Tag Archives: cái chết

Nghiên cứu nhân văn – nhìn từ cuốn sách “Chết cho tư tưởng: Cuộc đời nguy hiểm của các triết gia”

Anh 3

1. Như tên gọi của nó, Chết cho tư tưởng: Cuộc đời nguy hiểm của các triết gia của Costica Bradatan là một cuốn sách về triết học. Nhưng đúng như lời giới thiệu của NXB Bloomsbury (2015), cuốn sách đã “phá vỡ ranh giới của các chuyên ngành”. Thực vậy, “Chết cho tư tưởng” đủ phẩm chất của một chuyên khảo mà đối tượng nghiên cứu của nó là cái chết – một chủ đề quen thuộc nhưng không bao giờ cạn kiệt của triết học, và một hiện tượng, dù cá biệt nhưng rất độc đáo trong lịch sử triết học, từ thời cổ đại đến đương đại – các triết gia tử đạo. Bradatan đã xuất phát từ nền tảng giải cấu trúc để thông diễn các văn bản triết học, để giải kiến tạo sự phục trang cho bản ngã, đã tiếp cận cái chết theo quan điểm ký hiệu học, đã vận dụng các thao tác của tự sự học để phân tích màn trình diễn cái chết cho tư tưởng của các triết gia. Song “Chết cho tư tưởng” cũng không phải chỉ là cuốn sách dành cho giới hàn lâm. Độc giả cũng có thể đọc cuốn sách như một câu chuyện triết học, theo sự dẫn dắt của tác giả, để phát hiện ra những bí mật bất ngờ trong cuộc đời và cái chết của các triết gia tử đạo. Cuốn sách, trong khi đáp ứng được những yêu cầu, chuẩn mực trong nghiên cứu về việc xây dựng hệ thống quan điểm, lại thoát khỏi tính kinh viện như người ta vẫn hình dung về lối viết triết học. Bradatan muốn cuốn sách của mình trở về với truyền thống mà ở đó lối viết triết học là một thể loại văn chương, nơi ngôn từ của triết gia cũng ánh lên vẻ đẹp thẩm mỹ. Đó là một truyền thống đã hình thành từ thời cổ đại trong lịch sử triết học, gắn với những tên tuổi lớn từ Plato, Montaigne, Nietzsche…, tuy nhiên, dường như ít nhiều đã phai nhạt trong triết học đương đại. Đóng vai trò của một người dẫn chuyện, Bradatan lần lượt giới thiệu cái chết và triết gia – hai nhân vật chính của cuốn sách, ông kể lại cuộc chạm trán đầy kịch tính bằng một thứ hành văn giàu nhịp điệu, đa giọng điệu, vừa trang trọng mà cũng vừa giàu ý vị mỉa mai, bằng một thứ kết cấu đa thanh (polyphonic), xen vào mạch lập luận sắc bén là những “khúc gian tấu” vừa có chức năng soi chiếu vấn đề theo một khung quy chiếu khác, vừa tạo ra không gian nơi tác giả mở rộng phần bình luận của mình. Bradatan không chỉ làm việc quanh cuộc đời và trước tác của các triết gia; trong cuốn sách, ta còn có thể đọc được những phân tích, những suy tưởng rất thú vị và sáng tạo của ông về tác phẩm của Tolstoy, Dostoevsky, hội họa của Edvard Munch, phim của Ingmar Bergmann… Những tác phẩm nghệ thuật này được ông đối xử không phải chỉ như những minh họa mà còn như những nhân tố kích thích suy tư để từ đó xây dựng quan điểm của mình.

2. Cuốn sách có thể đem đến cho người đọc một hình dung như thế nào về công việc nghiên cứu triết học? Đương nhiên, người làm triết học, theo nghĩa lý tưởng nhất, phải là người thiết lập được một hệ thống tư tưởng của mình. Công việc đó bắt đầu bằng sự không hài lòng của triết gia với hiện trạng của thế giới; y muốn “xé toang cấu tạo của đời sống” (nói như lời của Bradatan trong cuốn sách). Nhưng để làm việc này, triết gia phải “xé toang lẫn nhau”: họ phải diễn dịch lại trước tác của những tiền bối lẫn những người cùng thời với mình, tìm ra những kẽ hở, lỗ hổng trong đó, và nhất là phát hiện những gì bị giấu, bị nguy trang, những điều thực ra đã không được hay không thể nói lên. Tác phẩm triết học và tiểu sử của triết gia hiện ra trước mắt nhà nghiên cứu như một dạng văn bản mở, luôn có thể được cắt nghĩa khác đi, luôn tiềm tàng những khả năng cho việc hiểu lại. Chính trong quá trình này, người nghiên cứu triết học xây dựng nên những quan điểm của mình.

Nhưng những triết gia mà Bradatan nghiên cứu trong cuốn sách của mình không chỉ trình bày tư tưởng của mình bằng ngôn từ. Họ, trên thực tế, đã dùng chính cơ thể của mình, cơ thể đang đi đến sự chết, trong một tình huống-hạn chế, khi cái chết gần kề là một sự đã rồi, để biểu đạt tư tưởng của mình, thậm chí, biến tấm thân bị tra tấn, chịu đau đớn, giày vò, thành kiệt tác. Như Socrates, Bruno, Thomas More… Nghiên cứu triết học, trong trường hợp này, có thể được hiểu như là việc đọc cơ thể của triết gia. Triết học, theo đó, trái với định kiến phổ biến xem nó như một công việc xoay quanh những phạm trù trừu tượng, nhưng tri thức kinh viện, lại gắn bó thiết thân với cái làm nên sự sống động, đa dạng nhưng cũng bí ẩn nhất của hiện sinh – thân thể con người. Cái chết được triết gia suy tư từ cấp độ siêu hình đến cấp độ cụ thể nhất, cái chết từ chỗ là một bài tập tinh thần mà triết gia rất cần phải trải nghiệm trở thành một thứ kề cận thân xác, nơi triết gia không chỉ phải trấn an, bịt miệng nỗi sợ hãi cái chết mà còn phải biến chúng thành phương tiện hiệu quả nhất để biểu đạt tự do tư tưởng của mình.

Với những người nghiên cứu nhân văn ở Việt Nam, cuốn sách của Bradatan có thể là một chia sẻ về ý nghĩa của công việc mà mình theo đuổi. Nghiên cứu nhân văn nên xa lạ với những cách tiếp cận vĩ mô, áp từ trên xuống với những mô hình trừu tượng, nương theo những khái niệm trừu tượng. Nghiên cứu nhân văn, thiết nghĩ, chính là nghiên cứu bình diện ý nghĩa của đời sống: nó, vì thế, nên đi từ những gì xác lập nên tính hữu hạn của mỗi con người, như thân thể, như cái chết, để từ đó hiểu hơn nữa những hành vi, lựa chọn của con người để ứng xử với tính hữu hạn ấy và làm nên ý nghĩa cho chính sự hiện sinh của mình. Có thể hiểu vì sao nghiên cứu nhân văn, ở thời điểm này, lại có những nhánh tập trung rất mạnh vào bệnh tật, sự đau đớn thể xác, sự tổn thương… – những thứ thường bắt đầu trên thân thể con người, chính từ đó, mà ngành nhân văn có thể cung cấp những cách nghĩ, cách hiểu khác, phức tạp hơn, rộng rãi hơn, sâu sắc hơn về những khả năng và ý nghĩa hiện sinh của con người. Ở một nhánh khác, các nhà nghiên cứu nhân văn cũng đi từ cách ăn mặc, cách quy ước về bản dạng giới (nam tính, nữ tính)… tất cả đều hiện hình trực tiếp trên cơ thể, để từ đó cho thấy bản ngã của con người hay bản sắc của một cộng đồng được kiến tạo ra sao. Thân thể mỗi con người có thể hữu hạn, nhưng những cách ứng xử với thân thể thì vô tận, và vì thế nó là nguồn gợi ý không cạn cho những nghiên cứu nhân văn.

3. Như là hệ quả của việc “xé toang đời sống”, “xé toang” những kiến giải đã có sẵn, nghiên cứu nhân văn thường dẫn đến những nhận định bất ngờ, thậm chí có thể nói là khiêu khích. Trong cuốn sách này, người ta có thể ngạc nhiên trước những dẫn giải mà Bradatan đưa ra: triết học là sự trình diễn, cơ thể của triết gia chính là tác phẩm triết học của y; triết gia, khi thực hành công việc của mình là nói sự thật một cách không che đậy, là kẻ trở nên xa lạ với cộng đồng của y, nơi người ta gắn kết với nhau bởi nguyên tắc không nói hết mọi thứ ra; thân phận ngoại biên của y không hơn gì thân phận của gái điếm hay kẻ ăn mày… Các định nghĩa, dù khiêu khích, cũng vẫn có thể trở thành đơn cực, do đó, dễ biến thành giáo điều. Cuốn sách của Bradatan, rất may, tránh được nguy cơ này bởi ý vị mỉa mai mà tác giả đã hình thành trong nhãn quan của mình, khiến ông nhìn hiện tượng trong tình thế nước đôi: Đâu mới là sự nguy hiểm trong cuộc đời của những triết gia tử đạo kia? Vì y phát ngôn những sự thật mà người ta không muốn, không cần nghe? Hay vì cái sự thật mà y chỉ ngộ ra khi giáp mặt với cái chết, rằng cuộc hiện sinh này là tấn hề kịch không hơn? Trở thành huyền thoại phải chăng là sự bù đắp xứng đáng của cộng đồng – những kẻ đã giết chết triết gia – dành cho y?

Bradatan đưa ra những phân tích, kiến giải của bản thân ông, nhưng quan trọng hơn, ông treo lại cho độc giả cuốn sách những câu hỏi để nghĩ tiếp hoặc thậm chí tranh luận với ông. Nghiên cứu nhân văn, có lẽ, cũng không phải chỉ là việc nêu lên những định nghĩa, lập thuyết các quan điểm, nó là việc đặt tiếp những câu hỏi, cho cả những điều tưởng như đã được xem là chân lý. Với việc đặt câu hỏi ấy, rất có thể người nghiên cứu nhân văn, ở thời điểm nào, cũng mang tinh thần của một Socrates – một tinh thần của kẻ ngoại biên.

TRẦN NGỌC HIẾU

(Bài đã đăng trên tạp chí Tia Sáng, số 09, ngày 05.05.2017, trang 53-55)

TRIẾT HỌC NHƯ MỘT PHƯƠNG THỨC HIỆN THỰC HÓA BẢN NGÃ

(Trao đổi với Giáo sư Costica Bradatan)

Costica Bradatan là người gốc Romania, hiện ông là Giáo sư ngành Nhân văn tại Honors College thuộc Đại học Texas Tech, đồng thời là Giáo sư nghiên cứu Triết học danh dự tại Đại học Queensland. Ông đồng thời cũng là thời là biên tập viên của chuyên mục Nghiên cứu Tôn giáo/So sánh của tạp chí Los Angeles Review of Books. Cuốn sách của ông “Chết cho tư tưởng: Cuộc đời nguy hiểm của các triết gia” (Trần Ngọc Hiếu dịch, Nhã Nam & NXB Tri thức, 2017) vừa được ra mắt đầu tháng 4. Nhân dịp này, chúng tôi đã có cuộc trao đổi với ông về cuốn sách, và xa hơn là lĩnh vực triết học. Cuộc trao đổi này được thực hiện qua e-mail và qua những trò chuyện cá nhân của tôi với tác giả cuốn sách. Một phần bài phỏng vấn này đã được đăng trên tạp chí Tia Sáng, số ra ngày 5.5.2017.

 

Anh 1

*

Ông lựa chọn theo đuổi triết học ở độ tuổi 20, vào thời điểm đất nước Romania của ông ở giai đoạn quá độ (cuối thập niên 1980 – đầu thập niên 1990). Khi đó, ông có trải qua một cuộc khủng hoảng về tri thức hay tinh thần nào không? Bối cảnh lịch sử ấy có ảnh hưởng đến lựa chọn của ông?

