nhà thờ, theo thói quen, tôi nhúng tay mình chậu nước thánh và giật mình: chậu nước trống không. Một chai sát khuẩn được đặt ngay bên cạnh.

“Nỗi buồn corona” là tên mà người Hàn Quốc đặt cho trạng thái trầm uất kéo dài suốt thời gian đại dịch. Trong hoàn cảnh cách ly, không có những tương tác xã hội, trầm uất trở nên sâu sắc hơn. Trầm uất chính là đại dịch thật sự. Cuốn The Burnout Society đã bắt đầu từ chẩn đoán dưới đây:

Mỗi thời đại đều có một thứ làm nó khổ sở. Vì thế, thời đại vi khuẩn đã tồn tại và cuối cùng, nó kết thúc khi ta tìm ra thuốc kháng sinh. Mặc dù có sự lan rộng nỗi sợ hãi bởi một đại dịch cúm nhưng chúng ta không sống trong thời đại virus. Nhờ công nghệ miễn dịch, chúng ta đã bỏ lại nó phía sau. Từ quan điểm bệnh học mà nhìn nhận, thế kỷ XXI mới phôi thai không được xác định bởi vi khuẩn hay virus, mà bởi thần kinh. Các bệnh thần kinh như trầm cảm, rối loạn khả năng tập trung, rối loạn nhân cách và các chứng mệt mỏi, kiệt quệ tinh thần mới đánh dấu cảnh quan bệnh tật của những năm đầu thế kỷ XXI.

Sớm muộn gì chúng ta cũng sẽ có vaccine để đánh bại virus. Song sẽ chẳng có vaccine nào chống lại được đại dịch trầm cảm.

Trầm cảm cũng là một triệu chứng của xã hội kiệt sức này. Chủ thể thành tựu chịu đựng sự kiệt sức ở chính thời điểm nó không còn khả năng “có thể” nào nữa. Nó không đáp ứng nổi những mệnh lệnh tự áp đặt để đạt được thành tựu. Việc không có khả năng “có thể” nào dẫn đến chỗ người ta tự kết án chính mình, tự xâm hại bản thân. Chủ thể thành tựu đã dấy lên một cuộc chiến chống lại chính y và tàn lụi trong chính cuộc chiến ấy. Chiến thắng trong cuộc chiến chống lại chính mình này được gọi là sự kiệt sức.

Ở Hàn Quốc, mỗi năm có đến vài ngàn người tự tử. Nguyên nhân chính là trầm cảm. Năm 2018, có khoảng 700 học sinh đã tìm cách tự kết liễu đời mình. Truyền thông thậm chí đã nói đến một “cuộc thảm sát thầm lặng.” Ngược lại, mới chỉ có khoảng 1700 người qua đời vì Covid-19 ở Hàn Quốc. Tỉ lệ tự tử ở mức rất cao như vậy được chấp nhận đơn giản như một thiệt hại thế chấp của xã hội thành tựu. Chưa có những phương thức đáng kể nào được đưa ra nhằm giảm tỉ lệ này. Đại dịch đã làm căng thẳng thêm vấn đề tự tử – tỉ lệ tự tử ở Hàn Quốc đã tăng lên nhanh chóng kể từ khi nó bùng phát. Loại virus này rõ ràng đã làm trầm trọng hơn tình trạng trầm cảm. Nhưng trên phạm vi toàn cầu, chưa có sự chú ý thích đáng đối với những hệ lụy tâm lý của đại dịch này. Con người đã bị quy giản về tình trạng tồn tại sinh học đơn thuần. Mọi người chỉ muốn lắng nghe các chuyên gia về virus, những người nắm thẩm quyền tuyệt đối trong việc diễn giải tình thế này. Khủng hoảng thực sự mà đại dịch này gây ra là việc sự sống trần trụi đã chuyển hóa thành một giá trị tuyệt đối.

Covid-19 đã hành hạ xã hội kiệt sức của chúng ta bằng việc khoét sâu những bệnh trạng xã hội. Nó đẩy chúng ta vào một trạng thái rã rời tập thể. Virus corona, do đó, có thể được gọi là virus mỏi mệt. Song virus này cũng là một khủng hoảng hiểu theo tiếng Hy Lạp – krisis, có nghĩa là một bước ngoặt. Bởi nó có thể cho phép ta đảo ngược định mệnh của mình và ra khỏi sự khốn cùng. Nó thôi thúc chúng ta một cách khẩn thiết: bạn phải thay đổi chính đời sống của mình! Nhưng chúng ta chỉ làm được thế nếu ta thật sự xem xét và tổ chức lại xã hội, nếu chúng ta thành công trong việc tìm thấy một hình thức mới của đời sống có thể miễn nhiễm với virus mỏi mệt này.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Byung-Chul Han, “The Tiredness Virus”, https://www.thenation.com/article/society/pandemic-burnout-society/

Michael Marder – Sau đại dịch này, chúng ta không thể trở về với trạng thái bình thường

Michael Marder là giáo sư triết học tại Viện Nghiên cứu Ikerbasque thuộc Đại học xứ Basque, Vitoria-Gasteiz. Trong theo dõi của tôi, ông có lẽ nhà tư tưởng năng động nhất với nhiều ý tưởng dồi dào, đột phá của thời đại Kỷ nhân sinh (Anthropocene) khủng hoảng này. Những tư tưởng của ông phát triển trên nền tảng Hiện tượng luận, Phân tâm học gắn liền với các mối quan tâm về môi trường, về trạng thái sống của con người trên hành tinh. Bài phỏng vấn ngắn dưới đây, do Dmytro Malyshko thực hiện vào tháng 2-2021, thể hiện khá mạch lạc những ưu tư của ông về bối cảnh khủng hoảng lớn này của thế giới.

Michael Marder - Michael Marder Online

*

Những mất mát lớn nhất mà thế giới phải chịu đựng trong năm qua là gì, từ góc nhìn chuyên môn của ông?

