Tag Archives: sự thất bại

Costica Bradatan – Dân chủ – thứ dành cho thánh thần

Athenian-Democracy-a.jpg

“Tại sao các nền dân chủ lại thất bại?”

Chúng ta nghe thấy câu hỏi đó nhiều lần mấy năm vừa qua, trong sách vở, trên các trang trao đổi quan  điểm, ở các chương trình tin tức trên truyền hình và trong một cuộc tranh luận công khai mà nỗi lo âu không ngừng gia tăng. Song tôi thì luôn nghĩ câu hỏi đó có thể được trả lời bằng câu hỏi khác: Tại sao lại không cơ chứ?

Lịch sử – cuốn cẩm nang đích thực mà chúng ta có về vấn đề này – cho chúng ta thấy: dân chủ là thứ hiếm hoi và chỉ thoáng lướt qua. Nó bừng lóe lên gần như một cách bí ẩn ở một nơi chốn may mắn nào đó, rồi lụi tàn dần, theo cái cách dường như cũng bí ẩn tương tự. Dân chủ chân chính là thứ khó đạt được, và một khi đạt được, thì lại mong manh. Trong bảng lược đồ lớn các sự kiện của nhân loại, nó là ngoại lệ, không phải quy luật.

Mặc dù dân chủ mang bản chất khó nắm bắt nhưng ý niệm cốt lõi của nó thì lại đơn giản đến chất phác: Là thành viên của một cộng đồng, chúng ta có tiếng nói bình đằng trong việc tổ chức đời sống cùng nhau. “Trong nền dân chủ như nó nên là”, Paul Woodruff viết trong cuốn sách xuất bản năm 2006 của ông – First Democracy: The Challenge of an Ancient Idea (Nền dân chủ đầu tiên: Thách thức của một ý niệm cổ xưa), “tất cả những người trưởng thành đều tự do tham dự vào cuộc thảo luận xung quanh vấn đề làm cách nào để mọi người có thể sống cùng nhau. Và không một ai được chừa ra để sở đắc một thứ quyền lực không bị kiểm soát vốn sẽ dẫn đến sự ngạo mạn và lạm dụng.” Bạn đã từng nghe bất cứ điều gì có vẻ hợp lý hơn thế chưa? Song ai nói rằng chúng ta có lý?

Về cơ bản, con người không được định hướng để sống trong dân chủ. Người ta thậm chí còn cho rằng dân chủ là “không tự nhiên” vì nó đi ngược với những bản năng và xung lực sống trong ta. Cái mang tính tự nhiên đối với chúng ta, cũng như với bất cứ tạo vật sống nào, là việc tìm cách sinh tồn và tái sinh. Và bởi mục đích đó, chúng ta luôn cố khẳng định bản thân đứng trên người khác một cách không ngừng nghỉ, không tự biết, không khoan nhượng. Chúng ta xô họ ra bên lề, dẫm đạp lên họ, vứt bỏ họ, thậm chí, nếu cần, sẵn sàng nghiền nát họ. Đằng sau vẻ ngoài tươi cười của nền văn minh nhân loại, luôn tồn tại một thứ động cơ mù quáng thúc đẩy con người tự khẳng định bản thân, tương tự như những gì ta quan sát được ở thế giới loài thú.

Chỉ cần cào lớp bề mặt của cộng đồng người, sẽ rất sớm bạn sẽ nhìn ra tính bầy đàn. Chính thứ “bản chất người phi lý và vô lý này”, nhà động vật học Konrad Lorenz đã viết như vậy trong cuốn sách của ông, On Aggression (Về sự hung hãn), đã thúc đẩy “hai đảng phái chính trị hay tôn giáo với những chương trình cứu rỗi nhân loại giống nhau đến kinh ngạc đấu tranh với nhau khốc liệt,” cũng chính nó đã thôi thúc “một Alexander hay một Napoleon hy sinh hàng triệu mạng sống để thỏa mãn tham vọng thống nhất thế giới dưới quyền trượng của mình.” Phần lớn lịch sử thế giới là câu chuyện của những cá nhân tự khẳng định mình thái quá để tìm được những cây quyền trượng khác nhau.