Sự lựa chọn ấy chủ yếu liên quan đến sự vận động trong đời sống nội tâm của tôi; đến một thời điểm nào đó, tôi có cảm giác mình cần phải đưa ra một lựa chọn như vậy, đơn giản thế thôi. Song giờ khi anh đặt câu hỏi này, tôi nhận ra rằng quyết định của tôi hẳn phải có mối liên hệ nào đó với những gì diễn ra trong thế giới xung quanh mình. Gần như cứ qua một đêm, tôi lại có cảm giác mình đang ở trong một thế giới mới, lại có những đổi thay quan trọng diễn ra, mọi thứ biến thiên không ngừng, chẳng có cái gì vẫn vẹn nguyên là nó từ ngày này sang ngày khác. Kể cả tiền ta có trong túi, nếu lạm phát cao, thì giá trị của nó cũng thay đổi trong chốc lát. Trong một thế giới đảo điên như vậy, đối với tôi, triết học mang hình ảnh của một hòn đảo bền vững, một điểm quy chiếu chắc chắn. Hơn nữa, triết học đã trao cho tôi những công cụ nhất định để có thể hiểu tốt hơn về một thế giới như thế. Nó đem đến cho tôi một góc nhìn tốt hơn. Và còn quan trọng hơn cả, nó giúp tôi nhận ra, bất kể những thay đổi kia có vẻ lớn lao thế nào đi nữa, thì cũng chẳng sao, đó không thật sự là vấn đề lớn.

 Theo ông, đâu là điểm đặc biệt nhất ở công việc của một triết gia? Ông có tìm thấy nó ở cuộc đời hay tác phẩm của những triết gia mà ông bàn đến trong cuốn sách “Chết cho tư tưởng: Cuộc đời nguy hiểm của các triết gia” hay không?

Đây là một câu hỏi không dễ. Mỗi người khác nhau sẽ đưa cho anh những câu trả lời khác nhau vì triết học có quá nhiều “điều đặc biệt”. Điều mà cá nhân tôi thấy hấp dẫn ở triết học chính là đóng góp rất lớn của nó đối với quá trình sáng tạo bản ngã ở mỗi người – nếu người ta xem bản ngã là thứ được tạo nên, chứ không phải một cái gì sẵn có hay được ban cho ngay từ đầu. Tôi thật sự không biết mình sẽ như thế nào nếu thiếu vắng triết học – hẳn sẽ là một kẻ rất khác, tôi hình dung vậy. Còn những triết gia trong cuốn sách của tôi có nghĩ tương tự không thì tôi không dám chắc. Họ hẳn đã sử dụng triết học để thay đổi cuộc đời và hiện thực hóa bản ngã của mình. Song họ cũng làm hơn thế rất nhiều: họ làm thay đổi triệt để cách hiểu thông thường về triết học và đẩy sự xác lập tư tưởng đi đến những hậu quả cuối cùng của nó. Trong tay họ, triết học không chỉ là một thứ công cụ để làm thay đổi cuộc đời của ai đó; nó còn là công cụ để tạo hình cho cái chết của người đó nữa.

Vì ông nói đến triết học như một công cụ để tạo hình cho cái chết, tôi muốn ông nói thêm về cuốn sách của ông viết về các triết gia tử đạo. Động cơ nào thôi thúc ông tìm đến đề tài về cái chết – một đề tài vừa quen thuộc của triết học nhưng cũng vừa mới lạ, vì nó luôn bí ẩn? Quan trọng hơn, tại sao ông lại hứng thú ở những triết gia tìm đến những cái chết ngoạn mục như vậy?

“Chết cho tư tưởng” là cuốn sách nằm trong một dự phóng triết học lớn hơn mà tôi muốn theo đuổi. Tôi xuất phát từ nhận thức về một tình trạng khủng hoảng của triết học phương Tây. Đã một thời kỳ, triết học chủ yếu được nhìn nhận như một dạng bài tập trí tuệ, vì thế nó trở nên kinh viện, trừu tượng, đúng như định kiến phổ biến về nó. Trong khi đó, triết học, theo tôi nghĩ, thiết thân với sự sống của con người hơn thế, với cơ thể, với xúc cảm, với trạng thái đời sống thường nhật và tôi muốn khôi phục lại sự gắn kết ấy. Cuốn sách của tôi, có thể nói, là một tự sự về các triết gia, trong một tình huống hạn chế (limit-situation) mà họ bị đặt vào, đã sử dụng cơ thể đang đi đến cái chết của mình như một cách để thực hành triết học. Thứ thân thể cận kề với cái chết hơn bao giờ, mà lại là cái chết khốc liệt, dữ dội nhất người ta có thể hình dung, đã trở thành phương tiện để triết gia biểu đạt tư tưởng của mình, những điều tưởng như đã không thể có cách nào để lên tiếng, thậm chí, cái chết ấy hoàn toàn có thể được xem như kiệt tác lớn nhất trong sự nghiệp triết học của họ. Triết học, trong trường hợp này, không chỉ là ngôn từ, mà còn là da thịt, nói đúng hơn, triết học là ngôn từ hóa thành da thịt; nó không chỉ được biểu hiện dưới dạng lời nói hay chữ viết mà còn được hiện thân qua toàn bộ con người triết gia, qua hành động của y, thậm chí, phải nói rằng, nó đã trở thành một màn trình diễn. Một màn trình diễn ngoạn mục xảy ra vào thời điểm một xã hội đang trải qua khủng hoảng. Triết gia tử đạo ở đây mang hình ảnh của một kẻ bị hiến tế mà cái xã hội đang khủng hoảng ấy cần đến.

Câu hỏi mà bất cứ ai dù chỉ đọc nhan đề cuốn sách này sẽ băn khoăn: Sự nguy hiểm của các triết gia là gì, để đến mức có những nhân vật trong số họ trở thành kẻ bị hiến tế xã hội?

Trong cuốn sách này, tôi đã phát triển từ luận điểm của Michel Foucault để nêu một định nghĩa về công việc của triết gia: nói sự thật (parrēsía), nói hết những gì mình nghĩ trước người khác, không sợ hãi hay thỏa hiệp. Tuy đây là một ý niệm triết học hấp dẫn nhưng về mặt xã hội, điều này lại tiềm tàng nguy cơ biến triết gia trở thành nạn nhân bị hiến tế. Bởi luôn có điều gì đó mà chúng ta không muốn nghe, muốn phơi bày. Đời sống xã hội sở dĩ khả hữu được là vì có những thứ không được gọi tên và không được nói ra này. Chính bởi sự không nói hết mọi thứ mà chúng ta mới có thể sống bên cạnh nhau. Triết gia, như thế, là kẻ có khả năng phá vỡ mối liên kết xã hội, phá vỡ sự im lặng trước những sự thật không nên nói, không được nói ra như một điều khoản trong khế ước xã hội của một cộng đồng. Trên phương diện này, triết gia hoàn toàn tương phản với chính trị gia – chuyên gia của việc không nói mọi thứ.

Đã thế, để thực hiện một công việc nguy hiểm như thế, triết gia còn phải biến mình còn phải tự biến thành kẻ xa lạ trong chính cộng đồng của mình, một thân phận ngoại biên điển hình, vì chỉ ở vị thế bên lề ấy, y mới có thể xé toạc những tấm màn mà cộng đồng dùng để che đậy những sự thật không cần hay không được phép nói. Song cũng chính vì thế, triết gia lại trở thành đối tượng phù hợp với cơ chế tuyển lựa nạn nhân theo lý thuyết về cơ chế hiến sinh mà học giả người Pháp René Girard từng nêu lên. Một xã hội muốn sống sót qua một đợt khủng hoảng cần phải thực hiện một hành vi hiến tế – lọc ra một thành viên của nó và vứt bỏ kẻ đó vì sự sống còn của những kẻ khác. Nạn nhân bị hiến tế trở thành phương tiện để cộng đồng rũ bỏ được những vấn đề khiến nó tê liệt và có thể hoạt động trở lại. Theo Girard, những đối tượng có khả năng bị hiến tế thường là những kẻ thuộc bộ phận bên lề xã hội như nô lệ, trẻ em, phù thủy, gái điếm… – những bộ phận dễ bị thương tổn. Triết gia, ở góc độ này, đồng đẳng với những thành phần ngoại biên xã hội nói trên.

Việc “bị chọn” làm vật hiến tế này có lẽ điều quan trọng nhất để phân biệt cái chết cho tư tưởng của các triết gia mà cuốn sách đề cập với cái chết cho những lý tưởng hay mục tiêu khác vốn có thể mang tính chủ động nhiều hơn. Sự hiến tế thường dẫn đến một trạng thái thanh tẩy trong cộng đồng, bao hàm những cảm xúc như tội lỗi, biết ơn và hối hận. Từ đó, mà triết gia tử đạo được huyền thoại hóa: nếu khi còn sống, họ có thể là những nhân vật không được đọc rộng rãi, không chiếm được thiện cảm của quần chúng, bị nghi kỵ, ngờ vực, thì giờ đây không những người ta đọc mà còn rao giảng về họ, không chỉ yêu quý mà còn sùng kính họ. Triết gia tử đạo đã đi vào huyền thoại bởi chính cái xã hội đã cần đến ông như một vật hiến tế.

Nhưng cuốn sách của ông không chỉ viết về các triết gia được huyền thoại hóa này bằng một giọng điệu trang trọng. Tôi đọc được ý vị châm biếm pha lẫn mỉa mai trong giọng điệu của cuốn sách. Tôi có cảm nhận sai về điều này không?

Không. Anh hoàn toàn đúng khi nói đến ý vị châm biếm pha lẫn mỉa mai ấy. Cuốn sách của tôi tiếp cận cái chết cho tư tưởng các triết gia theo nhiều điểm nhìn. Đối với câu hỏi “Tại sao họ lại bị giết?”, tôi đứng từ điểm nhìn của cộng đồng mà triết gia từng sống trong đó để xây dựng giả thuyết. Nhưng đứng từ phía triết gia tử đạo,  hoàn toàn có thể hình dung một nhãn quan đầy mỉa mai về đời sống hiện sinh khi cận kề với cái chết hơn bao giờ. Triết gia nhận ra y được chọn để chết, một cách ngẫu nhiên, và với việc được chọn ấy, thân phận của y chỉ như một cô gái điếm, một tên ăn mày. Trong một xã hội đang lên cơn khủng hoảng, cái người ta cần ở y là cái xác của y, không phải tư tưởng của y. Rồi chính cộng đồng đã giết y sẽ biến y thành huyền thoại để che đậy những sự thật không nên, không cần hay không được phép nói ra.

Nhìn rộng hơn, sự châm biếm nên được xem như một phẩm chất cần có của triết học. Công việc của triết gia luôn bắt đầu từ hành động giải kiến tạo thế giới này, trí tuệ của y có thể phá vỡ toàn bộ thiết kế của thế giới đã có trước mình, và sau đó, y cần đề xuất một mô hình, một thiết kế khác mà y tin rằng nó bền vững, hoàn hảo hơn. Nhưng những mô hình này chỉ được tạo dựng bằng những phép tu từ, những ẩn dụ. Triết gia bị mắc kẹt giữa một thế giới trước đó được xem là “thực” mà trí tuệ của y đã đập vỡ nó, không chấp nhận nó và một thế giới “lý tưởng” mà y tin nhưng lại rất khó để thành hiện thực. Sự loay hoay đó của triết gia có thể được xem như một sự chế nhạo cay đắng nhất của Thượng đế dành cho con người, nếu ta tin Thượng đế tạo ra chúng ta, nhưng chỉ như một thứ đồ chơi của Người.

Sự nguy hiểm nhất của triết gia có lẽ lại là nằm ở đó, khi y phát lộ bản chất thực sự của đời sống hiện sinh, một tấn hề kịch, nơi mọi thứ được dàn cảnh để con người trở thành một thực thể đáng cười – một sự thật mà tất cả chúng ta đều muốn né tránh, để đời sống trở nên quan trọng. Vậy còn làm được gì? Chỉ có sự châm biếm và tự châm biếm mới có thể bảo vệ ta được, chỉ có tiếng cười – cười vào chính ta, cười vào Thượng đế kẻ đã lừa ta. Tiếng cười ấy, ít nhất, là điều ta có thể tự chủ được, ngay cả lúc cận kề với cái chết.