Nếu câu hỏi của bạn liên quan đến đại dịch COVID-19 thì đối với tôi, mất mát lớn nhất chắc chắn là số người bị thiệt mạng bởi đại dịch. Những chỉ số kinh tế hoàn toàn không so được với thực tế này, bất kể các công ti bảo hiểm và tính toán rủi ro muốn chúng ta tin họ. Cùng lúc đó, một mất mát khủng khiếp (và cũng không thể đo đếm được) liên quan đến sự gần gũi, cận kề giữa người với người, việc chúng ta phải hạn chế đụng chạm, ôm hôn nhau. Đó hoàn toàn không phải những thứ bổ sung từ bên ngoài, chúng là những thành tố cần thiết cho một đời sống lành mạnh, đảm bảo về sức khỏe tâm lý. Tất cả những kết nối ảo mà chúng ta duy trì với gia đình và bè bạn thông qua phương thức trực tuyến đều không lấp đầy khoảng trống mà sự ngăn cấm những tiếp xúc thể chất để lại.

Tuy nhiên, điều lớn nhất chúng ta đạt được là gì?

Tôi không thể xác định được bất cứ thành tựu tập thể có ý nghĩa tích cực nào trong năm qua. Khi đại dịch mới bùng phát, rõ ràng người ta không thờ ơ với số phận của những người hàng xóm quanh mình, và nhất là những người xa lạ. Ban đầu, ở mọi nơi trên thế giới, những hành động nhỏ của sự tử tế đối với những người dễ bị tổn thương nhất thể hiện rất rõ nét (chẳng hạn, mua giùm thực phẩm hay thuốc thang cho cặp vợ chồng già cả sống ngay bên nhà mình). Người ta bày tỏ lòng cảm kích đối với những người làm công tác y tế phải gánh vác trọng trách trong khi đại dịch bùng phát bằng vỗ tay khích lệ họ từ ban công nhà mình. Nhưng rồi lòng trắc ẩn và nhiệt tình ấy nhanh chóng nhạt dần và bị thay thế bởi sự thờ ơ, thậm chí cảm quan định mệnh. Thái độ tương tự cũng có thể thấy trong cách ứng xử với môi trường. Việc hoạt động du lịch và một số ngành công nghiệp sụt giảm bởi các hoạt động phong tỏa đã không góp phần đáng kể vào việc cải thiện tình hình môi trường sinh thái trên khắp thế giới. Việc không khí và đường thủy được làm sạch tạm thời bị đánh đổi bằng thực tế thậm chí còn tồi tệ hơn khi lượng rác không được tái chế và không thể tái chế khổng lồ của các dụng cụ bảo vệ cá nhân (khẩu trang, găng tay, đồ bảo hộ mặc một lần, v.v.) giờ đang bịt nghẽn thế giới tự nhiên.

Vậy đại dịch này là một bước tiến hay bước lùi đối với nhân loại? Tại sao?

Trước khi nói đến chuyện bước tiến hay bước lùi, rất cần chất vấn những tự sự về tiến bộ và thoái bộ nói chung. Hãy nghĩ về tình trạng của thế giới trước đại dịch, chúng ta có thể nói nhân loại thậm chí đã không chỉ đi trong khi ngủ, mà còn chạy trong khi ngủ để đi tới một thảm họa. Trước hết, đó là thảm họa về môi trường. Hành tinh này đang trên đà trở thành một nơi không thể sống nổi cho cả con người và nhiều loài động thực vật khác vốn đang trải qua đợt tuyệt chủng thứ sáu. Tôi có thể liệt kê thêm nhiều khía cạnh khác nữa của tình huống khốc liệt này, nhưng điều tôi muốn nhấn mạnh là đại dịch này đã bộc lộ nhiều sự bất bình đẳng, tình trạng bấp bênh, mất cân bằng, v.v., đã ít nhiều bị khuất lấp trước đó. Theo quan điểm của tôi, đại dịch này là một tác nhân (và là tác nhân quan trọng) vừa phơi bày, vừa tăng tốc trạng thái rơi tự do của nhân loại vốn không còn vừa vặn với các diễn ngôn tuyến tính về tiến bộ và thoái bộ.

Đâu là những xu hướng mới nảy sinh trong năm nay? Chúng sẽ kéo dài bao lâu? Và chúng sẽ phát triển như thế nào?

Trong đời sống hàng ngày của chúng ta, một trong những xu hướng chủ đạo là ảo hóa, sự di chuyển của công việc, học hành, giải trí và các mối quan hệ người lên không gian trực tuyến. Tuy nhiên, đây là hiện tượng đã diễn ra trong nhiều năm trở lại đây và đại dịch COVID-19 chỉ đơn thuần tăng tốc những phát triển trước đó mà thôi và làm cho chúng lan rộng hơn. Nếu phân tích của tôi là đúng, thì việc số hóa mọi bình diện của hoạt động của con người là thứ sẽ còn lại. Đối với phần lớn chúng ta, lằn ranh giữa nơi làm việc và nơi mình sống sẽ bị xóa bỏ. Những người có thể ngồi nhà và có một công việc sẽ không phải là những người làm việc từ nhà nữa mà là những người sống tại nơi làm việc. Giáo dục đại học trên khắp thế giới đểu chuyển sang hình thức trực tuyến, và chỉ những trường được coi là đặc tuyển mới cung cấp các lớp học với quy mô nhỏ có sự hướng dẫn trực tiếp của giảng viên, và gần như mô hình được thiết kế là một thầy-một trò. Kỷ nguyên của rạp chiếu phim dường như sẽ kết thúc và cùng với nó, là sự kết thúc của cả phim điện ảnh nữa. Thay vào đó, những gã khổng lồ của công nghiệp giải trí như Netflix đang tập trung vào các phim nhiều tập vốn đã và đang chiếm chỗ của các phim điện ảnh hậu truyện (và tiền truyện). Những tương tác, thảo luận cá nhân, các hội thảo, bài giảng cho công chúng, các chương trình biểu diễn ngày càng mang tính phi cá nhân rõ nét hơn, với số người tham dự hiện diện trong không gian nhỏ của màn hình. Quyền lực được duy trì của những bước phát triển này có ý nghĩa rằng hy vọng, mong mỏi của nhiều người về việc “trở lại trạng thái bình thường” nhờ vào các chương trình vaccine đại trà sẽ không có cơ sở. “Trạng thái bình thường mới” chính là trạng thái tồn tại trực tuyến đang giữ vai trò chủ đạo.


Vậy những mối đe dọa mang tính toàn cầu trong tương lai gần nhất của mình, theo kinh nghiệm chuyên môn của ông? Hậu quả của chúng sẽ là gì?

