Tag Archives: triết học

Martin Hagglund – Tự do tự nhiên và tự do tinh thần (phần 2)

Phần 1

Sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần lại bắt nguồn từ quan điểm thế tục về sự sống nằm dưới tất cả các luận điểm trong cuốn sách này của tôi. Từ nhãn quan tôn giáo, một sự sống tận cùng bằng cái chết là vô nghĩa và không có mục đích. Để sự sống có ý nghĩa và mục đích, cuối cùng sự sống phải được đặt trên hoặc bị hút vào một cái gì đó vô hạn – một cái gì đó không bao giờ chết. Luận điểm của tôi, ngược lại, cho rằng bất kỳ mục đích nào của sự sống cũng phụ thuộc vào viễn cảnh về cái chết. Điều này không có nghĩa là cái chết là mục đích của sự sống. Cái chết không phải là mục đích, cũng không phải sự hoàn thiện hay kết thúc của bất cứ cái gì, mà đúng hơn nó là sự mất mát không thể cứu vãn nổi của sự sống. Tuy vậy, vấn đề là sẽ chẳng có gì lâm nguy trong sự sống – chẳng mục đích nào là quan trọng – nếu không có sự rập rình của cái chết. Sự sống chỉ quan trọng dưới ánh sáng của cái chết.

Những nỗ lực cá nhân và tập thể của chúng ta để duy trì sự sống đã làm chứng cho mối quan hệ của chúng ta với cái chết. Một đặc điểm trung tâm của sự sống tinh thần của chúng ta là việc tưởng nhớ đến những người quá cố, cũng như việc chúng ta tìm cách để làm sao mình được nhớ đến sau khi chết. Tầm quan trọng này của ký ức – của sự hồi tưởng – không tách khỏi nỗi lo âu của việc bị lãng quên. Sự trung thành của chúng ta đối với các thế hệ trong quá khứ trở nên sống động bởi cảm giác họ còn sống tiếp chừng nào chúng ta còn giữ ký ức về họ, cũng như chúng ta sẽ còn sống tiếp nếu các thế hệ mai sau còn nuôi ký ức về chúng ta. Không nên đánh đồng hình thức của sự sống tiếp này với một quan điểm tôn giáo về sự sống vĩnh cửu. Nếu chúng ta bị thôi thúc để giữ ký ức về người chết – nếu chúng ta lãnh lấy trách nhiệm giữ hình ảnh của họ sống động trong ta – thì đó là bởi chúng ta nhận thức được họ đã chết. Tương tự, nếu ta quan tâm đến việc mình sẽ được nhớ tới sau khi mình qua đời, thì đó cũng là vì ta nhận thức được mình rồi cũng sẽ chết. Không có viễn cảnh về cái chết, không có viễn cảnh về việc sự sống của ta có thể mất mát vĩnh viễn, sẽ chẳng có mục đích nào trong việc duy trì sự sống tự nhiên hay sự sống tinh thần cả. Sự sống không thể là sự sống nếu không có cái chết. Chỉ một sự sống hữu hạn mới có thể mang nghĩa như là sự sống. Đây là luận điểm tôi sẽ đào sâu ở chương này nhằm chứng minh làm thế nào mà tính hữu hạn lại là điều kiện khả thể cho bất kỳ hình thức nào của sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần.

Xuất phát điểm cho luận điểm của tôi là khái niệm về sự sống được đặc trưng bởi tính tự duy trì. Một tồn tại sống không thể đơn giản chỉ tồn tại mà phải duy trì và tái sinh chính mình thông qua hoạt động của riêng nó. Khá niệm tự duy trì nằm dưới tất cả những định nghĩa về các sinh thể và các hệ thống sống như là những tồn tại, những hệ thống có khả năng tự tổ chức. Trạng thái sống động của một sự vật nhất thiết đòi hỏi nó phải có một mối liên hệ tự thân, và bất kỳ mối liên hệ tự thân nào thì cũng nằm trong hoạt động tự duy trì.  Những thực thể phi sự sống (nonliving) không có bất cứ một hình thức nào của mối liên hệ tự thân vì chúng không làm bất cứ việc gì để duy trì chính sự tồn tại của chúng. Một hòn đá chỉ đơn giản nằm trên đất trong khoảng thời gian phi xác định. Việc hòn đá có bị dịch chuyển hay bị đập vỡ chẳng liên quan gì đến hoạt động của chính nó. Đây là sự phân biệt về mặt phạm trù giữa phi sự sống và sự sống. Các thực thể tồn tại mà không có hoạt động tự duy trì thì chẳng phải là thực thể sống hay chét mà là thực thể phi sự sống. Ngược lại, một thực thể được hiểu như là sự sống nếu sự tồn tại của nó phụ thuộc vào hoạt động của nó để duy trì chính mình. Nếu hoạt động tự duy trì này ngừng lại, thực thể ấy không còn là sự sống mà là thực thể chết.

Từ góc độ triết học, khái niệm sự sống cần phải được phân biệt với những hình thức sinh học đặc thù của sự sống. Cho rằng sự sống ấy phụ thuộc vào những hình thức sinh học đặc thù là một lập luận luẩn quẩn. Chúng ta không thể định nghĩa sự sống đơn thuần bằng việc liệt kê những đặc điểm mà ta bắt gặp ở nhiều giống loài khác nhau của sự sống, vì điều này lập tức đặt ra câu hỏi điều gì khiến ta có thể nhận dạng những giống loài này là có sự sống. Các quan điểm sinh học hiên thời xác nhận khái niệm sự sống như là thực thể tự duy trì, nhưng chúng không bao trùm hết tất cả những khả năng có thể của sự sống. Khái niệm về sự sống mang tính hình thức, hiểu theo nghĩa nó không đặc trưng cho một bản chất, một nền tảng nhất định nào. Chúng ta có thể chế tạo những hình thức của sự sống dựa trên những nền tảng nhân tạo, và chúng ta có thể phát hiện về những giống loài mang sự sống (thí dụ, trên các hành tinh khác) nhưng chúng lại không phát triển trên nền tảng carbon như những hình thức sự sống mà hiện thời đang được biết đến.

Câu hỏi mang tính triết học đặt ra ở đây là điều gì khiến cho bất cứ sự sống nào được nhận thức là sự sống. Để xem một thực thể có phải một là một sự sống thì chỉ dựa vào việc nhận dạng một bản chất vật chất hay một tập hợp những đặc điểm vật chất nào đó là chưa đủ. Đúng hơn, một thực thể được hiểu là sự sống khi và chỉ khi nó thể hiện hoạt động mang tính mục đích của mình – hoạt động tự duy trì. Nếu một người ngoài hành tinh đáp xuống phòng khách của bạn, bạn có thể hiểu y là một tồn tại sống, cho dù y không được làm từ một chất liệu bạn từng thấy trước đó. Tương tự, nếu bạn đáp xuống một hành tinh khác, thì việc coi những thực thể mà bạn gặp có phải là sự sống hay không phụ thuộc vào hoạt động mà chúng thể hiện ra hơn là dựa vào chất liệu mà chúng được tạo thành.

Loại nền tảng vật chất nào có thể tương thích với hoạt động sống là một vấn đề kinh nghiệm chủ nghĩa không thể đặt lên trước. Nhiệm vụ của triết học, đúng hơn, là suy ra những đặc điểm quan trọng của sự sống từ những đặc điểm hình thức của sự tự duy trì. Thứ trở nên bấp bênh ở đây chính là khái niệm sự sống – bao gồm từ những hình thức cơ bản nhất của sự sống tự nhiên đến những hình thức cao nhất của sự sống tinh thần.

Đặc điểm đầu tiên chúng ta có thể suy ra được là sự sống vốn dĩ hữu hạn. Tính mục đích của sự tự duy trì tiền giả định rằng sự sống của những tồn tại sống phụ thuộc vào hoạt động, nghĩa là chúng sẽ phân rã và chết nếu nếu không tự duy trì chính mình. Không có viễn cảnh về sự chết, sẽ không thể nào hiểu nổi mục đích của hoạt động tự duy trì. Chỉ những ai, những gì phải sống trong mối liên hệ với cái chết như một khả thể nội tại mới hiểu được ý nghĩa của hoạt động sống. Nếu sự sống không phải là cái gì đó có thể mất mát, sẽ chẳng có mối quan tâm thiết thân nào dành cho hoạt động tự duy trì.

Đặc điểm thứ hai: sự sống phải phụ thuộc vào cơ thể vật chất mong manh. Sự sống không thể quy giản thành một nền tảng vật chất đặc biệt nào đó, song nó đòi hỏi phải có một hình thức nào đó của cơ thể vật chất cần đến hoạt động tự duy trì. Cơ thể vật chất của một sự sống cần phải là một cơ thể mong manh, nghĩa là, nó phải đối mặt với nguy cơ bị phân rã hoặc ngừng hoạt động. Nếu một tồn tại sống không phụ thuộc vào một cơ thể vật chất mong manh thì sẽ không có một chủ thể hay một khách thể nào của hoạt động tự duy trì. Để là một tồn tại sống động nhất thiết phải tham gia vào việc duy trì một cơ thể vật chất vốn có thể ngừng được cấp sự sống.

Đặc điểm thứ ba: phải có một mối quan hệ phụ thuộc bất đối xứng giữa sự sống và phi sự sống. Bất kỳ một hình thức nào của sự sống nhất thiết phải có mối liên hệ với những sự vật vô tri vô giác (viễn tượng về chính sự chết của nó) nhưng luận điểm nghịch đảo thì lại không đúng. Vật chất vô tri vô giác không cần đến bất cứ hình thức sự sống nào để tồn tại. Trong khi sự sống không thể tồn tại nếu không thiết lập mối quan hệ với vật chất phi sự sống thì vật chất phi sự sống hoàn toàn có thể tồn tại mà không cần bất cứ quan hệ nào với sự sống. Đó là lý do tại sao thế giới vật chất có thể tồn tại trước khi có bất cứ tồn tại sống nào và thế giới đó có thể còn lại sau khi tất cả những tồn tại sống đó tuyệt diệt.

Khái niệm về sự sống như là sự tự duy trì, do đó, dứt khoát phân biệt với các ý niệm về nó như là sự tự đủ. Hình thức của sự tự duy trì không phải là một hình thức toàn quyền mà là một hình thức hữu hạn. Lý do khiến một tồn tại sống buộc phải duy trì và tái sinh chính mình là bởi không những nó không tự đủ mà còn có nguy cơ bị phân rã và chết đi.