Nếu một bạn trẻ ở Việt Nam muốn theo đuổi triết học – một lựa chọn có thể được xem là lập dị, thậm chí mạo hiểm trong bối cảnh Việt Nam, nơi mà nền giáo dục chưa quan tâm đến triết học như một môn học cần thiết, do đó, người học thiếu một nền tảng vững để có thể đi sâu vào lĩnh vực này, ông có thể đưa ra lời khuyên nào không?

Nếu một bạn trẻ Việt Nam nghĩ rằng họ đang có những vấn đề hiện sinh nghiêm túc mà họ chỉ có thể giải quyết được bằng việc theo đuổi triết học, tôi sẽ khuyên họ nên thử một số liệu pháp khác trước. Họ có thể yêu đương, tập chạy bộ, viết thơ, kiếm tiền, du lịch, tham gia chính trị, hay thậm chí thử say rượu một lần – có rất nhiều thứ khác thú vị họ có thể làm trước khi dấn thân vào triết học. Song nếu không có cái gì đem lại hiệu quả, nếu họ không thấy thỏa mãn trong bất cứ giải pháp nào trong số đó, triết học, khi ấy, thực sự là niềm an ủi đối với họ. Nhưng nếu điều đó xảy ra, nếu cuối cùng họ quyết định theo đuổi triết học, họ sẽ phải đặt toàn bộ cuộc sống mình vào cuộc truy cầu này. Họ sẽ phải làm công việc ấy với tất cả sự tận hiến, không chút do dự, ngần ngại nào trong tinh thần. Ở đây không có chỗ cho sự thỏa hiệp. Nếu ai đó trong số họ quyết định vẫn cứ đi đến cùng, tôi sẽ không ngạc nhiên. Tôi cũng sẽ nói với họ, những bạn trẻ dũng cảm ấy, cuộc đời của bạn sẽ không dễ dàng đâu, song có lẽ khi đó, họ cũng đã hiểu rõ. Cuộc đời ấy không dễ dàng, nhưng đáng giá – đó có thể là cuộc đời tốt nhất mà họ có thể tạo nên cho mình.

HẢI NGỌC thực hiện

Costica Bradatan – Richard Marshall – Tại sao giết các triết gia?

Dưới đây là cuộc phỏng vấn Costica Bradatan, Phó giáo sư Triết học tại Honors College thuộc Texas Tech University, Hoa Kỳ do Richard Marshall, người chủ trương tạp chí điện tử 3: AM thực hiện. Cuộc trò chuyện này không chỉ giới thiệu những nét chính, độc đáo, không kém phần khiêu khích trong cuốn sách của Costica Bradatan – Dying For Ideas: The Dangerous Lives of Philosophers (Chết cho tư tưởng: Cuộc đời nguy hiểm của các triết gia, 2015). Bản dịch tiếng Việt cuốn sách này cũng sẽ được ra mắt vào cuối tháng này.

philosopher-in-meditation-1632

*

Richard Marshall (R.M): Điều gì khiến ông trở thành một triết gia?

Costica Bradatan (C.B): Điều gì khiến tôi quan tâm đến triết học ư? Khởi điểm của điều này nghe như châm biếm. Đó là năm 1989 và đất nước tôi sống vẫn nằm sau Bức Màn Sắt. Tôi 18 tuổi,  tốt nghiệp trung học và đang trên đường trở thành công nhân, gia nhập tầng lớp lao động vinh quang. Và tôi lại muốn làm một việc gần như là bất khả trong tình thế của mình khi đó: vào Đại học Luật, chẳng hạn. Khi đó, ở cấp phổ thông, có một môn học chính. Để vượt qua kỳ thi vào đại học Luật, bạn phải ghi nhớ đến từng chi tiết nhỏ nhất của hai tập giáo trình dày cộp. Rất giống như “Kỳ thi cung đình” – kỳ thi kiểm tra trí nhớ của những người muốn ra làm quan ở Trung Hoa thời xưa. Chủ đề trọng tâm là hai lĩnh vực mà bộ giáo dục bắt học sinh phải thuộc lòng là triết học và kinh tế chính trị. Và tôi đã học triết học Marx theo đúng kiểu: cố gắng nằm lòng thứ triết học Marx bị áp đặt.

Tôi phải tái hiện được đúng nguyên văn từng câu một, từng đoạn một trong hai cuốn giáo trình: hàng trăm trang văn được viết một cách rất khô khan, giáo điều, ngợi ca chế độ. Tôi phải ghi nhớ những bảng biểu, sơ đồ, những trích dẫn từ những bài diễn văn chính trị, v.v… Dĩ nhiên, mọi thứ quả là tấn hài kịch vô biên. Những người khác có thể cảm thấy xấu hổ, bẽ bàng hay oán giận khi nhớ lại chuyện này. Nhưng tôi thì không. Tôi cảm thấy biết ơn vì việc phải ghi nhớ rất đỗi phi lý ấy – và cả những sự phi lý còn lớn hơn thế nhiều mà tôi đã từng sống trong đó – đã khiến tôi quen dần với một chủ đề triết học tuyệt vời, một chủ đề có ý nghĩa rất lớn đối với tôi bây giờ: sự hiện sinh của con người như một tấn hài kịch.

R.M: Vậy cuối cùng thì ông có vào trường Luật không?

C.B:  Có. Tôi đã vượt qua kỳ thi khắc nghiệt và đậu trường luật. Thế nhưng, tôi đã bỏ học rất sớm vì tôi thật sự không thích những vấn đề pháp lý. Thế là tôi phải trở lại với thứ đầu tiên, thứ mà tôi buộc phải nhớ để có thể thi đỗ đại học. Có  điều gì đó đã xảy ra khi tôi phải nhai những thứ khô khan ấy. Đôi khi chúng ta cuối cùng lại yêu những kẻ tra tấn mình. Tôi quan tâm đến triết học bắt đầu từ đó. Đúng lúc ấy thì chế độ sụp đổ, tấn hề kịch thay tên của nó.

R.M: Ông vừa trích dẫn triết gia Levinas, người giải thích tại sao triết học lại có thể biết rõ về sự thất bại. Tại sao Levinas quan trọng đối với ông?

C.B: Levinas là một triết gia thú vị và những học giả về trước tác của ông, mà tôi thì không nằm trong số này, có thể dễ dàng giải thích về tầm quan trọng của ông. Hiện tôi đang viết một cuốn sách về sự thất bại – tạm thời có tên Ngợi ca sự thất bại (In Praise of Failure) và Levinas đã từng đưa ra một bình luận rất sâu sắc, truyền cảm hứng mạnh mẽ đến tôi. Ông nói, “điều hay nhất về triết học là nó thất bại.”  Có cái gì đó rất chuyên chế, tiềm tàng bản chất toàn trị về một thứ triết học thành công, nói như ông, vì nó “bao gộp ý nghĩa.” Có thể với một số người, nhận định của Levinas nghe có vẻ chướng tai, nhưng với riêng tôi, nó chứa đựng những điều rất sâu sắc.

R.M: Đối với ông, sự thất bại tiết lộ điều gì đó về bản thân chúng ta mà triết học giúp chúng ta để hiểu. Vậy thì, ông quan niệm như thế nào về sự thất bại trong ngữ cảnh này và triết học nói gì về nó mà chúng ta nên cố gắng để hiểu?

C.B: Bạn nói đúng, sự thất bại là điều rất quan trọng. Tôi nghĩ rằng chính vì nền văn hóa của chúng ta bị ám ảnh bởi sự thành công nên chúng ta đã quên mất một điều quan trọng của việc làm người và từ chối đào sâu hơn vào một lớp sâu hơn, giàu ý nghĩa hơn của nhân tính. Một cảm quan về việc chúng ta là gì khi đặt trong một cái khung rộng lớn hơn, một sự cởi mở đối với cái chưa biết và cái bí ẩn, sự khiêm nhường và tôn kính trước cái siêu vượt ta và bao trùm ta, sự minh triết đến từ tri thức về những giới hạn của ta, cảm thức về sự cần thiết phải định nghĩa lại và tạo hình lại cho bản ngã như là hệ quả từ sự va chạm với một chướng ngại lớn – có những phần thưởng mà ta có thể lĩnh nhận nếu nắm bắt đúng sự thất bại.

Như tôi hiểu, thất bại bắt nguồn từ một sự dàn xếp mang tính bản thể luận nào đó mà ở đó, ta tìm thấy chính mình. Đó là sự thất bại “chủ ý”, một sự thiếu hụt mang tính bản thể bắt nguồn từ chính việc chúng ta là người và do vậy, mà chúng ta được định nghĩa bằng sự nhất thời, sự bất toàn và cái chết. Lấy thí dụ khi xe bạn hỏng phanh, đó có thể là một kinh nghiệm siêu hình. Thất bại phát lộ chúng ta luôn kề cận như thế nào với sự không tồn tại. Và từ đằng sau, cái hư vô đang nhìn ta chằm chằm như thế nào.

Kiểu thất bại này không thể “khắc phục” được – ta sẽ phải học để chung sống với nó. Và sống với sự thất bại có thể là một kinh nghiệm độc nhất. Vì sự thất bại, một khi được tiêu hóa một cách đúng đắn, có thể giúp chúng ta nhìn lại bản thân với con mắt khác, tốt hơn, nó cho phép chúng ta nhìn thấy phần tối tăm của hơn của chính mình, nơi mà sự tổn thương của chúng ta, sự yếu đuối của chúng ta, những hành vi hổ thẹn của chúng ta phát sinh. Điều này nghe có phần nghiệt ngã song cũng là một kinh nghiệm mang ý nghĩa cứu rỗi. Chúng ta có thể trở về từ đó trong trạng thái được hàn gắn, cùng với nhận thức rằng không những chúng ta có thể sống cùng thất bại, mà chúng ta còn phát triển mạnh; không những sự thất bại không thể giết ta mà nó còn giúp ta sống một đời sống ý nghĩa hơn.

R.M:  Cuốn sách mới của ông bàn về triết học như nghệ thuật chết. Ông đã đặt một câu hỏi trong đó – kiểu triết gia là người phải chết cho một tư tưởng? Tôi thì cho rằng đó là những người không may mắn – nhưng ông thì nói sao?

C.B:  Vâng, cuốn sách mới nhất của tôi có tên Dying for Ideas: The Dangerous Lives of Philosophers (Chết cho tư tưởng: Cuộc đời nguy hiểm của những triết gia) (Bloomsbury, 2015) và trong đó, tôi đã khám phá những tình huống của những triết gia như Socrates, Hypatia, Giordano Bruno, Thomas More và Jan Patocka – những người đã phải chết để bày tỏ tư tưởng của mình. Họ biến cơ thể đi đến sự chết của mình thành phương tiện để biểu đạt triết lý, biến diễn cảnh công cộng quanh cái chết của họ thành những minh họa sinh động cho những luận đề của họ. Những triết gia này đặt thân thể của họ “trên lằn ranh” hiểu theo nghĩa đen của cụm từ này. Họ là kiểu triết gia nào? Tôi nghĩ họ là loại triết gia cam kết. Họ coi triết học quan trọng hơn cả bản thân họ nữa. Họ dường như nghĩ triết học đâu phải chỉ là chuyện chẻ sợi tóc làm tư, săm soi logic mà nó cần phải được hiện thân ở bản thân triết gia. Nó nên là một sự chuyển hóa mà việc hình thành quan điểm triết học gây ra ở triết gia và một cách hàm ẩn, ở thế giới xung quanh y. Đó là lý do tại sao tôi lại nói trong cuốn sách rằng xét đến cùng, nơi chốn của triết học, nơi nó trú ngụ, không phải là trong cuốn sách triết học hay bài báo hàn lâm mà là ở tấm thân của triết gia. Triết học là ngôn từ trở thành da thịt.