Nếu bạn cho phép, tôi xin chất vấn ngược trở lại câu hỏi của bạn: “những mối đe dọa toàn cầu” – đối với ai cơ chứ? Bởi vì, như mọi thứ đang diễn ra giờ đây, chẳng có cái gì gọi là mối quan tâm thống nhất toàn cầu hết. Thứ là mối đe dọa đối với phần lớn dân số của hành tính này (dù là con người hay không!) lại là hứa hẹn đối với một nhóm người, những người đang trở nên giàu có, tích lũy tư bản một cách bẩn thỉu trên mỗi thảm họa này. Hãy lấy ví dụ về sự tàn phá môi trường do việc sử dụng nhiên liệu hóa thạch. Các thành viên lãnh đạo các công ti dầu mỏ, than và khí gas tự nhiên đa quốc gia đang ngày càng gia tăng sự giàu có của mình trong khi những hoạt động khai khoáng và sản xuất các loại năng lượng “truyền thống” thải ra không khí một lượng CO2 ngày càng lớn hơn và góp phần gia tăng tình trạng nóng dần của trên trái đất vốn dĩ đã là một thảm họa. Tương tự, những mối đe dọa bất an không phải là những người tị nạn tìm cách cư trú bất hợp pháp ở nhiều quốc gia, nơi họ tìm cách lánh nạn, mà là những thế lực kinh tế và chính trị đã tạo nên tình trạng tị nạn này. Thậm chí ngay ở đây – tôi e rằng, liên quan đến những dại dịch xảy ra trong hiện tại và tương lai, cái được gọi là mối nguy toàn cầu có thể là cơ hội để một số bộ phận trở nên giàu có.

Những xu hướng chính trong tương lai gần nhất sẽ là gì?

Chúng ta vừa nói đến tiến trình số hóa đời sống thường nhật diễn ra ở mọi phạm vi tồn tại của con người, một xu hướng có lẽ sẽ không sớm đổi chiều. Các công ti công nghệ cao và những người đứng đầu chúng đã không chỉ hưởng lợi từ xu hướng này mà còn đạt được quyền kiểm soát chưa từng thấy đối với đời sống của con người trên khắp thế giới. Một khuynh hướng nữa là sự lớn mạnh của công nghiệp biotech (công nghệ sinh học), những nhà sản xuất vaccine và các phương thức điều trị mang tính thí nghiệm đối với nhiều loại bệnh tất khác nhau. Họ cũng là những kẻ nắm giữ chìa khóa của sự sống (và cái chết) của dân số toàn cầu. Tôi hy vọng bạn sẽ thấy được sợi dây nối kết tất cả những xu hướng này: một vài công ti tư nhân đang ngày càng gia tăng quyền năng trong việc quyết định sự tồn tại của con người trên thế giới, từ những khía cạnh tinh vi nhất của các mối tương tác, việc làm hay hoạt động giải trí cho đến những quyền cơ bản, thiết yếu của đời sống.

Ông có đưa ra những khuyến cáo nào cho thế giới này không?

Nếu như không thể nói về cái gọi là “những mối đe dọa toàn cầu” hay “những mối quan tâm toàn cầu”  mang tính đồng nhất thì cũng sẽ rất bối rối nếu phải đưa ra một tập hợp những khuyến cáo cho “thế giới” này, nơi mà nếu ta ứng xử với nó như vậy, nó sẽ biến thành một thực thể trừu tượng. Khuyến cáo của tôi, nếu bạn buộc tôi phải đưa ra một lời đề nghị, thì đó là hãy suy tư. Không phải phát triển trí thông minh (nhân tạo hay trong hình thức nào khác), không phải là chồng chất các dữ kiện hay tri thức, thậm chí cũng không phải là tìm kiếm minh triết như một liệu pháp chữa bách bệnh, mà là sự suy tư. Các triết gia của châu Âu thời Khai Sáng đã muốn con người trở nên tự trị, độc lập thông qua việc thực hành lý trí, điều mà họ đánh đồng với suy tư. Việc sử dụng lý trí, dẫu vậy, chỉ là một khía cạnh của suy tư. Những khía cạnh khác của nó liên đới đến trạng thái bừng thức gắn liền với thân thể (bodily mindfulness), sự diễn dịch chăm chút đối với các cảm xúc, giác quan và sự nhạy cảm, một cách tiếp cận mang tính ý thức đối với sự tồn tại cùng nhau của chúng ta. Suy tư không chỉ tập trung ở mỗi bộ não, thậm chí cũng không phải ở toàn bộ cơ thể cảm giác. Nó là một cách để ta nuôi dưỡng sự tồn tại và cùng tồn tại của chúng ta với những người khác và những tồn tại phi nhân loại khác. Không có gì khẩn thiết hơn cũng như không gì bị hiểu nhầm nhiều hơn, việc học cách suy tư, học cách nghĩ – đó là đề nghị duy nhất mà tôi có thể nghĩ đến.

Đâu là những cách để sống sót trong thế giới mới này?

Xin được hỏi lại bạn hai điều để khép lại cuộc chuyện trò ngắn này. Chúng ta có chắc chắn cái thế giới mới này sẽ còn sống sót? Và, giả định là có, thì sống sót có phải giá trị tối thượng mà tất cả những thứ khác có thể phải hy sinh cho nó?

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Michael Marder & Dmytro Malyshko, “We Will Not Be Able To Return To Normal Life After The Pandemic”, https://apostrophe.ua/en/article/world/2021-02-01/vernutsya-k-normalnoy-jizni-uje-ne-poluchitsya—filosof-maykl-marder/37419

Carl Cederstrom – Triết gia như người cha tồi

Carl Cederstrom là Phó giáo sư chuyên ngành Nghiên cứu Tổ chức (organization studies) tại Đại học Stockholm. Ông là tác giả của cuốn sách The Happiness Fantasy (Huyền tưởng về hạnh phúc)

https://i.pinimg.com/736x/16/cb/fa/16cbfaeb6f36434f6f069956b1aeac27.jpg

Vài tháng trước, khi tôi chuẩn bị vào kỳ nghỉ thai sản nam dành cho các ông bố để chăm con mới sinh, tôi quyết định đọc về chủ đề làm cha và, như thường lệ, tôi chuyển sang đọc triết về chủ đề này. Trong nhiều năm, các triết gia nữ đã viết một cách rất mẫn cảm về việc làm mẹ, nhưng chủ đề làm cha đã được suy tư như thế nào? Bây giờ, khi Ngày của cha sắp đến, tôi nghĩ mình hãy thử trình bày một vài phát hiện của mình.