Chẳng quá khó hiểu khi một cá nhân như vậy được suy tôn, những người khác chỉ còn có thể hăm hở phục tùng y. Cứ như thể, trước sự hiện diện uy nghi của y, họ nhận ra mình có quá nhiều tự do trong tay và điều này đột nhiên làm họ ngột ngạt. Trong tiểu thuyết Anh em nhà Karamazov của Dostoevsky, viên Đại pháp quan nói: “Không có mối bận tâm nào dai dẳng và khẩn thiết đối với con người, chừng nào hắn còn tự do, hơn là tìm được ai đó để hắn quỳ sụp xuống càng sớm càng tốt.” Và đó là sự đầu hàng mới ngọt ngào làm sao! Alexander Đại đế, Julius Caesar, Napoleon, Hitler và Mussolini đều là những người nói chuyện hấp dẫn, bỏ bùa đám đông và có sức mê hoặc về ảnh hưởng chính trị.

Mối quan hệ giữa họ và đám đông là mối quan hệ đặc biệt thân mật. Đối với những triều đại như thế này, hễ khi nào quyền lực được sử dụng và phô diễn, hiệu quả mà nó tạo ra đều mang chất dục tính sâu sắc. Chẳng hạn, thứ mà ta thấy trong bộ phim tuyên truyền cho Đức Quốc xã The Triumph of the Will (Thắng lợi của ý chí, 1935) – ở mức độ nào đó, phải ghi nhận tài năng trớ trêu của Leni Riefenstahl (1902-2003), nữ đạo diễn của bộ phim này – là hình ảnh con người đang trải nghiệm một thứ khoái cảm tập thể. Những phát ngôn của nhà chính trị quyến rũ có thể trống rỗng, thậm chí vô nghĩa, nhưng điều đó không mấy quan trọng; mỗi câu nói của y đều đưa đám đông bị kích động ấy đến những đỉnh cao mới của khoái cảm. Giờ đây, y có thể làm bất cứ điều gì với đám người đang bị mê muội đi theo mình. Họ sẽ tuân phục bất cứ sở thích nào của kẻ làm chủ.

Nói thẳng ra, chính cái ngữ cảnh đời sống con người này là cái nền mà trên đó, ý niệm dân chủ nảy sinh. Không ngạc nhiên, đó là một trận đánh thất thủ. Nền dân chủ chân chính không đưa ra những hứa hẹn lớn, không quyến rũ hay mê hoặc, nó chỉ khơi gợi con người vươn đến một chuẩn mực nhất định về phẩm giá con người. Nó không hề mang chất dục tính. So sánh với những gì diễn ra trong các thiết chế dân túy sẽ thấy dân chủ như là một mối quan hệ lãnh cảm. Nếu tỉnh táo, ai là kẻ sẽ nhận lấy những trách nhiệm buồn bã của dân chủ thay cho những sự tưởng thưởng tức thời mà một kẻ mị dân trao cho? Ai sẽ chọn sự lãnh cảm thay vì khoái cảm vô biên? Tuy nhiên, bất chấp tất cả những điều này, ý niệm dân chủ đã đôi lần được hiện thực hóa trong lịch sử – đó là những khoảnh khắc đầy vinh dự khi nhân loại dường như muốn làm ngạc nhiên chính bản thân mình.

Một yếu tố cần cho dân chủ nảy sinh là cảm thức về sự khiêm hạ. Một tính khiêm hạ vừa mang tính tập thể, vừa được nội tại hóa, vừa thấu suốt, vừa xa rộng, nhưng chân thực. Đó là tính khiêm hạ khiến người ta biết vừa vặn với chính mình, vì nó xuất phát từ sự tự ý thức của con người về giá trị và giới hạn của bản thân, thậm chí nó còn khiến con người biết cười chính mình nữa. Kẻ mang tính khiêm hạ ấy, sau khi chứng kiến bao sự điên rồ và học được cách chấp nhận chúng, đã trở nên hiền minh và nhẫn nại. Nói khác đi, để làm một nhà dân chủ đúng nghĩa, phải hiểu khi sống cùng nhau, ta không ưu việt hơn kẻ khác, từ đó, biết ứng xử sao cho thấu đáo. Một phương diện chủ yếu của thực hành sống dân chủ là làm sao chấp nhận sự thất bại và bất toàn, ấp ủ ít ảo tưởng về xã hội con người. Các thiết chế dân chủ, các quy tắc và cơ chế của chúng, nên mang theo một nhãn quan về con người như là những thực thể bất toàn, khiếm khuyết và đầy thiếu sót.