R.M: Ông vừa liên hệ luận đề của mình với ý niệm triết học như là nghệ thuật sống – nhưng đó cũng có phải là điều mà một số triết gia đương thời nhìn thấy họ đang làm không? Montaigne, Schophenhauer, Nietzsche thì có thể, nhưng ngày nay thì sao?

C.B:  Bạn nói đúng, quan điểm xem triết học như nghệ thuật sống ngày nay không phổ bến như đã từng, nhưng rõ ràng đây là mất mát của thời đại này, ít nhất ở phương Tây, vì châu Á có cách tiếp cận khác đối với vấn đề này. Mặt khác, ta cũng phải nhìn mọi thứ trong ngữ cảnh. Nhìn trong một khung lớn, thì một hai thế kỷ mất mát lại cũng không phải là cái gì quá lớn.

R.M: Vậy điều gì là quan trọng trong những trang viết của Montaigne và  làm thế nào mà Evard Munch với cánh tay trơ xương của ông ta lại giúp chúng ta hiểu được điều này?

C.B: Montaigne nói quyền năng của cái chết đối với chúng ta bắt nguồn từ sự “xa lạ” của nó, từ chỗ nó thường chạm đến chúng ta khi ta thường chưa chuẩn bị gì. Đó là lý do tại sao chúng ta cần luyện tập những bài tập tinh thần mà nhờ đó cái chết trở thành một hiện diện thân quen trong đời sống của chúng ta – hãy “thuần hóa” nó, nếu bạn muốn. Đây là một công thức mà ông đề nghị: “hãy để ta thường xuyên ghé thăm cái chết, để ta quen dần với nó; hãy để đầu óc ta không dung chứa cái gì khác hơn cái chết. Tại mỗi khoảnh khắc, hãy khơi dậy nó trong trí tưởng tượng của mình ở mọi khía cạnh.” Vì thế, chúng ta phải mang cái chết vào giữa cuộc hiện sinh của ta, thể hiện sự thân thiện với nó, cho nó trú ẩn và chăm sóc nó. Việc đào luyện chính mình để chết một cái chết tốt đẹp là điều quan trọng. “Đừng để mình bị cuốn đi quá mạnh bởi lạc thú,” Montaigne nói, “mà không nhớ rằng có nhiều cách mà những hoan lạc của chúng ta phụ thuộc vào cái chết và  có nhiều cách mà cái chết đe dọa để vò nát chúng đi.” Và ở đây, ông đã xen vào một ngụ ngôn, một câu chuyện điển hình về những người Ai Cập cổ đại, mà ông đã mượn từ Herodotus. “Giữa bàn tiệc và những lời chúc tụng, người Ai Cập mang vào một xác ướp để phục vụ như một nhắc nhở đối với các thực khách.”

Để minh họa luận điểm của Montaigne, trong cuốn sách của mình, tôi có bình luận một bức tranh thạch bản mà Munch hoàn thành vào năm 1895. Ông đặt tên cho tác phẩm là  “Tự họa với cánh tay trơ xương”. Munch có thể chưa từng đọc “Tiểu luận” của Montaigne nhưng ông đi đến một cảm quan rất gần gũi. Bức tranh vừa gây ấn tượng như một bức tự họa, thế nhưng điều làm người xem chú ý không phải là bút pháp hay sự biểu hiện mà là cái chi tiết lạ lùng làm người xem phải dừng mắt chăm chú, trở thành tiêu điểm không thể né tránh được của toàn bộ tác phẩm: cánh tay và bàn tay phải của họa sĩ được vẽ trong hình dạng của khúc xương trơ, như thể đó là phần hài cốt của ông. Munch đã làm một việc mà theo Montaigne, chúng ta đều nên làm: đem cái chết vào giữa cuộc hiện sinh, chấp nhận và “thuần hóa” nó. Ông “ướp xác” chính cánh tay và bàn tay của mình, đem chúng đến buổi tiệc, như một cảnh báo cho chúng ta, những khách mời của ông.

R.M: Ông muốn nói gì về lớp thứ nhất của cuộc gặp gỡ giữa triết gia và cái chết – ông có thể đưa ra một ví dụ để giúp chúng tôi hiểu hơn ý tưởng được không?

C.B:  Trong cuốn sách này, tôi cho rằng cái chết đến qua từng lớp; trải nghiệm của chúng ta về cái chết khác nhau phụ thuộc vào việc mình gần với nó bao nhiêu. Khi ta còn trẻ, ta thường có một cách tiếp cận tương đối trừu tượng về sự hữu tử của mình: cái chết thực ra chỉ là một “vấn đề triết học” phải giải quyết, một vấn đề lý thuyết nào đó phải suy tư. Trong ngữ cảnh ấy, tôi bàn về ba tác phẩm triết học nói đến sự chết: “Tiểu luận” của Montaigne (1580), “Tồn tại và thời gian” của Martin Heidegger (1927) và “Luận văn bàn về kinh nghiệm về cái chết” của Paul-Louis Landsberg (1936). Các triết gia này đều viết những cuốn sách nói trên khi họ còn tương đối trẻ, khi cái chết còn chưa treo lơ lửng mà đúng hơn mới chỉ là một “khả năng”. Điều đặc biệt  ở một cách tiếp cận như vậy là nó vừa ngây thơ mà lại vừa tinh tế cùng lúc. Nó ngây thơ vì triết gia nói về cái chết mà chưa có trải nghiệm về mối đe dọa hay nguy cơ rình rập của nó. Nó tinh tế chính vì nó ngây thơ: triết gia có thời gian để khám phá cái chết một cách chi tiêt, nhìn nó theo nhiều giác độ khác nhau và viết về nó với sự chăm chút vì y có đủ điều kiện để chấp nhận nó. Cái chết không lởn vởn quanh tầm nhìn và triết gia chưa phải đấu tranh với bản thân. Chưa phải lúc.

R.M: Ông nói rằng còn có một lớp khác, nơi cái chết thật đến nỗi nó phả hơi thở vào cổ ta. Đây không phải là lớp thứ hai, nó là thứ mà ta gọi là triết học trên da thịt. Ông có thể phác họa những ý tưởng ấy ở đây được không?

C.B: Đây là một khoảnh khắc then chốt trong câu chuyện của tôi. Triết gia gặp rắc rối, y thấy mình ở trong tình thế buộc phải lựa chọn giữa một bên là phản bội tư tưởng triết học của mình để giữ mạng sống và một bên, y phải chết để bảo vệ tư tưởng ấy. Triết gia tử đạo hiển nhiên đã chọn cái sau. Từ đây trở đi, thường xuyên trong tình trạng bị buộc phải câm lặng, y phải sử dụng thân thể mình như một phương tiện để biểu đạt triết lý. Và điều này mang một nét nghĩa sâu sắc hơn, cực đoan hơn những gì mà thông thường ta gọi là “hiện thân của tư tưởng”. Đối với những triết gia tử đạo sử dụng tấm thân đang chết của mình; tình huống của y mang bản chất độc nhất mà y không thể tư duy qua thân thể của mình được nữa mà phải chống lại nó. Thân thể không còn là cái gì đó mà ta phải sống cùng nữa, mà là thứ cần phải vượt qua, tái biểu nghĩa và phá hủy trong quá trình. Đó là lý do vì sao tại điểm này trong câu chuyện của mình, tôi đã nghiên cứu màn trình diễn của các triết gia trong sự đối sánh với những người thực hiện những dự án tương tự: những nhân vật tử đạo trong tôn giáo, những người tuyệt thực, tự thiêu và đánh bom tự sát. Ai có thể nghĩ rằng những kẻ thoát tục như các triết gia cuối cùng lại có thể có những người sóng đôi với mình như thế?

R.M:  Simon Weil là một phần của câu chuyện này phải không? Ông có thể nói vì sao bà ấy lại hấpdẫn ông?

C.B: Bà ấy đúng là một phần của câu chuyện mà tôi kể, song không phải vì bà là một triết gia tuẫn nạn. Ít nhất là theo nghĩa mà cuốn sách của tôi nói đến. Điều làm tôi hứng thú ở trường hợp của Weil là mối quan hệ độc đáo giữa bà và thân xác của bà. Bà tuyệt thực đến chết vào năm 1943, nhưng theo nghĩa nào đó, trong suốt thời gian mà bà sống, bà đã thực hiện dự án “giải vật chất hóa” chính bản thân mình: bà làm một công nhân không thạo việc tại một nhà máy như là cách tập dượt cho cái chết, bà hành xác thân thể của mình như một thói quen thường ngày, ngủ trong những căn phòng không được sưởi, sống như một nữ tu, làm việc cật lực cho đến chết và cuối cùng là ngừng ăn. Toàn bộ tiểu sử của bà thấm nhuần cái có thể được gọi là một “nỗi hổ thẹn bản thể”: ở bà có một cảm giác xấu hổ vì sự tồn tại của con người, về cái mong muốn hiện hữu của chúng ta. “Tội lỗi của chúng ta,” bà viết, “nằm ở trong mong muốn hiện hữu… Cách để chuộc tội là ngừng lại ham muốn hiện hữu và sự cứu rỗi cho chúng ta nằm trong hình dung về sự không tồn tại của mình.” Từ đó mà bà nói đến quá trình “giải tác” (de-creation), được hiểu như là quá trình biến “một cái gì đó được tạo ra thành cái không được tạo ra.” Trong cuốn sách của mình, tôi cho rằng có một chìa khóa để hiểu cái chết của Weil và bà giấu nó, dù không khéo lắm, trong tác phẩm của bà. Tôi chỉ đơn giản cảm thấy bị thuyết phục khi sử dụng ý niệm của bà về sự “giải tác” để giải thích cho việc tuyệt thực đến chết của bà.

R.M: O.K, vậy sau khi đã giải quyết xong lớp thứ nhất, ông chuyển sang lớp thứ hai của cái chết. Ông có thể giải thích về lớp thứ hai này? Đó là lớp siêu hình hay nhận thức luận hay cái gì khác?

C.B: Đúng hơn đó là lớp “hiện sinh”. Đó là khi cái chết không còn là một khả năng “lí thuyết” nữa mà là một cái gì rất cụ thể, cụ thể đến khủng khiếp: một hình phạt đã được ban ra, một tử tù trên đường ra pháp trường; một giàn thiêu đã được châm lửa; các công cụ tra tấn đã sẵn sàng để thực hiện nhiệm vụ của chúng. Suy tư về cái chết và thích nghi với sự hữu tử của mình trong những trường hợp như vậy rất khác so với khi ta nghĩ về cái chết như một sự trừu tượng, như một khả năng của “Dasein”. Vì cái chết đang trên đường nó đi và cái chết chỉ như một khả năng là hai cái chết khác nhau. Bạn thấy đó, trong những hoàn cảnh như thế, triết học không còn là việc tranh cãi lý thuyết, bảo vệ luận điểm, cố gắng giành thắng lợi về phần mình mà tất cả là vấn đề trình diễn: làm triết học lúc này là hành động trên thân thể của mình một cách dứt khoát, uốn nắn sự yếu đuối của da thịt, vượt qua nỗi sợ bị hủy diệt của con thú bên trong bạn và tập trung toàn bộ sự can đảm của mình để có thể chết trong danh dự. Đó chính xác là những gì Socrates, Boethius, Bruno đã làm trong buồng giam của họ, Hay Thomas More khi bị giam trong tháp London.

R.M: Thomas More là nhân vật của phần này. Ông ấy đã gửi gắm đến chúng ta điều gì?