Tôi bắt đầu với Socrates, nhưng không chắc chắn phải hiểu thế nào về lời khuyên của ông, như Plato đã ghi lại trong cuốn Cộng hòa, rằng con cái nên “được coi là sở hữu chung của mọi người, để không một bậc cha mẹ nào biết đâu là con mình và không một đứa trẻ nào biết đâu là cha mẹ mình.” Hay về khẳng định của Aristotle rằng các bà mẹ yêu con mình hơn các ông bố và các ông bố có quyền không nhận con trai của mình? Hay lời của Khổng Tử: làm tròn đạo hiếu đem lại vui sướng? Hay nhận định chứa đựng kỳ thị giới trong đó của Nietzsche: phụ nữ cần con cái và đàn ông đơn thuần chỉ là phương tiện để đạt được mục đích ấy?

Montaigne, trong tiểu luận của ông có nhan đề “Về ảnh hưởng của người cha đối với con cái của mình”, đã nói về tình phụ tử bằng những thuật ngữ nhiều xúc cảm hơn. Nhưng vì sao ông lại tiếp cận chủ đề này bằng một sự run rẩy và tỏ ra hối hận, có lỗi ngay từ đầu vì “sự lạ lẫm” và “ngớ ngẩn” của nó? Tôi chẳng thấy có gì ngớ ngẩn trong khẳng định của ông, rằng người cha nên thể nghiệm cảm giác được yêu bởi những đứa con của mình hơn là khuấy động ở chúng nỗi sợ hãi và bắt chúng phải tuân lời mình, nhưng tôi lại phải rút lại thiện cảm của mình khi nhận thấy sự khó chịu thấy rõ ở ông khi phải “nâng niu, ve vuốt” những đứa trẻ.

Tại sao các triết gia vĩ đại, những người có thể viết về những chủ đề hóc búa nhất, từ cái chết đến lạc thú, lại đột nhiên trở nên bối rối và vụng về khi suy tưởng về việc làm cha?

Một giả thuyết là vì đơn giản, họ thiếu kinh nghiệm. Plato, Nietzsche và Schopenhauer không có con. Và cả Kant, Hume, Hobbes, Locke, Kierkegaard và Spinoza cũng vậy. Trên thực tế, trong số 20 triết gia quan trọng nhất moi thời đại được liệt kê trên blog triết học có sức ảnh hưởng là Leiter Reports, 13 người trong số này chưa từng có con – hoặc 15, nếu bạn muốn đưa cả vào đây Descartes (người, dù không kết hôn, nhưng có một cô con gái, người mà ông hầu như thăm nom rất ít trong năm năm cô bé sống trên đời), và Rousseau (người nghe theo khuyến nghị của Aristotle một cách trung thành, từ bỏ tất cả năm đứa con của mình bằng việc gửi chúng thẳng đến một trung tâm nuôi dạy trẻ bị bỏ rơi ngay khi chúng được sinh ra).

Trong thế kỷ 20, các triết gia bắt đầu kết hôn và sinh con nhiều hơn, dù một số triết gia vĩ đại, gồm có Sartre, Foucault, Adorno, Popper và Wittgenstein, vẫn không có con cái gì. Và nhiều người trong số họ có con lại có vẻ như không thoải mái trong vai trò người cha, hoặc hầu như vắng bóng trong gia đình của mình.

Walter Benjamin có một mối hứng thú đặc biệt đối với văn học thiếu nhi và đồ chơi thời cổ, nhưng ông lại không phải là một người cha chuyên tâm đối với đứa con trai duy nhất của mình. Hình ảnh cuối cùng về người cha của Katherine Tait, con gái của Bertrand Russel, như bà ghi lại trong hồi ký của mình là “tấm lưng thẳng và một bức tường tập trung vô hình gián cách ông với chúng tôi.”

Nick Ayer, con trai của nhà triết học tại Đại học Oxford, A.J.Ayer, đồng thời là con trai đỡ đầu của Bertrand Russell, đã viết cho tôi trong một email: “ Cha tôi rất yêu tôi, nhưng tôi vẫn muốn nói với bất kỳ ai nghĩ đến việc có một nhà triết học là cha của mình rằng đừng nghĩ đến điều ấy!”

Khi tôi hỏi tại sao, trong cuộc trò chuyện qua điện thoại sau đó, ông trả lời: “Vì ông ấy chẳng bao giờ ở bên. Và khi ông ở đó, ông thường viết lách, đắm chìm trong suy tưởng.”

Người chị cùng cha khác mẹ của ông, Gully Wells, người lớn hơn ông 12 tuổi và lớn lên trong cùng một nhà, đưa ra một cái nhìn tích cực hơn. “Ông dọn vào nhà chúng tôi khi tôi khoảng năm tuổi,” bà kể với tôi. “Và ông ở đó, người đàn ông lịch thiệp, ngọt ngào, người luôn quan tâm đến tôi, kể cả khi tôi còn nhỏ.” Sau này, bà còn chia sẻ với ông những hứng thú về văn chương và lịch sử, và thỉnh thoảng ông còn giúp bà làm bài tập về nhà. “Mẹ tôi hẳn sẽ bảo ông ấy là một người khá lãnh đạm về cảm xúc để có thể lấy làm chồng. Có lẽ ông ấy là một người cha dượng dễ chịu hơn là một người chồng.” Bà liên hệ đến nhiều mối quan hệ tình ái mà ông, cũng như Russell từng trải qua trong đời.

Con gái của Russell thường cảm thấy mình là nỗi thất vọng của cha mình, người kỳ vọng những điều lớn lao từ con của mình. Con trai của Ayer, người không chia sẻ mối quan tâm về triết học của người cha, đã mô tả với tôi rằng ông chỉ có đúng một lần gây ấn tượng với cha mình khi hỏi ông liệu một cái kèn trumpet đồ chơi có thể tạo ra âm thanh thực sự.