Những đặc điểm này khiến ta nhận diện cái gì mới là sự sống. Sống động là đặc trưng về hình thức của sự sống như một thực thể, thể hiện trong hoạt động tự duy trì sự tồn tại vật chất mong manh của thực thể ấy. Khái niệm về sự sống này gồm hai chủng loại mà tôi gọi là sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần.Tương ứng với bản thân khái niệm sự sống, hai chủng loại này được định nghĩa không phải theo nền tảng hay thuộc tính vật chất mà theo hai hình thức hoạt động sống khác nhau. Sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần là hai cách tồn tại như một thực thể sống phân biệt với nhau rõ rệt về hình thức. Hai cách tồn tại này lần lượt được đặc trưng bởi tự do tự nhiên và tự do tinh thần.

Sự sống tự nhiên bao gồm tất cả các giống loài thể hiện những đặc điểm của tự do tự nhiên. Bất kỳ giống loài nào tham gia vào hoạt động mang tính mục đích tự duy trì – tuy không thể chất vấn mục đích của bản thân hoạt động này – đều thuộc về sự sống tự nhiên. Sự sống tự nhiên, do đó, bao trùm tất các giống loài của sự sống từng được biết đến, từ các loài thực vật đến các động vật linh trưởng bậc cao nhất, trừ loài người. Mặc dù tất cả những hình thức này của sự sống khác biệt nhau rất lớn, nhưng chúng vẫn cứ thuộc sự sống tự nhiên chừng nào chúng vẫn nằm trong những giới hạn của tự do tự nhiên. Bất kỳ hình thức sự sống nào mà chúng ta có thể chế tạo – và bất kỳ hình thức sự sống nào chúng ta có thể phát hiện ở những hành tinh khác – cũng sẽ chính thức thuộc về chủng sự sống tự nhiên khi những hoạt động sống của những giống loài này vẫn còn bị hạn chế trong một hình thức của tự do tự nhiên.

Đặc điểm tiêu biểu đầu tiên của tự do tự nhiên là hoạt động tự tái sinh. Bất kỳ hình thức sự sống tự nhiên cũng hành động để tự bảo tồn hay bảo tồn giống loài của mình, và do đó, thể hiện một hình thức cơ bản của sự tự quyết định. Sự tái sinh liên tục của cá thể trong suốt đời sống của mình cũng như sự tái tạo hay sinh nở trong hình thức những cá thể khác là sự thể hiện tính tự quyết định của tự do tự nhiên. Năng lực tự quyết định này có thể khác nhau rất lớn giữa các loài thuộc sự sống tự nhiên. Có sự khác biệt vô cùng đáng kể giữa một cái cây có thể tái tạo chính mình chỉ bằng cách phát tán các hạt giống của nó, hay một con côn trùng tất yếu sẽ chết trong lúc giao phối, và một con thú có thể sống qua cuộc sinh nở của mình để sống tiếp với thế hệ đời sau. Con thú rõ ràng là có năng lực tự quyết định lớn hơn vì nó có thể chăm lo cho con cháu của mình và nhận ra mình trong một chuỗi thế hệ thay vì lập tức bị gộp vào giống loài thông qua quá trình sinh sôi nảy nở. Song tất cả những hình thức này vẫn cứ nằm trong giới hạn của tự do tự nhiên khi chúng không thể tự chất vấn mục đích của sự sinh sản và không thể thay đổi được những mục đích sẵn có từ trước của sự sống thế hệ.

Đặc điểm thứ hai của tự do tự nhiên là khả năng thiết lập một mối quan hệ tự thân mang tính phủ định ở một tồn tại sống. Khi đối mặt với tình thế bất lợi, một tồn tại sống không quy phục một cách thụ động đối với những gì xảy ra mà tham gia vào một hình thức kháng cự chủ động nào đó tương ứng với năng lực tự quyết định của nó. Thậm chí trong tình trạng bệnh tật hay có sự đổ vỡ bên trong, một tồn tại sống không đơn thuần bị vô hiệu hóa hoàn toàn mà có thể tự duy trì chính mình bằng kinh nghiệm phủ định đối với sự đau đớn. Một hòn đá, ngược lại, không phải chịu đựng bất cứ cái gì, vì nó không có mối liên hệ tự thân và không có năng lực phủ định trong chính nó. Năng lực sau là điều kiện tối thiểu để tự do tự nhiên có thể tự quyết định về nó và cho nó. Năng lực mang một mối liên hệ tự thân có tính phủ định là điều kiện khả thể để một tồn tại sống phấn đấu trở thành chính nó, kể cả khi sự phấn đấu này kéo theo bao nỗi nhọc nhằn và đau đớn. Hơn nữa, phấn đấu là chính mình là đặc điểm nội tại của bất kỳ hình thức sự sống nào. Một tồn tại sống lúc nào cũng phải tiếp tục phấn đấu, không phải chỉ vì nó không phải là một tồn tại hoàn tất hay tất yếu thiếu khuyết một cái gì đó, mà vì điều đó khiến nó ở trạng thái sống. Sự sống không có mục tiêu cuối cùng hay sự hoàn tất, vì sự sống chỉ đi đến chung cuộc bằng cái chết. Thậm chí trong tính thực tại trọn vẹn của nó, một tồn tại sống phải tiếp tục phấn đấu để sống, vì sự sống, về bản chất, là một hoạt động thời tính. Mối quan hệ của nó với đối tượng của sự phủ định không thể bị loại bỏ, vì một tồn tại sống phải chấp nhận thay đổi không ngừng và cũng phải biết duy trì chính mình khi nó thay đổi qua thời gian. Mối quan hệ với đối tượng của sự phủ định, bởi thế, nằm ngay bên trong tồn tại sống và là một phần cấu thành nên tính xác thực của nó.

Đặc điểm thứ ba của tự do tự nhiên là mối liên hệ của nó với thời gian dư thừa. Sự tự duy trì đầy nỗ lực của một tồn tại sống tất yếu sinh ra nhiều thời gian hơn so với mức cần thiết để đảm bảo phương tiện cho sự sinh tồn, do đó, ít nhất có khoảng “thời gian rỗi” tối thiểu cho mọi tồn tại sống. Năng lực làm gì đó với thời gian rỗi, cố nhiên, ở mỗi giống loài thuộc sự sống tự nhiên lại khác nhau quá lớn. Ngay cả một loài thực vật đơn giản cũng có thể tự nó sinh ra thời gian rỗi, vì nó không nhất thiết phải dành toàn bộ thời gian của mình để hấp thụ ánh sáng, nước và những hình thức sinh dưỡng khác cần cho sự sống của nó. Nếu ta thử tách cái cây này khỏi bất kỳ hình thức sinh dưỡng nào, nó vẫn có thể sống sót được trong một khoảng thời gian nhất định, điều này giải thích vì sao cái cây lại là cội nguồn thặng dư. Tuy nhiên, cái cây lại không có khả năng sử dụng thời gian rỗi của nó cho chính nó, đến nỗi mà đời sống của cây chẳng có hoạt động nào phân biệt với hoạt động tự bảo tồn. Ngược lại, các loài vật có thể chơi trò chơi, khám phá các khía cạnh mới của môi trường, hay khoan khoái kêu grừ grừ – chúng có khả năng tự hưởng thụ phân biệt với khả năng tự bảo tồn. Thông qua hoạt động này, chúng không những có thể tự sinh ra thời gian rỗi mà còn có thể tận hưởng thời gian rỗi ấy cho chính chúng. Trong khoảng thời gian rỗi dành cho sự hưởng thụ này, loài vật có thể vượt quá phạm vi của những nhu cầu cấp thiết vốn được xác định bởi nhu cầu tự bảo tồn và mở ra thế giới của tự do. Dẫu vậy, ngay cả những loài vật có khả năng tinh vi nhất trong việc tự hưởng thụ vẫn cứ nằm trong những giới hạn của tự do tự nhiên khi chúng không thể tự hỏi mình chúng nên sử dụng thời gian của mình như thế nào, và do đó, không thể xác lập mối liên hệ với thời gian của chúng như thể đó là một hành động tự do.

(Còn tiếp)

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hagglund, “Natural and Spiritual Freedom”,  https://yalereview.yale.edu/natural-and-spiritual-freedom

Eric Weiner – Triết học cho thời đại khủng hoảng

Eric Weiner là tác giả của những cuốn sách như The Geography of Genius (2016), The Socrates Express: In Search of Life Lessons from Dead Philosophers (2020)

Would Camus' Sisyphus want Basic Income? — Musing Mind

*

Nhờ cơn đại dịch và hậu quả về kinh tế mà nó gây ra, giờ đây tất cả chúng ta đều trở thành triết gia cả.  “Phương thuốc chậm” này, như cách người ta gọi triết học, chính là thứ mà chúng ta cần. Triết học ở đây không phải là một hình thức đăm chiêu siêu hình mà như là thứ mà người Hy Lạp cổ đại ban đầu đã hình dung: một thứ thuốc thực tế, có tác dụng trị liệu cho tâm hồn.

Triết học giúp chúng ta tháo gỡ những câu hỏi khúc mắc về đạo đức mà trận đại dịch này đặt ra, nhưng nó cũng có thể giúp chúng ta đáp lại những tình thế khó khăn vừa rất đỗi cá nhân mà đồng thời cũng hết sức cấp thiết. Làm thế nào để chịu đựng những gì không thể chịu đựng? Làm thế nào để tìm được sự chắc chắn trong một thế giới bất định? Triết học không đem đến những câu trả lời dễ dãi, nhưng nó định hình lại cách chúng ta đặt câu hỏi và điều chỉnh góc nhìn của chúng ta – một kỹ năng hữu ích trong những thời đại tốt đẹp và lại càng quý giá trong những thời đại tồi tệ.

Triết học vốn rất thân thuộc với những thời kỳ u ám. Nhiều nhà tư tưởng vĩ đại nhất trong lịch sử đã làm nên những công trình có ảnh hưởng dài lâu nhất trong những thời xảy ra bệnh dịch, kinh tế xuống dốc, xã hội loạn lạc. Công trình của họ là một thứ minh triết mang tính dự báo – và là thứ mà người ta có thể mang theo được. Không giống như thông tin hay công nghệ, minh triết chưa bao giờ là thứ lỗi thời. Những sự thấu thị của triết học giờ đây còn thích đáng hơn bao giờ.