C.B: Đó là một người tử đạo mà lại không được kiến tạo từ những phẩm chất của một kẻ tử đạo. Khi bị giam trong Tháp, More thú nhận, trong một lá thư gửi cho con gái của mình: “Cha, về bản chất, là một người sợ đau đớn, đến mức sợ cả một cái bật móng tay.” Ông hiểu rất rõ mình đang nói về cái gì: ở thời điểm ấy, tra tấn là biện pháp thường được dùng để ép người ta nhận tội. Chính ông cũng đã cho phép mình sử dụng biện pháp ấy để trừng phạt những người dị giáo chỉ trước đó mấy năm, khi ông còn là Đại pháp quan, thậm chí còn ưa thích công việc hỏi cung đến mức câu lưu những người dị giáo tại nhà của ông tại Chelsea để có thể dễ dàng tiến hành tra tấn họ. Để bắt những người bị thẩm cung thú tội, More sẵn sáng nói dối hoặc đưa ra những hứa hẹn vờ vĩnh. Ông làm việc này với ý thức rõ ràng rằng những kẻ dị giáo không phải là người, mà là công cụ của quỷ dữ. More cấm và đốt sách. Thực sự ông đã viết ngay cả những kẻ dị giáo cũng cần bị thiêu nếu như những phương pháp khác thất bại. Vì thế, nếu chúng ta chú ý đến tất cả những điều này, những gì mà More cho chúng ta thấy không chỉ là ví dụ về một đao phủ biến thành kẻ tử đạo mà còn là một ví dụ quan trọng về sự chuộc tội lịch sử. Với tất cả chú ý và mục đích của mình, tiểu sử của ông đã được “thanh tẩy”: ta không còn bận tâm đến sự lạm dụng bạo lực của ông nữa mà bị mê hoặc bởi cách ông chết. Những nạn nhân của ông bị dạt về hậu cảnh, cái thật sự đáng kể chính là hình ảnh của More như một nạn nhân. Cái chết của một kẻ tử đạo thường có hiệu ứng này.

Trong tòa Tháp, More đã viết một số thứ, trong đó  có A Dialogue on Comfort against Tribulation (Đối thoại về sự an ủi để chống lại sự phiền não), một tác phẩm tôi đặc biệt chú ý. Đọc cuốn sách này theo mạch ngầm của nó, có thể thấy nó nói về sự chuyển hóa của More trong khi đơn độc trong buồng giam, chờ đợi ngày bị kết án. Triết học đã đóng vai trò quan trọng trong sự chuyển hóa này: đối với, nó trở thành một hình thức hành động và phục trang cho bản ngã. Hình ảnh của More, người chết trên đoạn đầu đài, buông những lời nhận xét dí dỏm, pha trò đùa với viên đao phủ, là một More khác với người bị cầm tù trước đó một năm.

R.M: “Trình diễn” là ý niệm then chốt ở đây, thưa ông? – và màn trình diễn của Socrates và Plato quả là tiết mục lớn. Nhưng ông có một số cách diễn đạt gây kinh ngạc về nó – chẳng hạn Plato đã góp một tay để giết Socrates! Ông có thể giải thích ở đây ông muốn nói gì không?

C.B: Thực chất, điều này có liên quan đến những gì xảy ra với Socrates khi ông bị cuốn trong cơn gió lốc của thiên tài Plato. Chắc chắn ở đây có câu chuyện cần được kể: ta sẽ chết một cách phí hoài nếu không có ai kể câu chuyện của ta. Một vị thánh tử đạo cần có một môn đồ trung thành để kể lại về hành động của mình và trưng bày câu chuyện ấy cho hậu thế. Thế nhưng ở Plato, có lẽ ông có hơn những gì mình mặc cả. Vì khi bị cuốn vào cơn xoáy lốc của môn đồ của mình, Socrates, con người bằng xương bằng thịt, bị biến mất, không bao giờ được trông thấy lại nữa. Bị xóa khỏi lịch sử. Hoàn toàn sạch trơn và đặc biệt tiện lợi. Vì cùng lúc ấy, Socrates đã bị thay thế bởi hình tượng do Plato hư cấu. Như một ảo thuật gia trong rạp xiếc, Plato đã thay thế cái này bằng cái kia. Như là những kẻ bị thôi miên, cuối cùng chúng ta tin rằng Socrates của Plato – một nhân vật văn chương – là một con người thật. Điều quan trọng hơn cả trong toàn bộ quá trình này, dĩ nhiên, là tài năng văn chương của Plato. Đó thật sự là một kẻ sát nhân – nó gần như không thể kiểm soát, không gì có thể chống đỡ nổi nó, kể cả bậc thầy của bậc thầy. Vì thế Socrates bị hiến sinh. Một ví dụ hoàn hảo về việc hành quyết bằng văn chương – dù bạn muốn hiểu nó theo nghĩa nào. Nhưng tôi không đi sâu vào chi tiết để không phá vỡ hứng thú của người đọc.

R.M:  Và ông đã đặt ra câu hỏi, nếu các triết gia là những kẻ không quyền lực, vậy tại sao ai đó lại muốn giết họ? Câu trả lời cho câu đố hóc búa này là gì?

 C.B: Đúng, họ bị giết không phải vì họ là một mối họa, mà vì họ là những kẻ phi quyền lực. Và do đó, họ có thể bị tổn thương. Một trong những luận điểm quan trọng mà tôi trình bày trong cuốn sách – rất gần với đoạn kết của nó – là: mang một niềm tin nào đó, dù nó mạnh mẽ thế nào, và quyết định chết cho niềm tin ấy một cách anh hùng nhất mà ta có thể vẫn là chưa đủ để người ta có thể bị giết. Người ta có thể bị tra tấn, giam cầm, lưu đày, ngăn cấm hay – tệ hại nhất – bị phớt lờ. Luôn có những cách khác để xử lý những triết gia gây phiền phức, ngoài cách giết họ đi.

Vì thế, người ta có chết hay không lại phụ thuộc vào một thứ mà người ta hầu như khó kiểm soát: trạng thái xã hội mà người ta sống trong đó. Làm sao lại như vậy? Nếu như triết gai thực hành công việc nói sự thật (parresia) và làm phiền nhiễu mọi người chính tại thời khác mà xã hội đang trải qua một cuộc khủng hoảng – như những gì mà các nhân vật trong cuốn sách của tôi dường như đã làm – thì kết cục, triết gia tiềm tàng nguy cơ trở thành nạn nhân bị hiến sinh mà xã hội cần đến. Tôi đã sử dụng lý thuyết của Rene Girard về “cơ chế hiến sinh” để giải thích về sự tuyển lựa nạn nhân có thể bị hiến sinh, như bạn có thể thấy. Vì thế triết gia không thực sự dồn thúc những kẻ kết án giết chết mình. Không phải sự cứng rắn của y khiến y trở thành kẻ tử đạo, mà chính là tính dễ bị thương tổn của y. Đây chính là đặc điểm mà y chia sẻ với những người bị coi là phù thủy, người tật nguyền, mồ côi, gái điếm và những thân phận ngoại biên khác.

Nếu bạn cảm thấy toàn bộ tình huống này trớ trêu đến mỉa mai, tôi sẽ nói rằng bạn đang ccảm nhận đúng. Đây đích thực là một trong những sự mỉa mai lớn nhất của toàn bộ câu chuyện này. Rốt cục, “Chết cho tư tưởng” là một nghiên cứu về bản thể của đời sống hiện sinh vốn mang tính mỉa mai.

R.M: Vậy hóa ra triết học khi được thực hành tốt lại là một trò đùa rất nghiêm túc?

C.B: Là bạn nói đó nhé! Thành tựu quan trọng nhất của một triết gia, theo tôi hiểu, là đạt đến một điểm mà ở đó y không còn thấy cái gì là quá nghiêm trọng, kể cả chính bản thân y. Sự gián cách này là điểm làm người ta cần phải hiểu. Đó chính là chỗ để sự mỉa mai xuất hiện. Trong phần tái bút của cuốn sách “Vừa chết vừa cười”, tôi đã cố gắng lý giải sự mỉa mai có thể quan trọng như thế nào nếu ta không mất trí. Thí dụ, khi ta nhận ra toàn bộ mọi sự đều không là gì khác hơn một tấn hề kịch, thì chỉ có sự mỉa mai và tự mỉa mai mới có thể bảo vệ ta được. Bạn có nghĩ vậy không?

R.M: Và đối với độc giả tạp chí điện tử 3: AM, ông có thể giới thiệu 5 cuốn sách sẽ giúp chúng tôi đi sâu hơn vào thế giới triết học của ông được không?

C.B: Tất nhiên, 5 cuốn đó là, Phaedo của Plato, Confessions (Tự thú) của Saint Augustine, Essays (Tiểu luận) của Michel de Montaigne, The World as Will and Representation (Thế giới như là ý chí và sự tái trình hiện) của Arthur Schopenhauer và Anh em nhà Karamazov của Fyodor Dostoevsky.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: “Why Murder Philosophers?”, phỏng vấn do Richard Marshall thực hiện, http://www.3ammagazine.com/3am/why-murder-philosophers/

John Kaag & Clancy Martin – Nhìn thẳng cái chết

Không ai là một hòn đảo, tự mình toàn vẹn trong chính mình (...) ; 

mỗi người là một mảnh của Đại lục (...). Cái chết của mỗi một 

người đều làm tôi bị mất mát đi, bởi lẽ tôi gắn liền với Nhân loại. 

Và, bởi thế, xin đừng bao giờ hỏi rằng chuông gọi hồn ai. 

Chuông gọi hồn anh đó. 

(John Donne - nhà thơ Anh [1572-1631])

Ramses II, còn được biết đến là Ramses Đại đế, sinh cách đây 3000 năm, và thường được coi là vị pharaoh quyền lực nhất của Đế chế Ai Cập. Người Hy Lạp đã gọi ông là Ozymandias. Khi qua đời vào năm 1213 trước Công nguyên, ông để lại một loạt những đền đài, cung điện trải dài từ Syria đến Libya, cùng vô số tượng và tượng đài để tưởng niệm thời trị vì đầy ấn tượng của ông. Đến cuối thế kỷ XIX, khi quá trình thuộc địa hóa của châu Âu chạm đến Ai Cập, hầu hết những bức tượng này đều đã không còn nữa và những gì còn lại thì đều chỉ là những tàn tích. Năm 1816, nhà khảo cổ người Italia, Giovanni Belzoni đã phát hiện một bức tượng Ramses  bán thân và đem nó về cho Bảo tàng Vương quốc Anh. Đó là khi đời sống của Ozymandias, theo một khía cạnh nào đó, thực sự bắt đầu.

“Ozymandias”, bài sonnet có lẽ nổi tiếng nhất của Percy Bysshe Shelley, được sáng tác vào năm 1817 – thời điểm mà phần còn lại của bức tượng nổi tiếng ấy được từ từ vận chuyển từ Trung Đông đến Anh. Shelley tưởng tượng một khách lữ hành hồi tưởng lại một hành trình giữa một sa mạc xa xôi. Tương tự Belzoni, nhân vật của Shelley phát hiện một bức tượng bán thân vĩ đại, gần như bị vùi sâu giữa trảng cát lộng gió. Bên cạnh phần thân tượng hư nát là bệ đỡ nơi pho tượng từng được dựng trên đó. Trên phiến đá là dòng chữ được khắc: “Tên của ta Ozymandias, vua của các vị vua: Hãy nhìn lên những công trình của ta, này con người cao quý, và hãy tuyệt vọng!” Tất nhiên, như bài thơ của Shelley nói cho ta biết,  hầu như những công trình được tạo dựng bởi vị vua của mọi vị vua này không để lại dấu tích nào. Chỉ cát là còn lại.

Thông điệp của bài thơ mang ý nghĩa vĩnh cửu: tất cả những thứ này sẽ sớm tàn lụi thôi, nhanh hơn ta nghĩ rất nhiều. Danh vọng luôn có điềm báo – sự suy tàn tất yếu của nó. Bản danh sách những nhân vật nổi tiếng qua đời năm 2016 – Prince, Nancy Reagan, David Bowie, Elie Wiesel, Bill Cunningham, Muhamad Ali, Gordie Howe, Merle Haggard, Patty Duke, John Glenn – như nhắc ta về sự tất yếu này. Cố nhiên, năm 2016 cũng là một năm đánh dấu một đế chế mới, và đồng thời là bóng ma tận thế. Dịp cuối năm cũng là lúc ta nghĩ đến những vương quốc được xây dựng, song cũng là lúc nhớ đến sự hủy hoại quá đỗi chóng vánh của chúng. Đó là cơ hội để ta quen dần với sự mong manh của hiện sinh, điều mà ta thường không để ý trong phần lớn thời gian sống của mình và đó cũng là điều mà ngay cả những kẻ vĩ đại nhất trong chúng ta phải đối mặt.