Trong số những ví dụ can đảm hơn về những ông bố triết gia, phải nói đến nhà khắc kỷ Epictetus, người, khi về gia, đã nhận nuôi con của một người bạn và thách thức một cách gay gắt tuyên bố của Epicurus, rằng đàn ông thông thái không nên nuôi con. Sau đó là triết gia người Mỹ John Dewey, người nhận nuôi hai người con rất muộn, dành trọn thời gian cho gia đình, dùng phần lớn tiền bạc để du lịch cùng con và mua sách cho con. “Tôi không nghĩ có một triết gia lớn nào ngoài Dewey xây dựng được mối quan hệ thân thiết với con mình suốt cả đời và đặc biệt điều này lại còn ảnh hưởng rõ ràng đến trước tác trong sự nghiệp của ông,” tác giả tiểu sử của ông, Jay Martin đã bình luận như vậy trong email gửi cho tôi. Dewey viết rất nhiều về giáo dục trẻ em, nhưng, như hầu hết các triết gia khác, ông chưa bao giờ trực tiếp bàn về vấn đề làm cha.

Các triết gia đương đại dường như cũng không nhiều hứng thú hơn về chủ đề này. Trừ trường hợp ngoại lệ là tuyển tập “Fatherhood: Philosophy for Everyone” (Làm cha: Triết lý cho mọi người) xuất bản năm 2010, hầu như vấn đề này hiếm khi được bàn luận. Cho dù lấy bất cứ lý do gì đi nữa, thì vấn đề không phải nằm ở chuyện không có con. Tôi gửi một bảng câu hỏi đến 12 viện nghiên cứu triết học hàng đầu tại Hoa Kỳ. Dựa trên câu trả lời từ bảy viện trong số đó, bao gồm hơn 100 thành viên, tôi phát hiện có đến hơn 75% có con, tỉ lệ này ở nữ giới cũng tương đương với nam giới. Tất cả bảy khoa triết học đều cho biết tỉ lệ không có con ở khoa họ không lớn hơn các khoa khác.

Vậy cớ sao các triết gia lại ngần ngại khi viết về chuyện làm cha, và vụng về, nếu không muốn nói chứa đựng nhiều định kiến giới trong đó, ở một số trường hợp bàn về chủ đề này? Tôi quyết định hỏi một phụ nữ, bà Kelly Oliver, giáo sư triết học tại Đại học Vanderbilt:

“Lịch sử triết học là lịch sử của quyền lực gia trưởng đối với tâm trí và thân xác,” bà trả lời trong email gửi tôi. “Tình phụ tử được xem là nền tảng không cần phải bị chất vấn của luật gia đình và dân sự, cho mãi đến rất gần đây, khi chủ nghĩa gia trưởng trong triết học và ngoài lĩnh vực này bị thách thức bởi các triết gia chịu ảnh hưởng từ nữ quyền luận và phân tâm học.”

Trong tác phẩm của mình, Levinas, Ricoeur và Derrida đã thách thức ý niệm gia trưởng về người cha như một biểu tượng của quyền uy, nhưng tất cả những triết gia này đều im lặng về kinh nghiệm làm cha của chính họ. Nhưng dĩ nhiên, đã có những triết gia đương đại trình bày suy tư của mình về chủ đề này.

Một trong số đó là Scott Samuelson, giáo sư tại Đại học Cộng đồng Kirkwood, một người cha của hai đứa con tuổi mới lớn. “Đối với tôi, làm cha không hề xa lạ với triết học,” ông chia sẻ với tôi. “Nó đưa bạn vào một hành trình mà bạn thường bắt đầu với một số khai niệm rất trừu tượng, như, tôi sẽ nuôi dưỡng con mình đúng cách và không giống như những kẻ khờ ngốc khác. Thế rồi hiện thực nghiền nát ta, bắt ta phải bắt đầu nhìn tất cả những thiếu sót của mình, một điều có thể rất khắc nghiệt và gây mỏi mệt, nhưng đồng thời nó cũng có thể đưa ta trở lại đời sống chung và cho phép ta nhìn mọi thứ tươi mới trở lại.”

Việc có con cũng khơi dậy những câu hỏi về đời sống tốt đẹp, Samuelson tiếp tục. “Chúng ta tự nhiên muốn đời sống tốt đẹp cho cái cái mình hơn cả cho chính mình.”

Phức tạp hơn, từ quan điểm đạo đức, là chúng ta cũng muốn đời sống tốt đẹp cho con cái mình hơn con cái của những người khác. “Không có gì sai trái với những ông bố bà mẹ muốn những gì tốt nhất cho con mình,” triết gia người Australia Peter Singer nói với tôi. “Nhưng chúng ta nên nhận thức được một số giới hạn. Con cái của ta không cần mọi thứ xa xỉ có thể tưởng tượng được khi tiền ấy có thể được dùng điều cứu cuộc đời của những đứa trẻ là con của người khác, những đứa trẻ, nếu không có tiền, có thể chết vì sốt rét.”

Singer, người bản thân là cha của ba đứa con và là ông của bốn đứa cháu, cũng là người phê phán kiểu làm cha mẹ theo tinh thần loài hổ vốn được lan tỏa từ cuốn sách Khúc chiến ca của mẹ Hổ của Amy Chua.

“Nó tập trung quá nhiều vào đứa con của tôi.” Singer nói. “Bà ấy cho rằng tham gia vào việc vui chơi trong trường học là phí thời gian. Nhưng bà ấy không hiểu chơi trong trường học là một hoạt động cộng đồng.”

Sự nguy hiểm của kiểu làm cha mẹ thái quá này, như giáo sư triết học Michael Sandel tại Đại học Harvard viết trong cuốn sách của ông “The Case Against Perfection” (Biện hộ cho việc chống lại sự hoàn hảo), là nó dẫn ta đến chỗ nghĩ về con cái như là sản phẩm của ý chí, là công cụ cho tham vọng của mình hơn là quà tặng. Có con là một trải nghiệm triết học khi nó dạy chúng ta phải cởi mở đối với những gì bột phát.