Covid-19 đã giáng cấp loài người, đã bỏ neo chúng ta. Chẳng còn gì có thể chắc chắn nữa. Tốt, Socrates hẳn sẽ nói vậy. Nhà tử đạo đầu tiên, thần hộ mệnh của triết học phương Tây này chắc sẽ hiểu được tình thế khốn đốn của chúng ta bây giờ. Ông từng sống vào thời đế chế Athen suy thoái, mất đi địa vị một cường quốc, lao nhanh xuống dốc bởi những tham vọng phiêu lưu quân sự và sự hoành hành của dịch bệnh.

Thế nhưng Socrates lại nhìn thấy cơ hội trong chính thời đại bất ổn của ông. Ông níu những người Athen tôn kính, từ các thi sĩ đến các tướng lĩnh, để đặt câu hỏi cho họ và rồi sớm nhận ra họ chẳng phải là những kẻ hiền minh như họ cứ tưởng. Vị tướng không thể trả lời ông thế nào là can đảm; thi sĩ thì không định nghĩa được thơ là gì. Ở bất cứ chỗ nào mà ông đi quanh, ông đều gặp những người “không biết những gì họ không biết.”

Tương tự, việc phong tỏa (một phần hay toàn bộ) hiện nay buộc chúng ta phải ngừng lại và chất vấn những giả định đã hằn sâu đến nỗi chính ta cũng không biết là mình có chúng. Socrates nói, đấy chính là cách mà minh triết bắt rễ. Chúng ta khao khát quay về trạng thái “bình thường”, song chúng ta đã dừng lại để định nghĩa sự bình thường hay chưa? Chúng ta biết thời đại này đòi hỏi sự can đảm, nhưng lòng can đảm trông như thế nào? Và rồi chúng ta đã mở rộng quan niệm của mình về người anh hùng để ghi nhận không chỉ những bác sĩ, y tá mà còn cả những những nhân viên bán hàng thực phẩm và những nhân viên chuyển vận của Grubhub- một nền tảng phục vụ việc đặt và giao đồ ăn qua mạng. Tốt, Socrates sẽ bảo: Hãy chất vấn những thứ “đã được định sẵn” khác.

Vào thế kỷ XIX ở Mỹ, Henry David Thoreau đã thôi thúc thời đại đầy phiền nhiễu của mình khi đất nước của ông đang cận kề nội chiến để tìm kiếm cái đẹp trong sự bất toàn. Khi ngắm nhìn hồ Walden trong một chiều tháng Chín tĩnh lặng, ông để ý mặt nước bị làm vẩn bởi những lớp bụi trên bề mặt. Trong khi những người khác có thể chỉ thấy đó là những váng bẩn, Thoreau nhìn thấy một cái gì đó “thuần khiết và đẹp đẽ như những sự bất toàn trong gương.”

Ông quan sát Walden từ nhiều điểm nhìn khác nhau: từ đỉnh đồi, trên bờ hồ, dưới mặt nước, trong ánh ngày và dưới ánh trăng. Ông thậm chí còn cúi mình xuống, nhìn qua chân mình, ngạc nhiên khi phát hiện cái đẹp của cảnh quan lộn ngược. Nếu bạn không thể thay đổi thế giới, Thoreau đưa ra lời khuyên, hãy thay đổi cách bạn nhìn nó – kể cả điều này có nghĩa là phải tự vặn vẹo cái nhìn của mình. Các bảo tàng và nhà hát có thể đóng cửa song cái đẹp không bỏ trốn loài người. Nhìn ở đúng góc, Thoreau nói, “mọi trận bão và mọi hạt mưa trong bão đều là một dải cầu vồng.”

Michel de Montaigne là một chuyên gia vặn vẹo, chỉ có điều chính bản thân ông, chứ không phải những ao hồ, mới là thứ ông khao khát nhìn rõ hơn. Ông sống ở nước Pháp hồi thế kỷ XVI, khi cái chết lơ lửng trong không khí – “nó muốn siết lấy họng chúng tôi,” ông tả. Đại dịch đã giết chết một nửa dân số vùng Bordeaux, nơi ông giữ chức thị trưởng vào thập niên 1580. Nỗi đau khổ vì cái chết của người bạn thân nhất đã thôi thúc Montaigne leo ba tầng cầu thang ngoằn ngoèo lên tầng trên cùng của tòa tháp mái đỏ nằm trên một ngọn đồi cao đón gió, nơi ông viết những tiểu luận tuyệt vời. Từ nỗi đau khổ lớn, vẻ đẹp lớn trỗi dậy.

Một mình trong tòa tháp, Montaigne đã tự biệt lập bản thân với thế giới bên ngoài và theo một cách nào đó, ông tự gián cách với chính mình nữa. Ông lùi lại để nhìn mình sáng rõ hơn, như cách người ta lùi nửa bước trước một tấm gương. Ông hẳn sẽ khuyên ta làm tương tự: Hãy tận dụng trận đại dịch này như một cơ hội để nhìn thế giới và nhìn chính mình khác đi một chút. Thí dụ, có thể bạn luôn xem mình là một kẻ hướng ngoại nhưng thật ra bạn có thể tận hưởng tình trạng buộc phải cô đơn. Hãy chào đón phiên bản khác này của chính bạn, Montaigne thúc giục.

Chủ nghĩa khắc kỷ được sinh ra trong thảm họa – Zeno, người đặt nền tảng cho nó, đã lập nên trường phái tư tưởng này vào năm 301 sau Công nguyên, sau khi ông bị đắm tàu gần Atjhens – kể từ đó nó đã cung cấp lời khuyên để con người làm sao thích ứng được với nghịch cảnh. Không có gì ngạc nhiên khi nó đang tận hưởng sự hồi sinh ngay trước đại dịch này.

Triết học khắc kỷ được tóm lược một cách cô đọng bởi Epictetus, một người vốn xuất thân nô lên sau đó trở thành thầy giáo: “Cái làm con người khổ sở không phải là bản thân các sự việc mà cách họ phán xét về các sự việc.” Thay đổi thứ bạn có thể thay đổi, chấp nhận những gì bạn không thể, đó là công thức về sau này được Tổ chức tương trợ lẫn nhau giữa những người nghiện rượu – Alcoholics Anonymous và những người bán rong áo T-shirt giỏi nắm bắt xu hướng đón nhận.

Một nhà khắc kỷ tốt sẽ chuẩn bị cho đại dịch bằng việc thực hành premeditatio malorum, hay “chuẩn bị trước cho tình thế nghịch cảnh.” Hãy hình dung một cảnh tượng tồi tệ nhất, thượng nghị sĩ La Mã kiêm triết gia khắc kỷ Seneca đã khuyên vậy, “và hãy tập dượt trong tâm trí: lưu đày, tra tấn, chiến tranh, đắm tàu.” Danh sách của một nhà khắc kỷ thời hiện đại đưa ra có thể khác một chút – một đứa trẻ đang gào khóc, đống hóa đơn chưa thanh toán, một cơn sốt rã rời – nhưng ý tưởng thì tương tự. Bằng việc suy tư về tai họa, chúng ta làm cho những khổ nhọc trong tương lai mất đi khả năng hăm dọa của nó và biết trân trọng những gì ta đang có bây giờ. Nghịch cảnh khi được dự cảm trước là nghịch cảnh bị giảm thiểu.

Albert Camus đã nếm trải quá đủ nghịch cảnh: lớn lên trong nghèo khó ở Algeria, trải qua một cuộc chiến tranh thế giới, và sau này, lại có những xung đột trí thức với những triết gia từng là bạn bè của mình, trước khi tử nạn trong một tai nạn ô tô vào năm 1960 khi 46 tuổi. Camus là triết gia lý tưởng cho thời đại dịch, dù không phải vì những lý do người ta hay nghĩ đến. Không phải tiểu thuyết thường được dẫn ra của ông – Dịch hạch – mới đưa ra kiến giải đầy đủ nhất về tình thế khó khăn của chúng ta mà là tiểu luận ít được biết đến hơn của ông – “Huyền thoại Sisyphus”. Tiểu luận xoay quanh một hình tượng buồn bã bắt nguồn từ thần thoại Hy Lạp, một kẻ bị các thần linh kết án phải lăn một tảng đá nặng nề lên đồi để rồi chỉ để nhìn thấy nó lại lăn xuống, cứ thế, cứ thế mãi.

Trận đại dịch lần này đã cười khẩy vào tất cả những kế hoạch lớn của chúng ta. Nào lễ tốt nghiệp, đám cưới, triển vọng nghề nghiệp- đùng một cái, mọi thứ lăn xuống đồi như tảng đá của Sisyphus. Tuy nhiên, chúng ta nhất định phải nhẫn nại, Camus nói. Nhiệm vụ của con người, ông bảo, không phải là tìm hiểu ý nghĩa của các thảm họa như Covid-19 (bởi chẳng có ý nghĩa nào cả) mà là phải “tưởng tượng rằng Sisyphus hạnh phúc.” Làm thế nào ư? Hãy sở hữu một tảng đá của riêng mình. Bằng việc quăng mình vào nhiệm vụ, bất chấp tính vô ích của nó, vì chính tính vô ích của nó. “Định mệnh của Sisyphus thuộc về chính ông,” Camus viết. “Tảng đá chính là thứ thuộc về ông.”

Bạn có đang dấn mình vào dự án tưởng chứng vô vọng, một luận án hay một chiến lược tiếp thị, bị đình trệ mãi mãi, gặp trở ngại bởi những biến cố khôn lường? Tốt, hẳn Camus sẽ nói với bạn, rằng bạn vừa bắt đầu hiểu được sự phi lý của cuộc đời. Hãy quan tâm đến sự cố gắng, chứ không phải kết quả, bạn sẽ ngủ ngon hơn. Đơn thuốc của ông chính là thách thức của chúng ta trong thời đại Covid-19: hãy nhìn chăm chú xuống tính phi lý của tình thế khốn khó của chúng ta, nhưng hãy bướng bỉnh kiên trì thay vì nhượng bộ cho niềm tuyệt vọng. Như một triết gia chân chính.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Eric Weiner, “Philosophy for a Time of Crisis”, https://www.wsj.com/articles/philosophy-for-a-time-of-crisis-11598543519?mod=e2fb&fbclid=IwAR1lQq32140x5PBj07rkhCzP7Xx7YZvMzFKqtMoIHQh09H2fkr0M1qc0RgI

Martin Hägglund – Tự do tự nhiên và tự do tinh thần (phần 1)

Phần được dịch dưới đây trích từ cuốn This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom của Martin Hagglund, Giáo sư ngành Văn học so sánh tại Đại học Yale Hoa Kỳ. Cuốn sách được giải thưởng Rene Wellek do Hiệp hội Văn học so sánh Hoa Kỳ trao năm 2020 và là tiêu điểm thảo luận trên Los Angeles Book Review.

seagull-with-wave-lee-piper

1.