Chúng ta có xu hướng trì hoãn câu hỏi về sống hay chết cho đến khi quá muộn để trả lời nó. Đây có lẽ là điều đáng sợ nhất của cái chết: ta chết chỉ để nhận ra, nói như lời Thoreau, rằng mình chưa sống.

Tuy nhiên, đối mặt với cái chết hiếm khi nào là điều đơn giản. Chúng ta né tránh nó vì chúng ta có thể. Có lẽ sẽ dễ hơn nghĩ về “sự đang chết” như một tính từ hơn là một động từ, thí dụng như một bệnh nhân đang hấp hối hay những lời trăn trối của ai đó. Điều này cho phép ta giả vờ như thể chết là cái gì đó sẽ xảy ra trong một tương lai xa xôi nào đó, ở một thời điểm nào đó, với ai đó khác. Chứ không phải với ta. Ít nhất không phải bây giờ. Không phải hôm nay, không phải ngày mai, không phải tuần tới, thậm chí không phải thập niên tới. Cả một đời người tính từ bây giờ.

Chết, cố nhiên, tương ứng một cách chính xác với cái mà chúng ta thích hơn – “sống”. Đó là điều mà Samuel Beckett muốn nói khi ông nhận định rằng chúng ta “băng qua mộ huyệt mà tạo sự sinh” Đó là một nhận thức về hiện sinh mà có lẽ những người rất già hoặc rất ốm thấm thía hơn cả. Người già  nhìn thấy người trẻ, những người vô tâm lãng phí ngày tháng, thời gian – thứ mà giờ đây họ nhận ra vô cùng quý giá.

Khi quá trình chết đưa chúng ta đến một kết cục bất ngờ, không cưỡng lại được, chúng ta lại muốn nghĩ mình vừa trải qua một phiên tòa khắc nghiệt vì một lý do nào đó. Việc chết cho một điều gì đó khiến cho cái chết mang một vẻ anh hùng. Song thực sự đây là điều dễ dàng nhất trên thế giới và hầu như ít liên quan đến danh vọng và vận mệnh. Khi ta tỉnh dậy, ngồi ăn sáng, ta đang chết cho một điều gì đó. Khi ta lái xe đi làm, ta đang chết cho một điều gì đó. Khi ta chuyện trò tán nhảm vô nghĩa với đồng nghiệp, ta đang chết cho một điều gì đó. Mỗi khoảnh khắc thời gian trôi, ta đều đang chết cho một điều gì đó. Mẹo để chết cho cái gì đó là hãy chọn lấy một thứ thật đúng mà làm lý do để chết, mỗi ngày, mỗi tuần, mỗi năm quý giá. Và điều này đương nhiên rất khó và chắc chắn đây không phải là điều tất yếu.

Nếu chúng ta hiểu điều này đúng đắn thì sự khó khăn là chỗ này – từ khi chúng ta trở thành người trưởng thành về ý thức, mà có lẽ thậm chí trước cả khi đó, chúng ta phải lựa chọn việc mình sẽ chết như thế nào. Đó không phải là việc chúng ta chọn  việc bị ung thư hay bị xe tông (mặc dù có những lựa chọn như vậy khiến những kết cục này có thể xảy ra) mà là, nếu chúng ta đủ may mắn (nghĩa là, nếu chúng ta không bị rút lại sự tự do của chúng ta bởi một trường hợp, hay một sức mạnh tàn nhẫn nào đó mình không kiểm soát được), chúng ta có được mức độ lựa chọn đáng kể việc gì mình phải làm, phải nghĩ, phải trở thành trong lúc đợi cái chết, việc sẽ sống như thế nào, điều đó cũng có nghĩa chúng ta có một mức độ lựa chọn đáng kể về việc mình sẽ sống cái sự chết đi của mình như thế nào. Lựa chọn ấy, giống như chính cái kết cục, là  thứ chỉ riêng của ta, là cái cuối cùng của ta. Đó là điều Heidegger muốn nói khi ông viết cái chết là “khả thể của riêng ta tuyệt đối”: Giống như tự do, cái chết là của chúng ta, chỉ của chúng ta.

Nghĩ đến những người anh hùng của chúng ta, bạn bè của chúng ta, những người ta yêu quý qua đời, chúng ta có thể sẽ cố gắng để nhận thức chân thành rằng, cái chết đang đến, và cái chết đáng sợ. “Một người tự do nghĩ về cái chết ít nhất trong mọi điều, và sự hiền minh của anh ta không phải nảy sinh trên cơ sở sự suy tư về cái chết, mà là đời sống,” Spinoza đã nói thế. Nhưng chúng ta thậm chí còn chưa bắt đầu nghĩ về đời sống, chưa thật sự, cho đến khi ta đối mặt với thực tế rằng ta làm mọi thứ chúng ta có thể để không nghĩ về cái chết. Và có lẽ, chúng ta, rốt cục, không sợ sự chết bằng việc không sống và chết một cách dễ chịu, yên ổn.

Đời sống thường  nhật không thiếu những thứ làm chúng ta tiêu phí thời gian: tiền bạc, trí tuệ, nhan sắc, quyền lục, danh tiếng. Tất cả chúng ta đều cảm nhận được. Nhưng sự thật khó chịu, đáng sợ nằm ở chỗ chết cho một cái gì đó, như tiền bạc hay quyền lực, dường như lại không phải là một lựa chọn. David Foster Wallace từng tranh luận rằng phần lớn chúng ta chết vì mục đích giàu có hay danh dự chẳng qua là vì đó là “thiết lập mặc định” (default setting). Vấn đề không nằm ở chỗ chúng ta lựa chọn những thứ không đúng để chết cho chúng mà vì thực chất, chúng ta có lựa chọn đâu? Chúng ta chọn sống bằng sự ủy nhiệm. Chúng ta cho phép mình mắc kẹt trong một cái bẫy tâm lý ngăn chúng ta nhìn thấy cái gì mới có thể là thứ có ý nghĩa thật sự trong đời sống của mình. Làm thế, theo Wallace, chúng ta chấp nhận “trải qua đời sống trưởng thành dễ chịu, giàu có, đáng kính nể như một người trong trạng thái chết, vô thức, ta như một nô lệ với cái đầu của mình với các thiết lập mặc định tự nhiên của chúng ta, cái làm cho ta thấy mình độc đáo, tự đủ và uy quyền mỗi ngày.” Chúng ta có thể gọi đây là cái bẫy Ozymandias – Hãy nhìn lên những công trình của ta, này con người cao quý, và tuyệt vọng! – chúng ta phải cảnh giác để không tự mình rơi vào cái bẫy ấy.

Hầu như mọi ngày chúng ta đều phát hiện ra mình không hoàn toàn sẵn sàng với nhiệm vụ giải thoát mình khỏi cái bẫy Ozymandias. Những ngày khác, chúng ta sợ mình sẽ thất bại thảm hại. Thật không thực tế để yêu với nhận thức rằng mỗi ngày đều có thể ngày cuối của ta. Nhưng ít nhất thì chúng ta có thể ngừng giả vờ rằng mình sẽ tồn tại mãi.

Trong tác phẩm nổi tiếng của Tolstoy, “Cái chết của Ivan Ilyich”, nhân vật đang hấp hối đã chấp nhận một cách miễn cưỡng sự chết của mình, dẫu rằng đây là duy nhất ông không thể né tránh sự thật được nữa:

Đó không phải là vấn đề liên quan đến ruột thừa hay quả thận, mà là vấn đề đời sống… và cái chết. Phải, đời sống ở đó và giờ đây nó đang đi, đang đi và mình không thể dừng nó lại được. Phải. Tại sao tự lừa dối mình? Chẳng phải mọi người, trừ mình, đều thấy rõ là mình đang chết đó sao?… Nó có thể xảy ra ngay tại lúc này. Đã từng có ánh sáng và giờ là bóng tối… Khi mình không còn nữa thì cái gì sẽ còn đó? Sẽ chẳng có gì hết…

Ivan Ilyich không thể đánh lừa bản thân được nữa, thực sự ông đang chết. Ông đã nhận ra điều mà rõ ràng Ramses đã không nhận thức được: Với cái chết của mình, không có sự biện hộ nào cho đời sống của ông, không có dấu tích nào của ông để lại đằng sau, không có tượng đài nào mà ông đang đi đến. Ông đã tự đánh lừa mình cả đời để giấu đi sự thật rằng ông đang trên đường đến cái chết.

Cuối cùng thì Ivan đã giải phóng mình ra khỏi sự tự đánh lừa bản thân. Và cả chúng ta nữa, cũng có thể tự giải phóng mình khỏi sự dối lừa này. Ngay hôm nay, ngay lúc này, càng tốt.

Nếu thành công, chúng ta có thể nhận ra chính việc đối mặt với sự thực về sự tồn tại không vĩnh viễn của mình có thểm đem đến một điều gì đó bất ngờ và ấn tượng, làm biến đổi chính bản chất của cách mà ta sống.

———

John Kaag là giáo sư triết học tại University of Massachusetts, Lowell, là tác giả cuốn sách American Philosophy:  A Love Story. Clancy Martin là giáo sư triết học tại University of Missouri, Kansas City.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: “Looking Death in the Face”, http://www.nytimes.com/2016/12/26/opinion/looking-death-in-the-face.html

Costica Bradatan: Trò chơi của sự sống và cái chết – Bàn về phim “The Seventh Seal” (Ingmar Bergman)

Trích đoạn dưới đây là một phần trong cuốn sách “Dying for Ideas: The Dangerous Lives of Philosophers” của Costica Bradatan mà mình đang dịch. Xin phép ông đăng lại trích đoạn này trong những ngày từ khóa “trò chơi” trở nên nguy hiểm. Cũng trong những ngày mình đang phải suy nghĩ nhiều hơn và buộc phải trở nên sâu sắc hơn, điềm tĩnh hơn trước nhiều biến cố.

*

Trò chơi của sự sống và cái chết

…Ngay sau khi bàn về các “triết gia về tinh thần” thời cổ đại, như Plato và Seneca, và trước khi đi vào “kinh nghiệm Thiên chúa giáo về cái chết,” Landsberg đã xen vào một chương ngắn rất đặc biệt. Nó được gọi là “Khúc gian tấu về trò đấu bò” (Intermezzo tauromachique) và là một trong những phần ấn tượng nhất trong toàn bộ cuốn sách – một tiểu luận xuất sắc, hoàn toàn có thể đứng độc lập. Về mặt bố cục, chương này hoàn toàn không liên quan gì đến các phần trước và sau nó, tuy nhiên, về mặt chủ đề, nó lại rất hài hòa với các phần trong cuốn sách, như là một bước đệm từ chủ đề về nỗ lực bất tử hóa chính mình mà không cần nhờ đến ân sủng của Chúa đến nỗ lực tương tự nhưng tiền giả định về sự hiện diện chủ động của Chúa.