Trong một email, giáo sư triết học Stephen Asam kể lại một lần ông đưa con trai của mình, khi ấy mới bốn tuổi, đến văn phòng. Trong khoảng 10 phút, cậu con trai gần như gặp hai tai nạn chết người, sau đó quên nói với bố mình muốn đi vệ sinh và tè ra quần. “Có con khiến ta có một cơ hội lớn để tiếp cận những khía cạnh quan trọng của việc làm người – không ai hiểu được chiều sâu của những tổn thương ở con người bằng một ông bố hay bà mẹ. Ồ, chắc chắn Nietzsche có thể vò đầu bứt tai khi suy tư về sự quy hồi vĩnh cửu, nhưng hay dễ ông ta một ngày trong phòng cấp cứu với đứa con bị thương của mình. Đó mới là sự tổn thương thực sự.”

Todd May, giáo sư triết học tại Đại học Clemson, viết cho tôi trong một email: “Con người có trách nhiệm đối với một tồn tại người khác mà tôi không thấy ở bất cứ hình thức sự sống nào khác.” Với May, cũng như với phần lớn các triết gia tôi từng nói chuyện, triết học đóng vai trò quan trọng trong việc định hình cách tiếp cận của ông trong vấn đề làm cha. “Tôi cố gắng dạy con mình giữa một lập trường gián cách mang tính phản tư đối với mọi việc, để không mắc kẹt trong tính tức thời của những gì tưởng như đang gây khó khăn cho chúng.”

Phần lớn các nhà triết học nam giới mà tôi nói chuyện trong quá trình nghiên cứu vấn đề này nói về việc làm cha mẹ bằng những thuật ngữ trung tính, không phân biệt rõ ràng giữa vai trò của người cha và của người mẹ. Như Lionel McPherson, một giáo sư triết học tại đại học Tufts, nói với tôi những ông bố có một vai trò đặc trưng. “Nếu bạn muốn có một bờ vai để khóc, tôi không phải là người đầu tiên sẽ đến bên bạn. Thay vào đó, tôi muốn biết chuyện gì xảy ra và chúng ta có thể làm gì để giải quyết vấn đề.”

Vai trò của người cha, theo quan điểm của McPherson, là làm sao duy trì được những ranh giới rõ ràng và chú ý đến hậu quả, một vai trò đã mất mát đi nhiều trong đời sống của người Mỹ. Trong tư cách một người cha người Mỹ gốc Phi của hai cô con gái ở độ tuổi mới lớn, ông đặt những kỳ vọng cao nhưng chỉ trong khả năng của con mình. “Chúng thường pha trò khi tôi cố tìm cách truyền đạt những bài học đời sống của tôi, nhưng khi chúng rời nhà và ra ngoài thế giới, tôi muốn chúng nghe tiếng nói của tôi trong đầu chúng, vì chúng biết tôi sẽ nghĩ gì,” ông vừa nói vừa cười.

George Yancy, giáo sư triết học tại Đại học Emory lại có một nhận thức khác. “Dù lúc nào tôi cũng ý thức về những vấn đề gắn với chế độ gia trưởng”, ông viết trong một email, “nhưng tình yêu cho con trai của tôi là một phần của tình yêu tôi dành cho sự thông thái.” Là một người cha da đen của bốn đứa con da đen, vấn đề chủng tộc là vấn đề không thể tránh khỏi. Ông cô gắng làm con mình suy nghĩ thấu đáo về những quyết định của chúng, trân trọng sự độc đáo hiện sinh của của mình và dạy con không thể quy giản bản thân theo cách những người phân biệt chủng tộc da trắng nhìn mình. Tác phẩm của ông, theo ông nói, gắn kết một cách ràng rịt với tình yêu một người cha da đen dành cho những đứa con: “Tình phụ tử dành cho con tôi, tình yêu sâu sắc của một người cha dành cho con tôi, đã định hình nên lao động triết học mà tôi theo đuổi.”

Scott Samuelson thỉnh thoảng lại mơ ước ông có thể trao cho con mình một ý niệm rõ ràng hơn về việc phải sống thế nào dựa trên nền tảng tôn giáo hay truyền thống hoặc đặt ra một hệ thống nguyên tắc rành mạch, nhưng cũng như Yancy ông tin rằng, thế giới, tương tự như việc làm cha, là phức tạp và đây là những gì ông dạy con: “Là một triết gia, tôi sẽ không bao giờ trao cho con bất cứ cái gì rõ ràng. Tôi sẽ trao cho chúng nhận thức về một thế giới phức tạp hơn, bộn bề, ngổn ngang hơn. Và tôi không cho rằng điều này là tệ hại. Tôi hy vọng con tôi hiểu được điều này song tôi cũng lo âu nếu có lúc nào đó, con tôi thấy bối rối.”

Kỳ nghỉ thai sản dành cho ông bố của tôi sắp kết thúc và bây giờ tôi đã có thể nhận thấy triết học và việc làm cha không xa lạ với nhau mà đúng hơn, chúng đan bện với nhau một cách mật thiết. Cả hai đều chứa đựng một cam kết với kẻ khác vốn đòi hỏi sự cởi mở đối với những gì bộc phát, cả hai đều dẫn đến những niềm vui và sự ngạc nhiên cũng như cả sự mệt mỏi và tổn thương. Và thậm chí nếu triết học hầu như đem đến rất ít những lời khuyên thực tế cho việc làm cha thì nó vẫn thôi thúc tôi suy tư về cái mà tôi nghĩ là đời sống tốt đẹp và cân nhắc những hệ quả của nó, không chỉ con của mình, mà còn cho con của những người khác.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Carl Cederstrom, “The Philosopher as Bad Dad”, https://www.nytimes.com/2018/06/11/opinion/philosophy-fatherhood.html

Martin Hägglund – Tự do tự nhiên và tự do tinh thần (phần 3.1)

Rene Magritte – The Double Secret (tranh sơn dầu, 1927)

Phần 1

Phần 2

3.

Sự sống tinh thần bao gồm tất cả các loài có khả năng tự đặt câu hỏi, rằng mình nên sử dụng thời gian của mình như thế nào. Giống loài duy nhất có sự sống tinh thần được biết đến là loài người, nhưng về nguyên tắc, không loại trừ khả năng những giống loài khác có sự sống tinh thần được phát hiện hay được chế tạo. Liệu có những loài khác có sự sống tinh thần được khám phá hay chế tạo trong thực tế hay không, một lần nữa, lại là một câu hỏi mang tính kinh nghiệm không nằm trong phạm vi biện luận của tôi. Mục đích của tôi, đúng hơn, là xác lập những đặc điểm hình thức của tự do tinh thần mà bất cứ sự sống tinh thần khả hữu nào cũng cần phải có, do đó định nghĩa nên chủng loài này.