Một chiều hè muộn, tôi ngồi trên đỉnh một ngọn núi ở miền Bắc Thụy Điển. Đại dương bên dưới tôi yên tĩnh và trải dài về phía chân trời rộng mở. Không có một bóng người nào trong tầm mắt và hầu như chẳng nghe thấy âm thanh nào. Chỉ một con chim hải âu đơn lẻ đang chao mình trong gió. Như nhiều lần trước đây, tôi cảm thấy như bị thôi miên khi dõi theo một con hải âu khi nó liệng giữa bầu không, chấp chới giữa khung cảnh. Trong ký ức của mình, từ bao giờ hải âu đã là một phần của đời tôi. Mỗi sáng mùa hè trong ngôi nhà của mình, tôi tỉnh dậy nghe những tiếng kêu xao xác của đàn hải âu khi chúng bay về phía núi hay sà xuống mặt biển. Mỗi khi đi câu về, đàn hải âu lại theo chúng tôi, chúng đợi để nhận phần của mình trong mẻ lưới hàng ngày. Vào chiều tối, tôi thường đứng trên bãi biển, dõi theo đường bay của chúng. Thậm chí khi đến những thành phố xa lạ, hình ảnh và âm thanh của một con hải âu, đối với tôi, giống như một thông điệp từ quê nhà, gọi về bao ký ức dạt dào. Tuy nhiên, tôi chưa bao giờ bắt gặp một con hải âu như cách mà nó hiện ra trước mắt mình chiều nay. Khi hải âu sải cánh hướng về ngọn núi gần kề, tôi đã thử hình dung gió sẽ cảm thấy như thế nào và phong cảnh có thể sẽ hiện ra như thế nào đối với con chim ấy.

Đương nhiên, chẳng bao giờ tôi có thể biết làm một con hải âu thì sẽ thế nào. Tuy vậy, nỗi băn khoăn về ý nghĩa của việc là một con hải âu đã dẫn tôi đến ý niệm về tự do – ý niệm trung tâm của tiểu luận này. Khi thử cảm thụ một sự sống rất khác với chính mình, tôi được nhắc nhở rằng mình vừa là một tồn tại tự nhiên (theo cách mà tôi thấy mình và con hải âu có những điểm chia sẻ với nhau) vừa là một tồn tại tinh thần (theo cách mà tôi thấy mình khác biệt với con hải âu).

Tôi xin bắt đầu bằng những đặc điểm mà tôi với chim hải âu cùng có. Chúng tôi đều là những tồn tại sống. Như là những tồn tại sống, luôn có thứ mà chúng tôi phải bận tâm trong hoạt động của mình. Chúng tôi phải làm cái gì đó – kiếm ăn, thích ứng với môi trường của mình – để duy trì sự sống của mình. Tương tự, cả tôi và hải âu đều có năng lực tự vận động và tự quyết định.  Hải âu đi hay bay là tùy theo ý muốn của nó, chẳng ai ngoại trừ nó có thể quyết định mình sẽ chênh chao trong không trung bao lâu trước khi lao mình xuống đại dương để bắt cá hay đậu trên một mỏm núi để nghỉ ngơi. Hơn nữa, cả hải âu và tôi đều biết phản ứng trước sự phân biệt giữa bề ngoài (appearance) và bản chất (essence), giữa việc chúng ta thấy sự vật hiện tượng như thế nàoviệc hóa ra chúng lại là gì. Nếu con hải âu lao xuống biển để bắt một con cá mà nó cho rằng cá này thuộc loại ăn được, rồi hóa ra nó không thuộc loại ăn được, hải âu sẽ phản ứng bằng việc nhả con cá đó. Đây không phải là một phản ứng đối với kích thích đơn thuần mà là một phản ứng đối với cái mà hải âu xem thức ăn. Hải âu không thuần túy là một khách thể trong thế giới mà là một tác thể (agent) đối với những gì hiện ra trước nó như là thứ có thể ăn được hay phá hủy, những gì có sức hấp dẫn hay mang tính đe dọa.

Tác năng (agency) này càng thể hiện rõ nét ta so sánh hải âu với ngọn núi nơi nó đáp xuống. Ngọn núi không phải là một tồn tại sống. Núi đã ở đó từ lâu, trước cả sự tồn tại của hải âu và tôi – và nó sẽ vẫn còn ở đó lâu sau khi chúng tôi không còn nữa – nhưng núi chẳng bận tâm. Liệu nắng có lên hay mưa trút xuống, liệu có những trận động đất làm nứt toạc nó ra hay hàng bao thế kỷ tĩnh tại, không mảy may làm nó suy suyển, núi cũng chẳng bận tâm. Chẳng có gì xảy ra với ngọn núi sẽ tạo ra sự khác biệt cho ngọn núi, vì nó không có mối liên hệ tự thân nào. Cùng lý do tương tự, núi không có năng lực tự vận động và tự quyết định. Bởi chẳng có gì bị đặt vào tình thế lâm nguy đối với ngọn núi, nó chẳng thể liên hệ với bất cứ cái gì như chính bản thân chúng. Ngọn núi không có mục đích tự thân và chỉ cần một mục đích thôi – nó tồn tại để cho một tồn tại sống nào đó sử dụng nó theo cách nào đấy (như khi con hải âu đậu trên núi để nghỉ ngơi).

Ngược lại, hải âu liên hệ với môi trường thông qua khả năng tri giác và phản ứng với những gì xảy ra căn cứ theo những mục đích của chính nó. Chẳng hạn, hải âu tri nhận được một số kiểu săn mồi mà nó cần tranh và một số loại cá mà nó có thể bắt để ăn. Những hình thức hoạt động mang tính mục đích này có thể càng tiến bộ ở những loài động vật phát triển bậc cao, nhưng tất cả đều là các hình thức mà tôi gọi là tự do tự nhiên (natural freedom). Tự do tự nhiên đem đến tự do trong sự tự vận động, nhưng chỉ trong mối quan hệ với những mệnh lệnh được xem như định sẵn và những mục đích mà bản thân chủ thể hành động không thể chất vấn. Phân biệt với tự do tự nhiên, tự do tinh thần (spiritual freedom) đòi hỏi năng lực biết đặt câu hỏi mệnh lệnh nào chúng ta phải tuân căn cứ theo mục đích của mình, cũng như năng lực tự chất vấn, thách thức và thay đổi mục đích.

Các triết gia thường giải thích sự khác biệt giữa con người và các loài vật khác theo sự khác biệt giữa hành vi chịu sự chi phối của các quy phạm và hành vi được xác định bởi bản năng. Là người, chúng ta bị đưa vào một hình dung mang tính quy phạm về việc ta là ai – thí dụ, là đàn ông hay đàn bà, là người da đen hay da trắng, là công nhân hay quý tộc – và chúng ta hành động theo những chuẩn mực xã hội ấy. Ngược lại, hành vi của tất cả các loài động vật khác được cho là lập trình theo những bản năng tự nhiên của chúng. Cách mô tả về sự khác biệt này, tuy nhiên, lại sai lạc ít nhất ở hai khía cạnh. Thứ nhất, một bản năng tự nó đã là biểu hiện của một quy tắc, vì nó nhấn mạnh đến việc gì một con vật nên làm và việc gì nó có thể thất bại (thí dụ, hải âu, về mặt bản năng, hiểu rằng nó cần phải bắt cá và nó cũng có thể chẳng bắt được con cá nào để mà ăn). Thứ hai, nhiều loài động vật có thể bị cuốn vào những hình thức hành vi không được lập trình bởi những bản năng tự nhiên của chúng. Chẳng hạn, có những con mèo xử sự như chó vì chúng được nuôi bởi những con chó husky, và có những con chó husky lại xử sự y như mèo vì chúng được mèo nuôi. Những hành vi như vậy rõ ràng không phải được lập trình theo bản chất của mèo hay chó; chúng hình thành thông qua cách đặc thù mà con chó, con mèo được nuôi.

Sự khác biệt giữa người và các loài vật khác, do đó, không thể được giải thích đơn giản bằng sự khác biệt giữa bản năng và quy phạm. Đúng hơn, khác biệt mang tính quyết định ở đây là khác biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần. Ngay cả khi một con mèo xử sự y như một con chó husky, nó cũng không băn khoăn về cách sống sự sống của một con chó mà coi nó như một cái khung sẵn có quy định hành động của mình. Nó có khả năng học được những quy phạm của chó nhưng không hiểu được chúng như là những quy phạm (mà những quy phạm thế này lại có thể trở thành thế khác). Con mèo không hiểu các quy phạm của nó là những gì mà nó phải đáp lại đồng thời có thể bị thách thức bởi những yếu tố khác, vì nó không thể chịu trách nhiệm cho những nguyên lý chi phối hành động của nó. Con mèo phản ứng với những thành công và thất bại trong những việc nó theo đuổi nhưng liệu những quy phạm chi phối sự theo đuổi của nó có hiệu lực hay không – liệu nó nên xử sự như một con mèo hay một con chó – không phải là vấn đề đặt ra đối với nó.

Nhưng ngược lại, đối với con người, tính hiệu lực của các quy phạm rõ ràng luôn là vấn đề cần phải suy xét. Chúng ta hành động theo một nhận thức quy phạm về chính mình – về việc mình là ai, mình nên làm gì – song chúng ta cũng có thể thách thức và thay đổi sự tự nhận thức của mình. Chúng ta không đơn thuần bị chi phối bởi các quy phạm mà còn có thể trả lời người khác rằng mình làm gì và tại sao làm việc ấy. Kể cả khi chúng ta bị xã hội hóa thành một căn tính như thể đó là một tất yếu tự nhiên – giống như ta được xem như mình thuộc về một giới tính, một chủng tộc hay một giai cấp nào đó một cách tự nhiên – thì vẫn còn đó khả thể cho việc chuyển hóa, thách thức, hay lật ngược với ý thức phê phán nhận thức của chúng ta về chính mình. Việc chúng ta có thể là ai, cũng như có thể làm được gì, không tách rời việc chúng ta nhận thức và đối xử với nhau thế nào. Việc chúng ta làm thế nào để thay đổi sự tự nhận thức của bản thân, do đó, phụ thuộc vào những hoạt động và những thiết chế xã hội vốn nhào nặn nên ở ta năng lực dẫn dắt sự sống của mình. Hơn nữa, bất kỳ năng lực dẫn dắt sự sống cũng có thể bị suy yếu hoặc đánh mất bởi những tổn hại về thể chất và tinh thần. Tuy nhiên, chừng nào chúng ta còn nuôi dưỡng một mối quan hệ tự thân  – chừng nào chúng ta muốn dẫn dắt sự sống của bản thân theo một cách nào đó – thì câu hỏi “Ta nên là ai?” vẫn cứ  là câu hỏi sống động đối với chúng ta: nó hiện diện trong tất cả hoạt động của chúng ta. Khi đặt câu hỏi “Tôi nên làm gì?”, chúng ta đồng thời liên đới vào câu hỏi “Tôi nên là ai?” và không có câu trả lời cuối kết cho câu hỏi ấy. Đấy là tự do tinh thần của chúng ta.