“Đời sống con người mà không có Chúa thì thực sự là một bi kịch,” Landsberg tuyên bố bất ngờ. Và khúc gian tấu của ông là một tự sự bi kịch về một người giáp mặt cái chết trong một thế giới vắng Chúa. Để giúp ta hiểu rõ hơn ý nghĩa của bi kịch này, Landsberg đã sử dụng phép so sánh – trận đấu bò, hình ảnh mà ông nhìn nhận như là hình ảnh còn sót lại được ngụy trang của những huyền thoại cổ đại:

Con bò vào một khu vực mà nó không biết điều gì đang đón đợi nó. Hân hoan, nó lao khỏi bóng tối của hầm nhốt và kiêu hãnh về sức trẻ mạnh mẽ của mình. Bất ngờ choáng mắt bởi ánh sáng, nó nhận thấy mình là chủ nhân ông của đấu trường. Đó là thế giới của nó, đối với nó, đó là một mặt phẳng vô tận. Hung hăng, nó khua cát bụi mù mịt trên đường, đâm bổ về mọi hướng, nó không có cảm giác nào khác ngoài niềm tự hào về sức mạnh của mình.- Cũng giống như đứa trẻ sơ sinh khi rời cơ thể người mẹ và ngay lập tức vui chơi trong thế giới sáng sủa đến nỗi quên mất định mệnh của mình cũng như mối hiểm nguy của nó. (Landsberg 1936: 75-6)

Chúng ta là con bò đó. Ta thức dậy vào buổi sáng, khi vẫn còn rất sớm, nhưng không nhầm lẫn gì nữa: ngay lập tức ta nhìn thấy cái chết trực diện và bắt đầu nhận những cú giáng của nó. Cho đến cuối ngày, tình hình cứ như thể ta chưa từng tồn tại. Bất kể ta đã chiến đấu cố gắng thế nào, ta đã múa nhảy với lòng biết ơn ra sao, lập trường ta cố giữ vững đến mức nào, kết cục vẫn luôn là thế: một sự hư vô hóa toàn bộ. Trong suốt Essai, Landsberg dường như là người đứng trên một lập trường kiên định, ông hiện lên như một người mang đức tin lớn. Tuy nhiên, đức tin nơi ông không phải là thứ đức tin theo nghĩa thông thường: nó là một sự thương thỏa liên tục giữa “những thứ được hy vọng” và “những thứ không nhìn thấy được” – có nghĩa là đó là một đức tin đi liền với một mức độ hoài nghi. Điều đặc biệt gây xúc động ở “khúc gian tấu” của Landsberg là nó cho thấy đằng sau sự tự tin và xác tín mãnh liệt ở ông, có một cuộc đấu tranh và nỗi khổ sở trong nội tâm. Thậm chí ngay ở đoạn văn ngắn tôi vừa trích dẫn, người đọc cũng có thể nghe được niềm thông cảm của ông đối với kẻ phải chết trong sự thiếu vắng đức tin. Thực chất, việc ta nhận thấy phần “gian tấu” này là những trang viết hay nhất trong cả cuốn sách là một bằng chứng xa hơn cho thấy chủ đề này thiết thân như thế nào đối với ông. Có một vài vết nứt rạn có thể nhận ra trong tòa nhà được xây cất bằng đức tin của ông; rất nhỏ, nhưng vẫn cứ là những nứt rạn. Tuy nhiên, thay vì thu nhỏ tầm vóc của ông, tất cả điều này lại khiến Landsberg trở thành một hình tượng phức tạp hơn, kích thích sự tò mò hơn.

“Những đối thủ đầu tiên đang tới,” ông nói khi tiếp tục kể câu chuyện. Con người đến làm quen với cái chết. “Ngươi là ai?” y hỏi. “Ta là thần Chết,” cái chết trả lời. “Ngươi đến để bắt ta đi đó ư?” con người hỏi. Thật sự thì con bò không có cuộc chuyện trò nào với người hiệp sĩ đấu bò cả. Song đoạn đối thoại đó không phải là phát kiến của tôi – nó là đoạn đối thoại có thật. Nó diễn ra trong bộ phim The Seventh Seal (Phong ấn thứ bảy, 1957) của Ingmar Bergman. Landsberg trong phần “gian tấu” và Bergman trong bộ phim của mình đã cùng nói một về câu chuyện: sự đối mặt của con người với cái chết, sự mệt mỏi, rã rời dần dần ở con người trong cuộc đối mặt ấy và cuối cùng là một thất bại tất yếu. Không có căn cứ để khẳng định Bergman đã đọc Landsberg nhưng sự tương đồng giữa hai người thật đáng ngạc nhiên: trước khi hư vô hóa con người, cái chết đã “chơi” với con người một lúc – hắn chơi cờ trong phim của Bergman và chơi trận đấu bò (corrida) trong luận văn của Landsberg; con người chơi trò chơi một cách tuyệt vọng, y hão huyền mong một cơ may theo một cách nào đó; trò chơi diễn tiến trong vài hiệp, hiệp sau lại đưa y đến gần với kết cục hơn hiệp trước; mỗi hiệp bao gồm một chuỗi những “nước đi”; trò chơi trong cả hai tác phẩm đều là các trò chơi đòi hỏi năng lực dự đoán, sự chuẩn bị và cách ra quyết định; và trong cả hai trò chơi, cái chết cuối cùng cũng ghi được chiến thắng áp đảo. Hai câu chuyện của Landsberg và Bergman cuối cùng chỉ là một câu chuyện được kể từ hai góc nhìn. Hơn thế, câu chuyện này làm câu chuyện kia phong phú, đa nghĩa hơn. Để hiểu câu chuyện về trận đấu bò của Landsberg rõ hơn, ta cần đọc nó trong mối liên hệ với ván cờ trong phim của Bergman. Bộ phim của Bergman không những minh họa cho “khúc gian tấu” của Landsberg mà còn làm rõ hơn điều mà triết gia mới chỉ ra một nửa.

“Những đối thủ đầu tiên đang tới. Đó vẫn chỉ là một trò chơi. Đối với con bò, trận đấu này là cái gì rất tự nhiên. Trần đấu mài sắc cảm giác của nó về sự sống và sức mạnh của chính mình” (Landsberg 1936: 76). “Ngươi chuẩn bị chưa?” Thần Chết muốn biết. “Cơ thể ta thì sợ hãi, nhưng ta thì không,” nhân vật của Bergman, Antonius Block, một “Hiệp sĩ của Đức tin” nữa, trả lời chắc nịch. Cứ như thể cơ thể của Block và bản thân Block là hai thứ khác nhau. Sau đó, khi Thần Chết chuẩn bị bắt lấy chàng hiệp sĩ, chàng nói thêm, như để tóm lấy cơ may: “Khoan đã… Ngươi muốn chơi cờ, đúng không?” Ngày còn dài, giờ mới chỉ là rạng sáng, thế giới còn tươi mới, và chàng Hiệp sĩ ý thức được sức mạnh của mình, cảm thấy đủ can đảm để thách thức thần Chết chơi cờ. (Ở đây kịch bản của Bergman có thêm một ghi chú: “Một chút hứng thú lóe lên trong ánh mắt của nhân vật thần Chết.”) Như thể thần Chết ngạc nhiên. “Phải, thực sự thì ta là một kẻ chơi cờ khá,” thần Chết trả lời. Chàng Hiệp sĩ đáp lại, như có phần sôi nổi: “Nhưng người không thể chơi khá hơn ta được.” Với Hiệp sĩ, cuộc đấu này là cái gì đó rất tự nhiên: chàng vừa mới trở về sau cuộc Thập tự chinh.

Nhiều năm sau khi làm xong bộ phim, ngay cả Bergman còn ngạc nhiên bởi sự táo bạo của mình: “Tôi đã liều lĩnh làm một việc mà giờ đây có lẽ tôi không dám. Nhân vật hiệp sĩ thực hiện lời cầu nguyện buổi sáng. Khi y sẵn sàng bày ván cờ ra, y nhìn xung quanh, thần Chết đã đứng đó” (Bergman 1990: 236). Thần Chết chơi cờ không phải là sáng tạo của Bergman. Họa sĩ Thụy Điển Albertus Pictor (1440-1507) đã thể hiện trò chơi này trong một tác phẩm ảnh hưởng sâu sắc đến nhà làm phim. Tuy nhiên, dù không sáng tạo nên trò chơi này nhưng Bergman là người đã nâng cảnh tượng này thành một biểu trưng (xem hình 2.3). Niềm tin ngây thơ rằng bằng kỹ năng và kỷ luật, chúng ta có thể làm được điều gì đó để ngăn cản cái tất yếu có một vẻ đẹp tự thân và mang trong nó cảm thức về một hứa hẹn lớn. Vì để chơi ván cờ với thần chết thì ít nhất, về mặt lý thuyết, ta phải có niềm tin vào khả năng chiến thắng. Dù cuộc chơi khó đến mấy thì chiến thắng không phải là điều bất khả. Tất cả những gì ta cần là cái chết đồng ý chơi. Nếu nó đồng ý nghĩa là nó cũng bị gò theo luật lệ của trò chơi để ứng xử. Sau này trong cuộc chơi, khi thần Chết cố gắng đẩy nhanh ván cờ, chính Hiệp sĩ lại là người giữ bình tĩnh: “Ta biết ngươi còn lắm việc phải làm, nhưng người không thể bỏ cuộc chơi được. Cuộc chơi cần thời gian.” Thần Chết chấp nhận. Cuộc chơi làm mọi người chơi trở nên bình đẳng: không có ông chủ và nô lệ trong trò chơi, chỉ có người giỏi hơn và kém hơn. Dù cho thần Chết có kinh khủng thế nào đi nữa thì một khi nó đã chấp thuận để chơi, nó không thể làm được bất cứ điều gì khác; nó phải chơi theo luật và chấp nhận kết quả.

Khi thần Chết đồng ý, Antonius Block không mất thời gian và nêu rõ thời hạn mà mình muốn: “Điều kiện là ta sẽ tiếp tục sống chừng nào ta chưa đầu hàng ngươi. Nếu ta thắng, mi phải từ bỏ việc bắt ta. Đồng ý?” Hỏi thế thôi nhưng Block là người hiểu lẽ, chàng biết rõ rốt cục chàng sẽ không thể thắng. Tất cả những gì chàng muốn là có thêm thời gian trì hoãn. Một sự trì hoãn mong manh một cái tất yếu là tất cả những gì chàng hy vọng.

7 seal 1

Hình 2.3 Hai diễn viên Bengt Ekerot và Max von Sydow trong bộ phim The Seventh Seal của Ingmar Bergman (1957). © Hãng phim Svensk Filmindustri, Ingmar Bergman đạo diễn, Gunnar Fischer quay phim.

Vậy Antonius Block thực chất là ai? Một mô tả chính xác và cô đọng nhất về Block ta có thể tìm thấy trong tác phẩm của Landsberg: Block là “người không có Chúa”, người có một cuộc đời bi kịch mà câu chuyện về cuộc đời ấy được Landsberg thuật lại trong “khúc gian tấu”. Block “không có Chúa” cho đến khi chàng đơn độc giáp mặt với cái chết, không hy vọng, cũng không còn ảo tưởng. Thế nhưng chàng đồng thời cũng là kẻ sống “với Chúa” bởi vì chàng liên tục bị dày vò, dằn vặt bởi những vấn đề về đức tin. Bergman thích trích dẫn một câu của Eugene O’Neil: “Nếu tác phẩm kịch mà không xoay quanh mối quan hệ giữa con người với Chúa thì đó là tác phẩm vô giá trị” (Bergman 1970: 1977). Trong suốt bộ phim này, chàng Hiệp sĩ không chỉ bị ám ảnh bởi cái chết mà còn bởi Chúa – hay chính xác hơn là sự im lặng của Chúa. Người xem sẽ sớm nhận ra điều này: chàng chơi cờ với thần Chết “không phải để cứu vãn đời sống,” mà với hy vọng trong quá trình chơi ấy, chàng có thể hiểu được đôi điều về Chúa. Chàng hỏi thần Chết về những bí mật của nó.”Ta không có bí mật nào,” thần Chết nói. “Vậy ngươi không biết gì cả,” chàng nói. “Ta chẳng có gì để kể.” Khi thần Chết tỏ ra im lặng về chủ đề Chúa, Hiệp sĩ không do dự hướng đến Quỷ để tìm câu trả lời. Ngay trước lúc Tyan, một “phù thủy” trẻ bị thiêu sống trên giàn hỏa, chàng đã đến gần nàng: “Họ nói cô liên minh với Quỷ.” “Sao ông hỏi thế?” Tyan băn khoăn. “Không phải vì tò mò, mà vì những lý do rất cá nhân. Ta cũng muốn gặp hắn.” “Tại sao?” “Ta muốn hỏi hắn về Chúa. Nếu không ai biết thì hẳn chỉ có hắn biết.”