Những hình thức của tự do tinh thần là những hình thức ở bậc cao hơn những đặc điểm của tự do tự nhiên. Để tránh bất cứ hình thức siêu nhiên nào, một mô tả về những đặc điểm của tự do tinh thần phải trình bày được quá trình tiến hóa của chúng từ những đặc điểm thuộc về tự do tự nhiên. Đồng thời, điều rất quan trọng là phải nhấn mạnh những cấu trúc mang tính mục đích của tự do tự nhiên đã được biến đổi về chất trong tự do tinh thần. Bởi có tự do tinh thần nên tôi là một cá nhân, chứ không chỉ là một tồn tại sống đơn thuần.

Đặc điểm đầu tiên của tự do tinh thần là những mục đích của sự sống được xem như mang tính quy phạm (normative) hơn là tính tự nhiên (natural). Là một tồn tại tinh thần, tôi hành động không chỉ vì mục đích bảo tồn sự sống của tôi hay giống loài của tôi mà còn vì con người mà tôi nghĩ mình là. Con người ấy là một bản sắc thực tế  bởi vì nó đòi hỏi tôi phải trung thành với một cam kết. Thí dụ, nếu tôi có một cam kết theo đuổi một sự nghiệp chính trị trọn đời thì có nghĩa là tôi thấy đời mình giá trị vì mình là một nhà hoạt động chính trị. Bản sắc thực tế của tôi trao cho tôi một tiêu chuẩn (một chuẩn mực) về tính toàn vẹn để tôi có thể tự đánh giá mình thành công hay thất bại trong việc trở thành chính mình. Nhiều khuynh hướng khác mà tôi có thể hành động theo sẽ bị loại trừ bởi vì chúng không tương thích với tính toàn vẹn của đời tôi trong tư cách một chính trị gia. Bản sắc thực tế của tôi làm cho một số thứ hiện ra giá trị và quan trọng, trong khi những thứ khác không đáng chú ý hay chỉ như những cám dỗ. Bản sắc thực tế của tôi vừa cho tôi biết tôi nên sống đời mình thế nào, vừa nói với tôi nên phản ứng thế nào đối với những gì xảy ra trong đời mình. Việc có một bản sắc thực tế nào đó mang ý nghĩa gì – chẳng hạn, thế nào là một nhà hoạt động chính trị – không chỉ phụ thuộc vào tôi mà còn dựa vào những chuẩn mực xã hội được chia sẻ. Tôi có thể thay đổi những chuẩn mực thông qua hoạt động của tôi, nhưng khi làm thế, bao giờ tôi cũng có thể giải thích được cho người khác và biện hộ được cho chính mình. Nhờ có bản sắc thực tế này, tôi không chỉ là kẻ phụ thuộc vào ham muốn và khao khát của tôi mà còn là chủ thể của những ham muốn và khao khát ấy. Bằng việc sống đời mình, tôi đồng thời cũng định hướng đời mình.

Ý niệm về bản sắc thực tế được khai phá bởi triết gia Christine Korsgaard trong công trình đột phá của bà về năng lực hoạt động (agency). Tuy nhiên, ý niệm về bản sắc thực tế tự nó lại chưa đủ để giải thích cho sự thống nhất về hình thức mà tư cách con người đòi hỏi và cho việc định hướng một cuộc đời. Như bản thân Korsgaard, với phẩm chất nghiêm khắc đặc trưng của mình, đã chỉ ra, có một “nguyên tắc bị thiếu” trong mô tả của bà về năng lực hành động. Cần phải có một nguyên tắc về sự thống nhất – về sự cố kết – khiến cho một cá nhân có thể có vài bản sắc thực tế và xử lý những xung đột giữa chúng. Thí dụ, đòi hỏi của bản sắc thực tế của tôi trong tư cách một nhà hoạt động chính trị có thể không tương thích với bản sắc thực tế của tôi trong tư cách một người cha và việc tôi phản ứng thế nào đối với mâu thuẫn này liên quan đến việc bản sắc thực tế nào mà tôi ưu tiên hơn.

Thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của một cá nhân là thứ mà tôi gọi là “bản sắc hiện sinh” (existential identity) của người ấy. Bản sắc hiện sinh của một cá nhân thể hiện trong cách người ấy ưu tiên bản sắc thực tế nà ocủa mình và giải quyết xung đột giữa đòi hỏi tương ứng với chúng. Bản sắc hiện sinh của tôi – có nghĩa là bản sắc của một “Martin” – không phải là một bản sắc thực tế phụ thêm vào mà là một hoạt động thực tiễn mang tính cấu thành để cố kết một thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi. Nói theo điển tích về con thuyền Neurath, bản sắc thực tế của tôi là những tấm ván khác nhau và bản sắc hiện sinh của tôi là con thuyền khiến những tấm ván ghép lại với nhau thành một chỉnh thể mong manh. Để là một ai đó và làm việc gì đó, tôi không thể chỉ cần một số bản sắc thực tế. Phải có một nguyên lý thống nhất – với tôi, tạm gọi là nguyên lý Martin – khiến người ta có thể hiểu các bản sắc thực tế của tôi chính là tôi và nguyên lý này trao cho các bản sắc thực tế ấy một trật tự ưu tiên trong đời sống của tôi. Không có một nguyên lý thống nhất, tôi còn không thể nếm trải một xung đột hay một mâu thuẫn nào giữa hai bản sắc thực tế của tôi, vì tôi không thể hiểu được cả hai bản sắc thực tế ấy đều là mình.