Sự khác biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần không phải là một vấn đề mang bản chất siêu hình; đó là sự khác biệt ở mối quan hệ tự thân trong thực tiễn mà con người và loài vật thể hiện ra. Nhiều loài vật cũng thể hiện những hình thức khóc thương, chơi đùa, bộc lộ dũng khí, cân nhắc đắn đo, cho thấy trạng thái khổ sở hay vui sướng. Trong một số trường hợp (như nghiên cứu về động vật linh trưởng đã chứng minh), chúng thậm chí còn có thể trải qua xung đột trong sự lựa chọn khi một số bản năng hay phẩm chất bền vững lại mâu thuẫn với những bản năng hay phẩm chất khác. Tuy nhiên, không một loài vật nào mà ta từng gặp có khả năng chuyển biến nhận thức của nó về ý nghĩa của việc nó là giống ấy, loài ấy. Những biến động môi trường có thể khiến một số loài vật – hoặc một số thành viên trong loài – thay đổi mô thức hành vi, nhưng những nguyên lý mà chúng hành động theo đó thì vẫn còn nguyên chừng nào giống loài ấy còn tồn tại.

Ngược lại, sự nhận thức về ý nghĩa của việc là người – như có thể thấy rất rõ trong hành vi thực tế của loài người – lại phong phú đến kinh ngạc xuyên suốt lịch sử và trên khắp thế giới tại bất kỳ một thời điểm nào trong lịch sử. Sự khác biệt giữa lựa chọn của một tu sĩ, người khước từ những ràng buộc gia đình để sống một đời khổ hạnh trong một tu viện với lựa chọn của một người cha dành đời mình để chăm sóc con cái không đơn thuần là một sự khác biệt về hành vi mang tính cá nhân. Đúng hơn, hai cách sống ấy thể hiện hai nhận thức khác nhau như thể hai đối cực về ý nghĩa của việc là người. Hai người có lẽ không chỉ khác nhau ở mức độ can đảm, mà với mỗi người, quan niệm thế nào là can đảm cũng khác nhau một cách triệt để. Hai người có lẽ không chỉ nếm trải niềm vui và nỗi buồn ở những mức độ khác nhau mà đối với họ, cái gì được xem là niềm vui hay nỗi buồn cũng rất đỗi khác nhau. Ngay cả kinh nghiệm về sự thống khổ không thuần túy là một thực tế phũ phàng đối với chúng ta trong tư cách loài người mà là một kinh nghiệm chúng ta hiểu và đáp lại nó theo những gì ta thấy là quan trọng với mình. Tầm quan trọng này không thể quy giản về đặc điểm sinh học-tâm lý của chúng ta mà phụ thuộc vào những gì chúng ta cam kết. Chắc chắn chúng ta phụ thuộc vào những giới hạn mang tính sinh học – và xét về nguyên lý, chúng ta không bao giờ có thể vượt qua tất cả những giới hạn như vậy – những chúng ta có thể thay đổi và (trên thực tế đã thay đổi được) mối quan hệ của ta với những giới hạn này. Chẳng thể cứ tự nhiên để được làm người và chẳng có những nhu cầu giống loài nào có thể quyết định rốt ráo những nguyên tắc mà theo đó chúng ta hành động. Đúng hơn, những gì ta làm và việc ta coi mình là ai không tách khỏi một khung khổ lịch sử – quy phạm mà chúng ta vừa phải giữ nó mà đồng thời cũng vừa có thể thay đổi nó.

Xin được nói rõ hơn về luận điểm của mình. Tôi không khẳng định chỉ con người mới có tự do tinh thần. Cũng có thể chúng ta phát hiện được những giống loài khác cũng có tự do tinh thần hoặc chúng ta tạo ra được những hình thức nhân tạo của sự sống có thể có năng lực tự do tinh thần. Đây là một vấn đề thuộc về chủ nghĩa kinh nghiệm mà tôi không định đi tìm câu trả lời. Mục đích của tôi không phải là quyết định xem giống loài nào đạt đến trình độ tự do tinh thần mà để làm rõ những điều kiện của sự tự do tinh thần. Liệu có những loài vật khác tự do tinh thần hay không – hay liệu chúng ta có thể thiết kế được những tồn tại sống có tự do tinh thần – là một vấn đề riêng biệt và mang tính bổ trợ, điều mà tự nó đã tiền giả định câu trả lời cho câu hỏi “Thế nào là một tồn tại tự do tinh thần?”.

Hai điểm làm rõ được trình bày ở đây theo thứ tự. Trước hết, sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần không phải là sự phân biệt về thứ bậc. Việc chúng ta là tồn tại tự do tinh thần không làm cho chúng ta đương nhiên trở nên tốt đẹp hơn các loài vật khác, mà nó có nghĩa chúng ta tự do theo một nghĩa khác về chất. Bởi vì chúng ta có thể đặt câu hỏi về mục đích của hành động của mình, có thể tuân thủ theo những nguyên tắc về công lý, nhưng chúng ta cũng có thể làm những việc tàn nhẫn khủng khiếp hơn tất cả những gì có thể quan sát thấy ở những loài khác. Thứ hai, sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần không hợp thức hóa việc chúng ta bóc lột các loài vật khác. Nhiều nhà tư tưởng đương đại đang phê bình bất kỳ sự phân biệt nào giữa con người và loài vật vì họ e ngại một sự phân biệt như thế sẽ được dùng để biện minh cho chủ nghĩa phân biệt chủng tộc hay giới tính, cũng như củng cố thêm những hình thức ngược đãi đối với các giống loài khác và bòn rút tài nguyên thiên nhiên một cách duy ý chí. Tuy nhiên, một thứ “chủ nghĩa hậu nhân loại” như vậy lại đứng trên nền tảng của một sự đổ đồng các thực tế lịch sử và các luận điểm triết học. Ở phương diện thực tế lịch sử, đúng là sự phân biệt giữa người và vật thường được khai thác để phân loại một số giới tính hay chủng tộc là “giống người thứ cấp” (“subhuman”) và để hợp pháp hóa những phương thức bóc lột tàn nhẫn đối với thế giới phi nhân loại. Sự phê bình đối với một thứ chính trị như thế là hợp lý, vì nó nhắc nhở chúng ta rằng mình cũng là một loài động vật và phụ thuộc vào số phận của môi trường mình sống. Song, sự phê bình ấy lại không đi từ thực tế rằng bất kỳ sự phân biệt giữa con người và các loài vật khác đều không hợp pháp và nguy hiểm về chính trị. Ngược lại, tình cảm của chính trị hậu nhân loại lại ngầm dựa vào một sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần. Khi các nhà tư tưởng hậu nhân loại muốn chúng ta phải phản tư về định kiến phân biệt giới tính, chủng tộc hay việc chúng ta tập trung quá mức vào loài người, họ phải xuất phát từ giả định rằng chúng ta có khả năng chất vấn những nguyên tắc chỉ đạo hành động của mình. Nếu không thì việc phê phán các nguyên tắc của chúng ta và bắt chúng ta phải chấp nhận nhiều lý tưởng khác nhau sẽ hoàn toàn vô nghĩa. Tương tự, rõ ràng chưa có một nhà tư tưởng hậu nhân loại nào tin một cách nghiêm túc rằng các loài vật khác cũng tự do về tinh thần. Nếu thật sự là vậy, chúng ta cũng nên phê phán không chỉ con người mà cả các loài vật khác cũng có định kiến về giới tính và chỉ tập trung vào sự sống no đủ, hạnh phúc của giống loài mình.

Để phủ nhận sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần, vì thế, cần đến một hành động ngụy tín. Bất kỳ một cuộc đấu tranh chính trị nào nhằm cản thiện cách đối xử đối với loài vật – hay xây dựng một mối quan hệ tôn trọng hơn đối với môi trường tự nhiên – đều đòi hỏi tự do tinh thần. Chúng ta phải có khả năng khước từ những cam kết trước đó của bản thân và hướng mình theo một lý tưởng mới. Không ai lại nghĩ đến việc đặt ra những yêu cầu tương tự đối với những loài vật khác vì chúng ta đều ngầm hiểu được sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần. Sẽ là phi lý nếu ta đi chỉ trích hải âu vì chúng ăn cá, nhưng chẳng có gì phi lý nếu tôi ngừng ăn thịt các loài động vật khác, vì tôi có thể thay đổi mối quan hệ của tôi với những quy phạm cấu trúc nên thế giới của tôi. Đối với một tồn tại tự do tự nhiên như chim hải âu, có một thứ “nên làm” mang tính quy phạm chỉ dẫn hành động cho nó (thí dụ, muốn duy trì sự sống của mình thì phải bắt cá mà ăn) nhưng nó không thể băn khoăn về chính quy phạm ấy, về cái “nên làm” ấy. Tự do tự nhiên có một cấu trúc mà hạt nhân của nó là cái nên làm đơn nhất (single ought), vì tác nhân hành động không biết chất vấn những nguyên tắc chỉ đạo của nó và không thể tự hỏi mình nên làm gì. Tự do tinh thần thì ngược lại, hạt nhân cấu trúc của nó là cái nên làm kép (double ought). Là một tồn tại tự do tinh thần, tôi có thể tự hỏi bản thân mình nên làm gì, vì tôi có thể chịu trách nhiệm không chỉ cho những hành động của tôi mà còn cho những nguyên tắc chuẩn mực dẫn dắt chúng. Không chỉ có những đòi hỏi liên quan đến việc mình nên làm gì mà còn cả câu hỏi: “Liệu tôi có nên làm cái mà tôi được cho là nên làm?