Nên dân chủ Athen cổ đại đã phát kiến hai thiết chế minh họa rõ cho nhãn quan này. Thứ nhất, rút thăm: chỉ định người vào chính quyền bằng lá thăm. Với sự bình quyền mà tất cả các công dân Athen lúc bấy giờ – tức nam giới trưởng thành có địa vị tự do – được hưởng, cách hợp lý nhất để được đưa vào vị trí lãnh đạo là thông qua lựa chọn ngẫu nhiên. Quả thực, đối với các nhà dân chủ Athen, bầu cử sẽ bị tắc lại chính ở tâm điểm của dân chủ: Họ sẽ cho phép một số người nào đó khẳng định bản thân, đặt mình cao hơn kẻ khác một cách kiêu ngạo và bất nhẫn.

Thiết chế bất toàn mà hợp lý khác do người Athen đề xuất là loại trừ. Khi một công dân của thành bang trở nên nổi tiếng quá mức – nhiều tiềm năng bỏ bùa công chúng – dân Athen sẽ bỏ phiếu để trục xuất y khỏi thành bang trong vòng mười năm bằng cách ghi tên  y lên những mảnh gốm. Đó không phải là hình thức trừng phạt cho những việc mà kẻ có sức mê hoặc kia đã làm mà là một hình thức đề phòng trước những gì hắn có thể làm nếu không bị kiểm soát. Dân Athen hiểu họ là những kẻ rất dễ tổn thương và có nhiều điểm yếu để kháng cự nổi sức cám dỗ của chính trị (câu chuyện phức tạp giữa họ với Alcibiades [1]là bằng chứng sống động cho điều này) và kịp thời khước từ khoái cảm do nó mang lại. Là thứ do con người làm ra, dân chủ vốn dĩ mong manh, có thể tạng yếu – tốt hơn là không đặt nó vào phép thử.

Sau thí nghiệm triệt để của người Athen về sự bình đẳng, dân chủ đã xuất hiện trở lại ở một số nơi, nhưng thường là trong những hình thức mà người Athen cổ đại có lẽ sẽ rất băn khoăn khi gọi đó là dân chủ. Chẳng hạn, phần lớn hình thức dân chủ của nước Mỹ hiện nay (mà ngay tại thời điểm này có thể nói là phiên bản thịnh hành nhất), theo tiêu chí của dân Athen, sẽ được gọi là thứ “chính trị đầu xỏ”. Chỉ một số ít ỏi những kẻ giàu có may mắn mới được quyết định không chỉ những luật lệ của trò chơi chính trị mà còn việc ai thắng, ai thua trong cuộc chơi này. Mỉa mai thay, cái hệ thống này lại ủng hộ cho điều mà chúng ta muốn tránh nó bằng được khi ta lựa chọn dân chủ ngay từ đầu: con thú chính trị không nguôi khát thèm quyền lực, nóng lòng xác lập địa vị bản thân một cách ngạo mạn.

Tuy vậy, chúng ta không nên ngạc nhiên. Jean-Jacques Rousseau đã viết: “Nếu như có một quốc gia của thánh thần, quốc gia ấy sẽ cai quản theo đường lối dân chủ. Vì thế một hình thức hoàn hảo của chính quyền là thứ không dành cho người phàm.” Dân chủ là thứ khó thấy trong thế giới con người đến nỗi phần lớn thời gian chúng ta nói về nó, chúng ta thường quy chiếu đến một lý tưởng xa xôi hơn là một thực tế. Xét đến cùng, đó là câu chuyện của dân chủ: nó là một lý tưởng mà người ta luôn cố gắng đưa vào thực hành. Chưa bao giờ trọn vẹn và chưa bao giờ lâu dài – lúc nào cũng vụng về, rụt rè, cứ như thể chỉ là thứ diễn ra trong một thời gian thử nghiệm.