Block không những là hình ảnh minh họa cho con người trong luận văn của Landsberg, kẻ phải đối mặt đơn độc với cái chết trong đấu trường của đời sống mà chàng dường như còn phản ánh những dằn vặt về đức tin – điều làm chính Landsberg bận tâm. Vì đến ngay cả đức tin của Hiệp sĩ cũng là điều mà chàng nghi ngờ sâu sắc. Một quá trình khổ đau và kịch tính, niềm tin của Block cũng là niềm tin vào “những điều được hy vọng” và “những thứ không nhìn thấy được.” Chàng vẫn luôn khắc khoải mong có những cuộc chuyện trò về thần học với thần Chết. Nhưng không phải lời nói của thần Chết, mà chính sự im lặng của nó, không biết làm sao, đã thôi thúc Hiệp sĩ nói ra những suy nghĩ của mình. Block “muốn có tri thức,” chàng muốn nhận biết Chúa bằng giác quan, muốn nhìn thấy người, chạm vào người. “Có phải quá nhẫn tâm không khi không thể nắm bắt được Chúa bằng giác quan?” Thần Chết không buồn trả lời, và chàng tiếp tục độc thoại:

Làm sao chúng ta có thể tin vào những kẻ có đức tin trong khi chúng ta không thể đặt niềm tin nơi bản thân mình? Điều gì sẽ xảy đến với những người trong chúng ta, những người muốn tin nhưng lại không thể tin? Và những kẻ không muốn tin mà cũng chẳng thể tin, rồi họ sẽ trở thành gì?

Mặc dù vừa mới trở về từ cuộc Thập tự chinh song khi suy tư về Chúa, Hiệp sĩ cảm thấy không thể trông đợi câu trả lời từ Giáo hội: “Ta muốn có tri thức, chứ không phải đức tin, không phải những giả định… Ta muốn thấy Chúa chìa tay ra với ta, thấy Chúa hiện hình và nói vớita.” Sự giấu mình của Chúa, đôi khi, trở thành điều không thể chịu đựng nổi: “Ta gọi Người trong bóng tôi nhưng dường như không có ai ở đó.” Đáp lại lời than ấy, thần Chết bồi vào một câu bằng giọng đùa cợt: “Có lẽ không ai ở đó thật.” Rồi Block nói lên một tư tưởng dường như xuất phát trực tiếp từ cuốn sách của Landsberg: “Thế thì đời sống quả là một nỗi sợ hãi tột cùng. Không ai có thể sống khi giáp mặt cái chết, khi y hiểu rằng tất cả là hư vô.” Đức tin cùng với hồ nghi trộn lẫn vào nhau, mỗi lúc khoan sâu hơn vào tâm trí Block: “Chính trong nỗi sợ hãi của chúng ta, chúng ta đã tạo nên một hình ảnh và hình ảnh đó ta gọi là Chúa.”

Trong khi đó, trận đấu bò của đời sống vẫn tiếp diễn. Bất kể cuộc đấu này vô vọng thế nào đi nữa, con người vẫn chơi một cách can đảm nhất có thể. Điều này không phải bao giờ cũng dễ dàng vì đây là một kinh nghiệm hổ nhục. Như Landsberg đã lưu ý, “dần dần những sự khó chịu xuất hiện. Trò chơi bị gian lận. Đối thủ quá xảo quyệt”(Landsberg 1936: 76). Đây cũng là điều xảy ra với Block tại nhà thờ. Thần Chết lúc này đội lốt một linh mục, người mà Hiệp sĩ tìm đến để xưng tội, để lừa chàng tiết lộ chiến lược của mình. “Làm sao con có thể thắng được thần Chết trong trò chơi của mình?” Chàng đành phải nói ra: “Con sẽ di chuyển quân tượng và quân mã mà hắn ta chưa phát hiện được nước đi này. Trong nước tiếp theo, con sẽ phá vỡ một cánh trong thế trận của hắn.” Block ở đây là hiện thân của tinh thần hiệp sĩ. “Ta sẽ ghi nhớ điều này,” Thần Chết mỉm cười nói và lột bỏ mặt nạ.

Thế nhưng ngày mới chỉ bắt đầu, và “con bò hãy còn sung sức” (Landsberg 1936: 77). Antonius Block cũng thế. Bị thần Chết chơi xấu nhưng chàng vẫn không nản lòng. Trên thực tế, đến những giờ khắc cuối cùng, chàng đã tìm thấy một niềm vui sống (joie de vivre) được hồi sinh. Chỉ riêng việc còn được sống đã làm dâng lên trong chàng một hoan lạc mênh mông. Sống, có nghĩa là được sở hữu thân thể của mình, là được cảm nhận khoái cảm từ thịt da thuộc về ta. Block ngắm nhìn bàn tay mình, cảm nhận nó, cử động nó và như nhận thấy một khải thị: “Đây là tay ta. Ta có thể cử động nó, cảm nhận được mạch máu đập trong đó. Mặt trời vẫn trên cao và ta, Antonius Block, đang chơi cờ với thần Chết.” (Hình 2.4). Sau đó, khi gia nhập “gia đình mộ đạo” gồm có Joseph, Mia, Mikael và làm nghi thức nhận thánh thể theo hình thức thế tục ngay trước mặt họ, chàng lại nói về bàn tay: “Ta sẽ nhớ khoảnh khắc này. Sự im lặng, ánh hoàng hôn, bát dâu tây và sữa, khuôn mặt của các bạn trong bóng chiều chạng vạng… Ta sẽ nâng niu những ký ức này trên tay để mang đi.” Trên bàn cờ, bàn tay của Block giữ khoảng cách với thần Chết, chính nó giúp chàng có khoảng không gian để thở. Bàn tay, một lần nữa, lại là sự biểu đạt súc tích về đời sống, về sự khải thị của đời sống. Tất cả mọi động tác biểu thị sự tôn vinh đời sống đều bắt đầu từ bàn tay.

7 seal 2
Hình 2.4 Diễn viên Max von Sydow trong bộ phim The Seventh Seal của Ingmar Bergman (1957). © Hãng phim Svensk Filmindustri, Ingmar Bergman đạo diễn, Gunnar Fischer quay phim.
Trong khi đó, cuộc đấu vẫn tiếp diễn. “Một con bò dũng mãnh phải giữ phẩm giá của nó, phải tiếp tục chiến đấu cho đến cùng” (Landsberg 1936: 76). Hiệp sĩ cũng vậy. Một lần nữa, chàng chơi cờ với thần Chết không phải để giành lấy sự bất tử, mà để trì hoãn thời gian. Sự “trì hoãn” này giúp chàng có cơ hội để “giải quyết một vấn đề khẩn thiết.” Block vẫn còn một số việc chưa hoàn thành cần phải làm cho xong. Cuộc đời chàng đã là “một hành trình truy cầu vô ích, một cuộc lang thang, những lời nói dông dài vô nghĩa” và giờ đây chàng muốn sử dụng khoảng thời gian trì hoãn này cho “một việc duy nhất có ý nghĩa.” Theo kết cấu tự sự của bộ phim, “việc có ý nghĩa” ấy có lẽ là tìm cách giúp “gia đình mộ đạo” thoát khỏi lưới của thần Chết, mặc dù Block vẫn luôn cố ý làm những người này bị lung lay đức tin. Đa số các nhà phê bình phim tán thành cách hiểu này. Song thực sự họ có “thoát” được? Đã có ai từng thoát khỏi cái chết? Block đã không thật sự “cứu” được họ mà chỉ trì hoãn cái chết của họ mà thôi. Khó có thể nói việc làm của chàng là một hành động nhiều ý nghĩa.

Tôi muốn đưa ra một cách diễn giải khác. “Việc làm ý nghĩa” ở đây chính là bản thân sự chơi, hành động đối lập tuyệt đối với cái chết; “vấn đề khẩn thiết” mà Block nói hẳn có mối liên hệ với mong muốn hoàn thành cuộc chơi. Chơi cờ với thần Chết có một mục đích tự thân: nó trao cho đời sống một ý nghĩa cứu rỗi. Dĩ nhiên, rồi chúng ta sẽ thất bại thảm hại trong cuộc chơi ấy. Sớm muộn gì ta cũng chết. Nhưng mục đích ở đây không phải là né tránh cái chết nà là sống không sợ hãi, không hổ nhục trước khi nó đến. Để chết xứng đáng, ta cần học cách chết – và còn cách nào tốt hơn để học điều đó hơn là chơi với chính thần Chết? Đến cuối trò chơi, ta là một con người khác. Và ở đây đến lượt Landsberg làm rõ bộ phim của Bergman. Mỗi trận chiến chống lại cái chết đều là “thất bại từ trước,” nhà triết học nói. “Hào quang của một cuộc chiến như thế không nằm ở kết quả mà chỉ có thể nằm ở bản thân phẩm giá của hành động” (Landsberg 1936: 80). Thách thức thần Chết bằng một ván cờ, chơi trò chơi ấy, đối phó với tất cả mưu mẹo và chấp nhận thua cuộc một cách lịch lãm – người chơi không những thể hiện mình như là một người vững vàng mà còn minh triết. Đó chính là phương châm của Sisyphus. Sự phi lý của tình thế, sự thực buộc phải thừa nhận rằng không có cách nào thoát khỏi nó, sự tất yếu của kết cục – tất cả cuối cùng đều không quan trọng. Thứ đáng kể là bản thân hành động. Hành động, tự nó, đã là phần thưởng.

Trong cả hai trường hợp, kết thúc đều đến chóng vánh và im lặng. Con bò bị giết trên đấu trường bằng cú ra đòn chí tử mau lẹ của hiệp sĩ đấu bò:

Trên cơ thể đồ sộ của nó, một thanh kiếm cắm sâu…như là tiếng khóc cuối cùng, kiêu hãnh và tuyệt vọng. Trong một vài giây, nó dường như vẫn còn kháng cự. Nhưng cái chết dã hoàn tất, cái chết hiện diện ở đó đã lâu, cái chết đồng nhất với thanh kiếm kia, đồng nhất với chủ nhân của thanh kiếm ấy – tên hiệp sĩ đấu bò, người đã cầm nó đâm vào con bò. Con thú chết bị người ta mang đi như một đồ vật. (Landsberg 1936: 80)

Hiệp sĩ cũng chết trong lâu đài, cùng với những người khác. Lần này thần Chết không đến chơi cờ mà chỉ làm công việc của mình. Những nạn nhân của nó lần lượt từng người giới thiệu mình. “Xin chào ngài, Lãnh chúa cao quý,” Hiệp sĩ nói. “Tôi là Karin, vợ của Hiệp sĩ.” Karin nói. Mọi người đều lịch sự, nhã nhặn và phục tòng. Duy chỉ có chàng cận vệ Jöns vẫn muốn tỏ ra nổi loạn như mọi khi, nhưng giờ đây điều đó không còn quan trọng nữa rồi. Trong giây lát, Hiệp sĩ dường như cũng muốn phản kháng, song cả điều đó cũng không còn quan trọng. Karin khẽ suỵt: “Im lặng, im lặng.” Jöns cố gắng lần cuối nói một câu triết lý yếu ớt, rồi tất cả trở lại như cũ. Lời thoại cuối cùng của cảnh được thốt ra bởi một cô gái không tên, từ trước đến giờ không nói năng gì: “Hết rồi” (Det ӓr fullbordat). Đó cũng chính là những lời cuối cùng mà một người đọc Kinh Thánh bằng tiếng Thụy Điển được nghe thấy từ Jesus Christ trên cây Thập tự (“Mọi thứ đã hoàn tất.” – John 19.30). Điều này khiến cho kết thúc bộ phim của Bergman vừa táo bạo (như một lời nhại báng bổ), vừa mang tính chất mở.

Những người chết sau đó được đem đi. Thần Chết, kẻ châm biếm tàn nhẫn nhất, không hài lòng nếu cứ để mặc những sinh vật tội nghiệp này lại chơ vơ. Hắn bày ra một bữa tiệc chế nhạo và bắt tất cả phải hòa vào một điệu vũ: điệu Totentanz. Trong khung hình cuối cùng của bộ phim, hình ảnh những người múa nhảy chết chiếm hết đường chân trời. Cứ như thể thần Chết đã nắm trong tay mình không chỉ những sinh mạng được tìm thấy trong tòa lâu đài mà toàn bộ thế gian này.

Hải Ngọc dịch

Trích Costica Bradatan, Dying for Ideas: The Dangerous Lives of Philosophers, Bloomsbury 2015.