Cần phải nói rõ ngay ở đây, tự do tinh thần của chúng ta không đòi hỏi chúng ta phải tra vấn tất cả những quy phạm của sự sống chúng ta ngay lập tức, và chúng ta cũng không tự do để phát minh các nguyên tắc của mình từ hư không. Đúng hơn, nên hiểu về tự do tinh thần của chúng ta như một khuôn mẫu triết học được biết đến với cái tên “con thuyền của Neurath.” “Chúng ta giống như những thủy thủ phải làm lại con thuyền của mình giữa đại dương mênh mông khi chưa từng một lần tháo dỡ nó trong xưởng sửa chữa thuyền,” chúng ta học được từ luận điểm nổi tiếng của triết gia khoa học Otto Neurath. “Khi một cái rầm được rút ra thì ngay lập tức phải đặt một cái mới vào chỗ đó, và bởi điều này, phần còn lại của con thuyền được sử dụng làm phần chống đỡ. Bằng việc sử dụng những thanh rầm cũ và gỗ trôi dạt, con tàu có thể được làm lại như mới, nhưng chỉ thông quá trình tái thiết dần dần.” Neurath coi con thuyền trong luận điểm của mình như một mô hình cho việc lĩnh hội và làm thay đổi tri thức khoa học, nhưng hình ảnh con thuyền mà ông mô tả giúp chúng ta có thể nắm bắt được những điều kiện cho bất cứ hình thức tự do tinh thần nào. Khi sống đời mình, tôi không thể rút xuống một hầm trú không gì lay chuyển nổi hay náu mình giữa một cảnh quan ở chốn lửng lơ nào đó. Tôi thấy tôi trong con thuyền của Neurath, lênh đênh giữa biển khơi bát ngát ngay từ đầu và cho đến phút cuối cùng. Tôi có thể là ai – con thuyền mà tôi đóng sẽ như thế nào – phụ thuộc vào những quy phạm xã hội được chia sẻ, thứ mà tôi phải gìn gữ, thách thức hay thay đổi thông qua những gì tôi làm. Tôi có thể điều chỉnh hay thay thế những bộ phận của con thuyền miễn là những phần khác vẫn giữ nguyên vị trí và tôi có thể giữ mình nổi trên mặt biển. Tôi thậm chí có thể tạo ra những cải tạo lớn nhưng sự sống của tôi phụ thuộc vào việc duy trì một hình thức chỉnh thể nào đó. Ngay cả khi tôi cố đánh đắm con thuyền – hay tôi cố cưỡng lại việc sửa chữa con thuyền để nó chìm xuống – thì quyết định ấy vẫn phải đảm bảo tính chỉnh thể để nó là quyết định của tôi; khi tôi cố đánh đắm con thuyền thì cũng là khi tôi cố từ bỏ cuộc đời mình.

Tôi có thể tự đặt câu hỏi mình đang làm gì với đời mình và thay đổi những cam kết xác định nên con người tôi. Tuy nhiên, tất cả những thay đổi như thế chỉ khả thi từ quan điểm thực tế, rằng tôi cố gắng làm chủ sự sống của tôi như một chỉnh thể toàn vẹn, cũng như tất cả những cải tiến đối với con thuyền chỉ có ý nghĩa từ quan điểm thực tế, rằng tôi đang cố gắng đảm bảo được tính chỉnh thể của con thuyền. Thậm chí khi tôi đặt câu hỏi “Mình là ai?” – khi tôi phá những tấm ván khỏi đáy thuyền – thì việc đặt câu hỏi ấy sở dĩ có nghĩa vì tôi cam kết cá nhân tôi là một chỉnh thể. Nắm lấy một cái gì đó như là một phần của đời mình – một cái gì mà chính tôi làm hay trải nghiệm – không phải là một quan sát mang tính lý thuyết về chính mình mà là một hoạt động thực tế để tự duy trì tinh thần, một hoạt động mà tôi luôn can dự.

Không nên đánh đồng sự tự duy trì tinh thần này với hoạt động tự bảo toàn và về bản chất nó không phải là một hoạt động bảo thủ vì nó là điều kiện khả thể cho tất cả các hình thức tự chuyển hóa. Để bất cứ một việc gì tôi làm có thể được hiểu là hành động của chính tôi – và để bất cứ một điều gì xảy ra có thể được hiểu như là những gì tự thân tôi trải nghiệm – tôi phải nắm lấy nó như là một phần của đời tôi. Hơn nữa, bởi vì đời tôi lúc nào cũng có nguy cơ xuống dốc, tôi nhất thiết luôn cần duy trì hoặc làm mới lại đời tôi trong thực tế hành động. Hình thức của sự tự ý thức trong tôi chủ yếu không phải là một suy tư bộc lộ ra bên ngoài liên quan đến băn khoăn “Tôi là ai?”, mà là hoạt động diễn ra bên trong của sự tự duy trì tinh thần của mình – hoạt động được tích hợp vào tất cả mọi thứ tôi làm và mọi điều tôi trải nghiệm. Tính chỉnh thể của đời tôi không phải được thiết lập một lần là hoàn tất mãi mãi mà nó vốn dĩ mong manh. Thực vậy, sự mong manh của tính chỉnh thể – nguy cơ của việc bị vỡ nát và chìm xuống đáy biển – là một phần tất yếu giải thích cho tầm quan trọng của việc ngay từ đầu cần phải đảm bảo tính chỉnh thể.

Với lý do tương tự, sự tự ý thức của tôi không thể đặt tôi bên ngoài đời tôi. Thậm chí, ngay trong những hình thức rõ ràng nhất của sự tự phản tư thì tôi cũng không thể bị tách rời. Trái lại, sự tự ý thức của tôi chỉ tồn tại trong và qua hoạt động thực tế của việc duy trì sự sống của tôi – điều này có nghĩa là không có một cái tôi trầm tưởng nào mà tôi có thể rút mình vào. Ngay cả dự phóng rút mình về trạng thái bị động vẫn cứ là một dự phóng đòi hỏi sự dấn thân của tôi – một dự phóng đòi hỏi tôi phải giữ chính mình trong tính chỉnh thể – và cũng tương tự, đó là dự phóng mà tôi có thể chất vấn hay biến đổi. Hoạt động thực tế của việc tự dẫn dắt sự sống bản thân này là hình thức tối giản của sự tự ý thức của tôi và là điều kiện cho sự tự do tinh thần của tôi.

(Còn tiếp)

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hagglund, “Natural and Spiritual Freedom”,  https://yalereview.yale.edu/natural-and-spiritual-freedom

Stephen Greenblatt – Những viên đạn vô hình: Những gì mà Lucretius dạy chúng ta về đại dịch

Trong đại dịch thì có gì khỏe mạnh? Có – đó là tư tưởng. Tai họa bất ngờ giáng xuống nhân loại trong những tháng đầu tiên của năm 2020 là một thách thức hiện sinh mời gọi con người không chỉ hành động mà còn phải hành động đi cùng với suy tư. Đây là thời điểm mà hầu hết các nhà nhân văn quan trọng trong thế giới đương đại đều cất tiếng nói thúc đẩy sự phản tỉnh của con người về những giá trị, về những hình thái tổ chức xã hội, và về ý nghĩa của chính mình.

Stephen Greenblatt (1943) là nhà nghiên cứu ngữ văn có ảnh hưởng lớn bậc nhất hiện nay. Ông là một đại diện xuất sắc của trường phải Tân Duy Sử luận, một học giả hàng đầu về Shakespeare, là tác giả của những công trình được cả giải thưởng Pulitzer và National Book Award của Mỹ. Bài viết này của ông, với tôi, là một góc nhìn điềm tĩnh và mang nhiều hy vọng cho tình thế của nhân loại.

800px-Start_of_Lucretius_DRN_manuscript

*

Năm 1585, nhà khoa học vĩ đại nhất thời Elizabeth, Thomas Harriot, được nhà bảo trợ của mình, Sir Walter Raleigh cử đến vùng thuộc địa mới lập của Anh ở Virginia để đánh giá các nguồn tài nguyên thiên nhiên, quan sát cư dân Algonquian và xem xét khả năng sinh sống của những người Anh đi khai hóa ở đây. Harriot, người đã rất tích cực để học ít nhất một chút ngôn ngữ của người Algonquin ở Carolina và để thiết lập cái mà ông gọi là “sự thân mật cần thiết với một số tu sĩ trong cộng đồng của họ”, đã bị ấn tượng bởi phần lớn những gì mà mình quan sát được. Ông ngưỡng mộ những kỹ thuật của người bản xứ trong nông nghiệp, săn bắn, chài lưới, những vị lãnh đạo có sức ảnh hưởng và được tôn kính trong cộng đồng; những mối liên kết bền vững trong gia đình và thị tộc của họ.

Người Anh đến khai hóa chỉ là một nhóm nhỏ đàn ông lam lũ – Raleigh không đưa phụ nữ đến vùng đất ở mới ở giai đoạn đầu khai phá này – sống giữa một vùng đất rộng lớn, còn chưa có tên trên bản đồ vốn lại nơi định cư của những người dân được tổ chức tốt, làm ăn thịnh vượng và kiêu hãnh. Harriot thấy họ không phải là những người dễ dàng chịu khuất phục. Song, như những gì ông viết trong “Một báo cáo ngắn gọn và chân thực về vùng đất mới lập ở Virginia” từ năm 1588, ông tự tin rằng những người Anh khai phá thuộc địa sẽ thu hoạch được nhiều kết quả tốt ở đây nhờ ưu thế thượng phong về kỹ thuật của mình: “súng, sách vở, chữ viết và khả năng đọc, đồng hồ lò xo dường như đi cùng với họ,” v.v… Và những người mới đế, dẫu số lượng còn nhỏ, lại còn có thêm lợi thế. Hễ người Anh đi đến đâu, Harriot thuật lại, nếu bất cứ người bản địa nào định chống lại họ, thì “chỉ trog vài ngày sau khi chúng tôi xuất phát,  từ mọi thị trấn, người dân bắt đầu chết rất nhanh và nhiều trong một khoảng cách ngắn về không gian; ở một số thị trấn là 20 người, có nơi là 40 người, có nơi là 60, có nơi đến 1/6 số dân tử vong, có nghĩa là, tỉ lệ người chết là rất lớn… Bệnh dịch cũng lạ kỳ, nghĩa là họ chẳng biết đó là bệnh gì, cũng như làm sao để chữa trị, những bậc lão niên trong cộng đồng cho hay chuyện như thế xưa nay chưa từng xảy ra trên xứ của mình.”