Song dân chủ là một trong những thứ khó nắm bắt – hạnh phúc là một thứ khác trong số đó – mà lời hứa hẹn của nó, dẫu bị trì hoãn vĩnh viễn, vẫn quan trọng hơn sự tồn tại thật sự của nó. Chúng ta có thể không bao giờ đạt được nó, nhưng chúng ta lại không đủ khả năng để ngừng mơ tưởng về nó.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Costica Bradatan, “Democracy Is For Gods”, https://www.nytimes.com/2019/07/05/opinion/why-democracies-fail.html

 

[1] Alcibiades (450-404 trước Công nguyên) là một chính khách, một nhà quân sự, một nhà hùng biện nổi tiếng ở Athen thời cổ đại. Ông đóng vai trò quan trọng trong giai đoạn nửa sau cuộc chiến Peloponneus (431-404 trước Công nguyên) xảy ra giữa thành bang Athen và thành bang Sparta. Ông ưa dùng các chiến thuật không chính thống, và thường chiến thắng các thành bang bằng lừa dối và thương lượng hơn là vây hãm.

Costica Bradatan – Tại sao chúng ta thất bại? Và chúng ta thất bại như thế nào?

diogenes.jpg

Diogenes – Kẻ Hoài Nghi, triết gia đại diện cho chủ nghĩa Yếm thế thời Cổ đại (412 trước Công Nguyên – 323 trước Công nguyên) đã phải chạy trốn khỏi thành phố Sinope, quê hương mình vì liên đới đến một scandal gây ảnh hưởng nghiêm trọng đến hệ thống tiền tệ của thành phố này. Tuy nhiên, ông đã tìm cách để giữ thể diện cho mình, và chuyển từ một sự nghiệp thất bại, dính líu đến việc làm bạc giả sang một sự nghiệp hứa hẹn hơn trong lĩnh vực triết học. Diogenes hẳn đã luôn nghĩ về những năm đầu đời phạm nhiều lỗi lầm của mình một cách trìu mến. Khi nhiều năm sau này, ở Athens, có người nhắc ông về vụ scandal làm bạc giả, ông đã đáp lại một cách kiêu hãnh: “Nhưng chính là vì chuyện đó, này anh bạn tội nghiệp ơi, tôi mới rẽ sang triết học đó.” Tuy nhiên, hai con đường sự nghiệp ấy không phải luôn tách biệt với nhau; Diogenes, chẳng hạn, có quyền khoe kỹ năng làm bạc giả của ông cũng hữu ích khi ông bắt đầu theo đuổi dự án triết học vĩ đại của mình, nhằm đánh giá lại toàn bộ giá trị của xã hội Hy Lạp.

Một cuộc đời túng quẫn dứt khoát không phải là giấc mơ của kẻ làm bạc giả, song Athens đã trao tặng Diogenes chính điều đó. Tình thế mỉa mai không buông tha ông: ông ở đây, tại một trong những nơi thịnh vượng nhất thế giới vào thời điểm đó, nơi mà tiền có thể mua được không thiếu thứ gì, thế nhưng, trớ trêu thay, kẻ trước kia vốn làm nghề đúc tiền nay không một xu dính túi, phải sống đời ăn mày và cóp nhặt từng cắc. Song Diogenes sẽ không là cả nếu không giàu trí tưởng tượng. Rất nhanh chóng, hẳn ông đã hình dung mình có thể biến tình thế khốn cùng của mình thành một nhãn quan triết học và biến sự ăn mày thành một hình thức nghệ thuật. Bằng việc làm vậy, ông có thể đánh bại Athens trong chính trò chơi của nó: ở một thành phố, nơi người ta đề cao sự ưu việt trong bất cứ hình thức cố gắng nào của con người, Diogenes sẽ chứng tỏ năng lực đạt đến trình độ thượng thừa trong nghệ thuật không làm gì cả; ông có thể trở thành một kẻ ngồi không xuất sắc nhất, một quý tộc của giới ăn mày. Trong khi sự tôn thờ thành công thẩm thấu vào mọi phương diện của đời sống Athens, Diogienes hẳn nhận ra ông có thể tạo dựng một sự nghiệp hoành tráng mà công việc của nó là trải nghiệm sự thất bại. Diogenes đã từng nói về thầy của mình, Antisthenes, với một thái độ hàm ơn: “Con người này đã biến tôi từ một người giàu có thành một gã ăn may, làm tôi phải sống trong những nhà kho chật hẹp hơn là một ngôi nhà rộng rãi.” Antisthenes, đối với ông, xứng đáng được ngợi ca vì đã biến ông thành một kẻ thất bại trong xã hội, và do đó, thành một triết gia lớn.