Hơn nữa, không có một thự tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của mình, tôi cũng không cảm nhận được cái gì quan trọng trong đời mình và khi nào nó quan trọng. Sở dĩ tôi là Martin là bởi vì sự ưu tiên tương đối giữa các bản sắc thực tế của tôi cho phép điều này là một khả thể. Thứ tự ưu tiên này là bản sắc hiện sinh của tôi. Hình thức của con thuyền như một chỉnh thể (bản sắc hiện sinh của tôi) thiết lập nên tính quan trọng tương đối của những tấm ván khác nhau (các bản sắc thực tế của tôi). Nếu một tấm ván có vị trí quan trọng trong kết cấu con thuyền bị phá vỡ, tôi sẽ lâm vào khủng hoảng. Bản sắc hiện sinh của tôi không biểu thị sự hoàn tất của việc tôi là ai mà là sự cố kết mong manh của cái bản thể mà tôi cố gắng đồng nhất mình vào đó. Trở thành Martin không phải là một bản sắc cuối kết mà điều này nằm trong nỗ lực trở thành Martin, nỗ lực trong việc duy trì hay thay đổi tương quan ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi trong hình thức của một bản sắc hiện sinh. Tôi có thể là một cá thể duy nhất, nhưng việc là cá thể ấy có ý nghĩa gì – việc trở thành Martin nghĩa là gì – lại chưa bao giờ có thể xác lập một lần xong xuôi mãi mãi. Bản sắc hiện sinh của tôi tự nó luôn tranh cãi ở trong tôi. Nếu việc trở thành một chính trị gia được ưu tiên hơn việc tôi làm một ông bố thì bản sắc hiện sinh của tôi sẽ khác nếu sự ưu tiên diễn ra theo chiều ngược lại. Thứ tự ưu tiên định nghĩa nên tôi có thể thay đổi, nhưng nếu vấn đề về sự ưu tiên không được đặt ra – nếu bản sắc hiện sinh của tôi không bị chất vấn – thì tôi cũng không thể định hướng được đời mình và trải nghiệm xung đột giữa các bản sắc thực tế của tôi ngay từ đầu.

Đặc điểm thứ hai của tự do tinh thần là năng lực của một cá nhân trong việc mang một liên hệ tự thân có tính phủ định. Mối liên hệ tự thân có tính phủ định này có thể được thể hiện ra như một sự khủng hoảng bản sắc hiện sinh – một xung đột hay một sự đổ vỡ trong mối liên hệ giữa các bản sắc thực tế khác nhau của tôi – nhưng nó cũng có thể sống bên trong bất cứ bản sắc thực tế định sẵn nào. Korsgaard cho rằng việc hiện thực hóa một bản sắc thực tế nào đó khiến người ta “trở thành một cá nhân,” vì người nào phản bội tính toàn vẹn của mình, người ấy “về cơ bản, xem như đã chết, hay còn tệ hơn cả việc đã chết.” Song điều này có thể không đúng. Nếu tôi thôi là một cá nhân khi tôi không thể hiện thực hóa bản sắc thực tế của mình thì kinh nghiệm về sự thất bại của tôi trở thành thứ không thể hiểu nổi. Động lực thúc đẩy của cái viễn cảnh khủng khiếp mà bản thân Korsgaard chú ý đến – “Tôi không thể sống với chính mình nếu tôi phải làm việc ấy” – xuất phát từ nỗi ám ảnh này: tôi sẽ phải sống với chính mình ngay cả nếu tôi phản bội tính toàn vẹn của mình. Phản bội tính toàn vẹn của bản thân, trong một số trường hợp, còn là một định mệnh tồi tệ hơn cả cái chết, nhưng nó không đồng nhất với cái chết. Nếu nó chính là cái chết, tôi sẽ không phải nếm trải nỗi đau của sự thất bại, bởi vì mình đã chết rồi còn đâu. Khi tôi thấy đau đớn bởi không thể là chính mình thì đó chính là bởi tôi vẫn đang sống và đang vật vã để định hướng đời mình. Đó chính là năng lực tự xác lập mối liên hệ tự thân mang tính phủ định của tôi. Bởi bản sắc của tôi vốn dĩ mang tính thực hành (nó là thứ mà tôi làm), nên nó có thể thất bại hay đổ vỡ. Thậm chí thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi – bản sắc hiện sinh của tôi – cũng có thể đổ vỡ. Những tấm ván ghép lại thành con thuyền của tôi có thể bị đập gãy hoặc long ra, để tôi rơi vào tình trạng bị đánh đắm. Thế nhưng sự đổ vỡ của bản ngã đã được thiết lập của tôi lại không phải là sự kết thúc của cuộc đời tôi trong tư cách một cá nhân. Nếu tôi nếm trải sự vỡ nát của con thuyền, tôi vẫn chưa chết chìm và vẫn đang tìm cách làm thế nào để sửa chữa nó. Làm một con người dẫu thất bại thì ta vẫn cứ là một con người.

Hoạt động cố gắng trở thành chính mình – cố gắng duy trì hay đóng lại con thuyền, cố gắng có thể trả lời cho câu hỏi về những gì tôi đang và đã làm – là hình thức tối giản của tính cá nhân của tôi. Chừng nào tôi còn định hình, định hướng đời mình theo cách nào đấy, chừng đó tôi còn cố gắng để bảo lưu tính toàn vẹn của mình, ngay cả nếu tôi có thất bại đi nữa. Làm một con người không nhất thiết phải thành công trong việc hiện thực hóa những đòi hỏi của các bản sắc thực tế mà điều này cốt ở nỗ lực duy trì hay thay đổi các bản sắc thực tế của tôi. Tương tự, làm một con người không nhất thiết đòi hỏi ta phải thành công trong việc duy trì một bản sắc hiện sinh mà điều này, quan trọng hơn, nằm ở nỗ lực duy trì hay chuyển hóa bản sắc hiện sinh của mình. Khi không trở thành được kẻ mà tôi cố muốn là – khi tôi bị đắm thuyền – tôi không chỉ đơn thuần bị phủ định mà đồng thời còn là chủ thể của kinh nghiệm tiêu cực về sự thất bại trong việc trở thành chính mình. Khả năng thất bại này là một điều kiện ranh giới cần thiết cho bất kỳ bản sắc thực tế và hiện sinh nào. Viễn cảnh của sự thất bại trong việc trở thành chính mình – của việc mất tính toàn vẹn, mất con thuyền, mất mạng vì chết đuối – nhắc nhở tôi rằng tại sao việc đảm bảo tính toàn vẹn và làm chủ đời sống của mình lại quan trọng.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom, NY: Anchor Books, p.187-191.