Harriot, cố nhiên, chứng kiến những hậu quả hãi hùng của virus – đậu mùa, sởi, cúm, và nhiều thứ bệnh tương tự – đối với một cộng đồng mà trước đó chưa hề phải hứng chịu những thảm họa như thế, nhưng ông lại diễn dịch những hậu quả này là sự trừng phạt do trời giáng đối với những người bản địa “đã tìm cách để chống lại chúng ta.” Về phần mình, những người Algonquian cũng nghĩ rằng có một mối liên hệ giữa dịch bệnh và những người mới đến, nhưng, như Harriot ghi chép, họ có cách giải thích rất khác về những gì đang xảy ra khi đó. Họ suy diễn rằng một nhóm những kẻ thực dân đi khai thá thuộc địa chỉ mới chỉ là những gì khởi đầu. Họ sợ rằng cò có những thứ khủng khiếp hơn nữa sẽ xảy đến “giết họ và lấy đất của họ.” “Những thứ đấy đến ngay sau chúng ta [những người Anh đầu tiên], “ Harriot viết, “họ tưởng tượng rằng nó ở trong không khí, tuy nhiên vô hình và không có cơ thể, rằng, nhờ những lời khẩn cầu và tình yêu của chúng ta, chúng sẽ khiến người dân của họ chết… bằng việc bắn những viên đạn vô hình vào họ.”

“Những viên đạn vô hình”: người Algonquian đã biến thứ kỹ thuật giết người mà người Anh mang vào xứ sở của họ thành một ẩn dụ xuất sắc về bệnh dịch mà chính thực dân cũng đã đem đến nơi này, một thứ bệnh dịch mà họ đã hoàn toàn đúng khi sợ rằng nó sẽ tạo đà cho sự phá hủy xã hội của họ. Việc Harriot cố công ghi lại ẩn dụ này là một dấu hiệu thể hiện tài năng đặc biệt của ông trong tư cách một nhà dân tộc chí, nhưng nó cũng có thể phản ánh những hứng thú suy tư của cá nhân ông. Thực ra mà nói, chính ông là người đã sáng tạo nên ý niệm ấy, để củng cố niềm tin cho độc giả Anh rằng thứ dịch bệnh ấy đã giáng xuống những kẻ âm thầm chống lại những người đi khai phá thuộc địa, do đó, nó là “một công việc đặc biệt của Thượng đế.” (Theo một logic vòng tròn vốn luôn là đặc trưng của những lối kiến giải như vậy, bằng chứng cho sự tồn tại của những âm mưu như thế chính là cái chết của những kẻ được coi là chủ mưu.) Nhưng trong suốt sự nghiệp của mình, Harriot vẫn luôn bị nghi ngờ là một kẻ vô thần, đặc biệt hơn nữa là một môn đồ của triết gia cổ đại theo trường phái Epicureanism[1] – Lucretius. Và Lucretius[2], như ta đã biết, dành sự chú ý đặc biệt đến các dịch bệnh.

Trong kiệt tác triết học của mình, “On the Nature of Things” (Bàn về bản chất của các sự vật) được viết vào khoảng năm 50 trước Công nguyên, Lucretius đã trình bày những luận điểm để biện hộ cho một tư tưởng duy vật chủ nghĩa triệt để. Con người, theo đó, không nên co rúm lại trong nỗi sợ hãi sự trừng phạt của thần linh, ông viết, hay thực hiện những nghi lễ hiến sinh mang tính chất nô lệ với hy vọng nhận được sự ban thưởng của thần thánh. Vũ trụ không phải thứ đồ chơi bí ẩn của các vị thần hay các quỷ dữ: nó được cấu tạo bởi các nguyên tử và sự trống rỗng, ngoài ra thì chẳng có gì cả. Nguyên tử – Lucretius gọi chúng là semina rerum, “những hạt giống của sự vật” – luôn ở trong trạng thái chuyển động, không ngừng đổi hưởng, va đụng, kết hợp, chia tách và tái kết hợp trong những khuôn mẫu mới, chưa từng thấy trước đó. Trong tất cả sự chuyển động này, không có một khuôn mẫu cố định, không có một chủ ý bao quát toàn bộ, cũng chẳng có dấu vết của một thiết kế thông minh, Thay vào đó, trong sự mở rộng không biên giới của thời gian và không gian, chỉ có những sự hoán chuyển không ngừng, ngẫu nhiên. Những hình thức cũ liên tục chết đi; những hình thức mới không ngừng xuất hiện.

Đối với Lucretius, nhãn quan này mang đến niềm an ủi lớn: thay vi khổ sở bởi các vị thần hay âu lo về kiếp sau, ta nên chú mục vào chính thế giới này, cái thế giới duy nhất mà ta thực sự nếm trải, và  bình tâm tìm cách nâng cao những hoan lạc cho mình và cho mọi người quanh mình. Nhưng ông biết rằng nhận thức mới mà ông đem đến này không được bảo đảm chắc chắn. Nếu các bệnh tật không phải do các vị thần nổi giận gây ra cho chúng ta thế thì chúng phải đến từ đâu đó, nói thẳng ra là chúng bắt nguồn từ những vòng xoáy không ngừng của các nguyên tử vốn sinh ra mọi thứ khác. Những hạt giống của sự vật, như ông viết (theo bản dịch của Rolfe Humphries):

Cần thiết để nâng đỡ sự sống của chúng ta

Cũng tương tự như vậy, điều hiển nhiên là

Mọi thứ xung quanh ta, những hạt độc hại

Cũng đang bay, những hạt bụi của ốm đau và chết chóc

Khi những hạt độc hại đối với chúng ta bắt đầu chuyển động,  sự hỗn loạn được khuấy động theo, “và những đổi thay phát huy hiệu lực/ trong những góc thân quen của chúng ta.” Ở những thời điểm như thế,  có điều gì đó rất lạ lùng xảy ra đối với thê giới mà ta vốn nghĩ mình biết rõ về nó. Bầu trời trên đầu ta dường như cùng lúc vừa là nó, vừa không phải là nó, tất cả sự vật tồn tại dường như đều trở nên dáng sợ. Bệnh dịch, như Lucretius viết,

Rơi xuống nước hay xuống cánh đồng

Rơi xuống những nguồn nuôi dưỡng cả quỹ dữ lẫn con người

Hay lơ lửng trong chính không khí

Mà ta hít vào theo hơi thở của mình, rồi đưa nó xuống

Khắp cơ thể của ta

Chẳng có gì ngạc nhiên khi  sự ảm đạm toát lên trên khuôn mặt người và tâm trí thì xáo động bởi nỗi sầu muộn và sợ hãi. Trong “Bàn về bản chất của các sự vật”, Lucretius kết thúc bằng những mô tả đau lòng về trận đại dịch có sức tàn phá khủng khiếp đã giáng xuống người Athen trong cuộc chiến Peloponnesian. Việc bài khép lại đột ngột với những dòng u ám như thế đã khiến nhiều học giả kết luận hẳn Lucretius đã chưa hoàn tất tác phẩm này. Thậm chí còn có cả một giai thoại cho rằng ông chết bất ngờ vì một loại chất độc mà vợ ông đưa cho ông.

Có lẽ là thế thật. Nhưng cuộc chiến đấu hiện giờ của chúng ta với đại dịch COVID-19 đã khiến ta có thể đọc lại đoạn kết bài thơ này trong một thứ ánh sáng mới. Một trận dịch, sau cùng, đã kiểm tra chúng ta theo những cách thức độc đáo. Nó lạnh lùng đánh giá lại các giá trị của chúng ta, chất vấn những giả định quen thuộc của chúng ta, rọi một thứ ánh sáng vô cảm vào trật tự xã hội, chính trị và tôn giáo của chúng ta. Khi tôi đang ngôi đây trong tình trạng “tự cách ly tự giác” – vì tôi vừa mới từ nước Ý trở về Hoa Kỳ, tôi đã băn khoăn rằng liệu đoạn kết của bài thơ với hình ảnh của trận đại dịch được vẽ ra bằng ngôn từ này có thật sự hoàn toàn nằm trong chủ định của tác giả? Đây chính xác là một thách thức hiện sinh, Lucretius nghĩ thế, mà bất cứ xã hội nào đáng sống và bất cứ thứ triết học nào đáng giá phải hướng đến. Khi mọi thứ vận hành tốt đẹp, rất dễ để suy tư về vị trí của chúng ta trong thế giới vật chất. Song nếu mọi thứ không vận hành tốt đẹp – nếu sự chuyển động của những hạt mầm sự vật đem đến bệnh tất và chết chóc thì sao? Chỉ khi ta có thể đối mặt với những viên đạt vô hình lúc nào cũng có xung quanh ta mà vẫn giữ được sự bình tâm, tỉnh táo và theo cách nào đó, tìm thấy hoan lạc trong đời sống, ta mới thật sự nhận thức được bài học mà bài thơ của Lucretius muốn dạy.

Nếu nhìn vào tin tức, hầu hết chúng ta dường như đang ở rất xa kinh nghiệm này của chủ nghĩa Epicurus. Nhưng những tường thuật mới đây từ Ý,  mô tả chi tiết cảnh nhiều người đồng bào của Lucretius hiện đang sống trong các khu vực cách ly đứng ở ngoài ban công ca hát giữa bệnh dịch trao cho tôi hy vọng. Họ nhắc chúng ta, cùng với khoa học, một lãnh địa khác nơi sự kiên cường và sáng tạo của con người đạt đến đỉnh cao là nghệ thuật. Ở Lucretius, hai lĩnh vực này khớp nối với nhau: những luận bàn triết học của ông về các nguyên tử, về lạc thú, về bệnh dịch mang hình thức của một bài thơ, một bài ca để hát lên.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Stephen Greenblatt, “Invisble Bulltes: What Lucretius Taught Us about Pandemics?”,  https://www.newyorker.com/culture/culture-desk/invisible-bullets-what-lucretius-taught-us-about-pandemics?utm_medium=social&utm_brand=tny&utm_source=facebook&utm_social-type=owned&mbid=social_facebook&fbclid=IwAR225NXmW4oK00m3hfmG7ow4e5DE9y_SvTcL9CDs7GemNrNc7MUpvanMBSU

[1] Epicurus (341-270 trước Công nguyên), triết gia cổ đại Hy Lạp. Ông là người sáng lập nên trường phái Epicureanism có sức ảnh hưởng lớn trong lịch sử triết học. Đối lập với truyền thống triết học Plato trước đó và các nhà khắc kỷ sau đó, triết học của trường phái Epicureanism theo khuynh hướng duy vật và đề cao khoái lạc trong đời sống trần thế của con người.

[2] Lucretius (99-55 trước Công nguyên), nhà thơ và triết gia người La Mã. Tác phẩm “Bàn vế bản chất của các sự vật” của ông là một bài thơ, đồng thời là công trình diễn giải tư tưởng triết học của trường phái Epicureanism cho công chúng La Mã đương thời.

Michael Marder – Coronavirus là chính chúng ta

Michael Marder là giáo sư triết học tại Đại học xứ Basque. Tôi chú ý đến ông khi quan tâm đến những động hướng phát triển của phê bình sinh thái. Ông là một học giả được nhắc đến nhiều trong nhánh nghiên cứu Critical Plant Studies với các chuyên luận như Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life (2013), The Philosopher’s Plant: An Intellectual Herbarium (2014), Through Vegetal Being: Two Philosophical Perspectives (đồng tác giả với Luce Irrigaray). Bài viết này của ông có lẽ mới là một phác thảo ý tưởng nhưng tôi cho rằng ông có tiếp thu tư tưởng của Gilles Deleuze về tồn tại: tồn tại tức là đang trở thành. Marder nhận thấy xã hội loài người trên thực tế đang ở trong quá trình trở thành virus. Và nhận thức này đòi hỏi con người trước hết phải nghĩ khác đi về chính mình và xã hội loài người.

ary3d-post-apocalyptic-cit-1-a618068b-1a58

 

*

Sự bùng phát của virus corona chủng mới (COVID-19), giờ đang có nguy cơ trở thành đại dịch chính thức, đã bắt đầu gây ra hỗn loạn trên phạm vi toàn cầu, khiến một số quốc gia phải ban bố tình trạng báo động. Nó đã gieo rắc nỗi hoảng sợ, bóp thắt các thị trường tài chính, và đau đớn hơn cả, dẫn đến những tổn thất về sinh mạng. Cho đến lúc này, hầu như chúng ta chẳng có thời gian để suy tư và rất ít người dừng lại băn khoăn, rằng khủng hoảng này có thể nói điều gì về chính chúng ta – về thân thể, cộng đồng, hệ thống chính trị của chúng ta, về bản chất của tính kết nối tương thuộc giữa chúng ta vốn ngày càng tăng cường và vượt qua các biên giới. Nhưng tôi tin thứ virus này có những điều rất quan trọng để nói với chúng ta.

Ngay trước khi bệnh dịch này bùng phát, việc dựng nên những bức tường, phong tỏa các biên giới – giữa Hoa Kỳ và Mexico, Israel và Palestine, Hungary và Serbia cùng với Croatia, và ở nhiều nơi khác nữa – đang trở thành một xu thế toàn cầu. Sự hồi sinh của chủ nghĩa dân tộc vốn kích động xu thế này đã nuôi dưỡng chính mình trên nỗi sợ những kẻ di dân và định kiến xã hội, trong khi lại xưng tụng những lý tưởng bất khả về sự thuần khiến bên trong những tổ chức xã hội được xây thành đắp lũy bao quanh.

Việc đóng biên giới, hạn chế du lịch và các phương thức cách ly đang được áp dụng để đối phó với virus, trên bề mặt, là những biện pháp y tế, nhưng đồng thời chúng cũng mang ý nghĩa tượng trưng, theo cùng một logic cơ bản với việc dựng nên những bức tường vật chất vì những lý do chính trị. Cả hai kiểu hành động này đều nhằm đảm bảo an toàn cho công dân, trao cho họ một cảm giác về sự an toàn “giả”.  Cùng lúc đó, chúng không quan tâm đến vấn đề chính yếu – tình trạng tệ hại của việc quản trị và đưa ra các quyết định trên phạm vi xuyên quốc gia, điều cực kỳ quan trọng để giải quyết vấn đề như biến đổi khí hậu, khủng hoảng nhập cư, bệnh dịch lan tràn và tội phạm kinh tế như trốn thuế.

Thuyết sinh tồn lúc nào cũng đi theo một quỹ đạo song song với chủ nghĩa dân tộc virus (virulent nationalism). Cốt lõi của nó là sự hư cấu về con người cá nhân tự lực, hoàn toàn độc lập và tự trị giống như Robinson Crusoe, một gã đủ thông minh và mạnh mẽ để có thể tự cứu mình và có lẽ gia đình của anh ta (việc dùng đại từ chỉ nam giới ở đây hoàn toàn không ngẫu nhiên). Theo lối mòn của học thuyết thần học về sự cứu rỗi vốn chỉ dành cho số ít được lựa chọn, ý hướng này trừu tượng hóa loài người, tách biệt loài người khỏi môi trường, cộng đồng, kinh tế và những bối cảnh khác của đời sống của họ.

Khi hoảng loạn bắt đầu phát sinh ở một chốn nào đó, việc đóng cửa biên giới của bản thân giống như một động thái chính trị bảo thủ: thực phẩm và thuốc men dược tích trữ trong khi đó một số ít những kẻ giàu có nhất thì chuẩn bị cho mình boong-ke xa xỉ chờ ngày tận thế. Song những gì mà chủng virus mới này cho thấy, trái ngược với những hư cấu về khả năng sinh tồn, các biên giới theo định nghĩa thông thường đều bị xốp, dù có được kiên cố hóa thế nào đi nữa, chúng vẫn giống như những màng sống hơn là những bức tường vô cơ. Cá nhân hay nhà nước nào càng cố gắng tìm cách cắt đứt mình với bên ngoài thì lại càng khốn đốn.

Còn hơn cả những sự bùng phát thi thoảng đe dọa chân trời toàn cầu tưởng như bình lặng, virus chính là sự hình tượng hóa thế giới chính trị và xã hội đương đại. (Ta có thể nói đùa theo kiểu dân lập trình rằng: virus không phải là virus mà là một tính năng.) Và trong trường hợp này, một biểu tượng mới, tinh tế hơn bức tường đã xuất hiện – vương miện.

COVID-19 thuộc nhóm virus RNA có thể truyền giữa người và động vật. Như thế, nó không tuân theo hệ thống phân loại tự nhiên và ranh giới giữa các loài. Con virus có bề mặt hình cầu, đầu nhọn giống như cây trùy này được đặt tên là corona, vốn xuất phát từ chữ Latin có nghĩa là “crown” (vương miện), còn trong tiếng Hy Lạp, korōnē, thì có nghĩa là “vành hoa”, “vòng hoa”. Đó hoàn toàn là một hình ảnh hoàn hảo về quyền uy tối thượng: một chiếc vương miện được trao cho một thực thể vi mô, xóa nhòa sự phân định giữa các lớp sinh thể khác nhau cũng như phạm vi của sự sống và cái chết. Vượt qua những biên giới cũ, thứ virus này trở thành hình tượng về quyền uy tối thượng trong thời đại của sự phân tán quyền lực. Để hiểu được nó hoạt động thế nào, ta phải nhìn vào cơ chế mà quyền lực hiện nay đang vận hành.

Một khía cạnh trong hoạt động của virus là nó có thể thâm nhập vào và sao chép lại các tế bào chủ và các chương trình máy tính. Một khía cạnh khác là nó có thể tự nhân mình lên càng rộng càng tốt. Trong thế giới của truyền thông xã hội, cả hai khía cạnh này đều thực sự gây thèm muốn: Khi một bức ảnh, một đoạn video, một chuyện cười hay một câu chuyện được chia sẻ và nhanh chóng lan tỏa giữa những người dùng internet và điện thoại di động, người ta nói nó đang trở thành “viral” (tính từ của virus). Một nội dung mang tính viral cao không chỉ cần đến sự nhân rộng với tỉ lệ cao, nó còn cần phải gây ra một tác động, có thể hình dung như khả năng nó sao chép văn bản xã hội mà nó đã thâm nhập vào được. Mục tiêu cuối cùng là phải khẳng định được ảnh hưởng của ai đó thông qua một hình ảnh hay câu chuyện được phát tán rộng khắp và chiếm lĩnh quyền lực ấy. Việc trở thành viral phản ánh một mức độ đáng kể của sự phức tạp trong mối quan hệ gần gũi giữa chúng ta với virus: nó là thứ vừa làm chúng ta sợ hãi khi có thể trở thành mục tiêu và vật chủ của nó; nó làm chúng ta thèm khát khi trở thành công cụ để khiến chúng ta có thể nhắm đến công chúng với quy mô lớn. Đem so sánh việc trở thành viral trên Internet với dịch bệnh do virus corona đang gây ra không phải là phép tu từ cường điệu. Quy mô toàn cầu của những dịch bệnh gần đây là hệ quả từ sự di chuyển ngày càng gia tăng và các mối liên kết tương thuộc theo ý nghĩa rất vật chất giữa các bộ phận của nhân loại khi tham gia vào các hoạt động như du lịch đại trà, trao đổi giáo dục và lao động, các mối quan hệ đường dài, các sự kiện văn hóa, thể thao quốc tế… Chính trên những du thuyền như trường hợp tàu Diamond Princess, trên máy bay, tàu xe, khách sạn, virus mới phát tán bên ngoài điểm nóng của nơi phát sinh – nói khác đi, trong những trường hợp như thế, virus lan tỏa khi chúng ta tự gửi chính mình đi, chứ không chỉ là hình ảnh hay thông điệp, ra đâu đó.

Dù thích nó hay không, tất cả chúng ta đều là vật chủ của những yếu tố vốn xa lạ với mình trên mọi cấp độ của tồn tại. Hơn nữa, vật chủ luôn nguy cơ bị làm hại bởi những gì mà nó chứa. Nguy cơ này là thứ không loại bỏ được. Thay vì dựa vào bóng ma của những nhà nước-quốc gia toàn quyền và những cá nhân tự trị, chúng ta phải học để sống trong một thế giới nơi tính chất kết nối của nó không chỉ mang tính chất “ảo” hay lý tưởng thông qua các công nghệ truyền thông mà còn mang tính vật chất, thông qua những tiếp xúc hiện thân. Nói tóm lại, chúng ta phải sống trong một thực tại mà ở bất cứ khoảnh khắc nào, nó cũng có thể trở thành viral.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Michael Marder, “The Coronavirus is Us”, https://www.nytimes.com/2020/03/03/opinion/the-coronavirus-is-us.html