Diogenes cảm thấy Socrates không phải là hình mẫu cho mình: ông lãnh đạm và thỏa hiệp, quá ràng buộc bởi vật chất. Socrates có một sự giao thiệp dễ chịu với thế giới, và bị khuất phục bởi những cám dỗ của thế giới ấy: thành công, tiếng tăm, những người hưởng ứng, hình ảnh trước công chúng. Diogenes, người vốn làm nghề đúc tiền, than phiền rằng Socrates “đã sống một đời sống xa hoa, vì ông đã dành quá nhiều bận tâm để nghĩ về ngôi nhà nhỏ của mình, chiếc giường nhỏ của mình và cả đôi dép mà ông đi.” Trong con mắt của Diogenes, điều này khiến Socrates trở nên đáng ngờ như một kẻ phản bội.

Và vì thế, Diogenes coi nhiệm vụ triết học của mình là phải đẩy những ý tưởng của Socrates đến điểm tới hạn của chúng. Khi Plato gọi Diogenes là một “Socrates hóa điên”, có lẽ ông muốn hàm ý nhiều hơn thế. Diogienes đã hiện thực hóa nhiều điều mà ở Socrates chỉ là ý tưởng. Từ Hypatia đến Thomas More, Jan Patocka, đã có một số nhà tư tưởng dám chết cái chết như Socrates, nhưng còn ít hơn nữa, nếu có, những kẻ chủ động sống một đời như Diogenes. Việc nhiều lời nói và hành động của ông chỉ được xem là giai thoại ngụy tạo không phải là vấn đề cần bàn ở đây; nếu có thì chính dữ kiện đó lại càng chứng minh cho sức ảnh hưởng của hình tượng này đối với trí tưởng tượng của chúng ta và đối với lòng sùng kính mà chúng ta dành cho sự “thất bại” của ông. Diogenes đã đặt sự thất bại vào trung tâm dự án triết học của ông một cách chắc chắn. Ông đã biến sự thất bại trở thành một nguyên tố mà mình có, như thể cá thì không thể chết chìm.

 

*

Chính bản chất bầy đàn của con người là nguyên nhân dẫn đến sự thất bại của các triết gia ngay từ đầu. Dù chúng ta có ý thức về điều này hay không thì ở trong tất cả chúng ta luôn có một xu hướng lại giống mạnh mẽ, thôi thúc ta tìm kiếm sự đồng minh với những kẻ khác, lập thành các nhóm, các bầy và gắn bó mình với chúng. Bầy nhóm đem đến lời hứa hẹn cho việc được bảo vệ, một cảm giác an toàn, và nhiều hơi ấm của động vật – thành thực phải nói thế. Chừng nào ta còn một bộ phận của nhóm và chơi theo luật lệ của nó, chúng ta có thể hy vọng mình sống sót được. Đổi lại, chúng ta phải nhượng bộ một vài phần của sự tự do, tính tự trị, và chủ nghĩa cá nhân của chúng ta, nhưng thường đó không phải là một thỏa thuận tốt. Như là kẻ mang xu hướng lại giống, dù giờ đây chúng ta có thể sống một mình, song chúng ta vẫn thấy không gì tồi tệ hơn khi bị bỏ lại, hoàn toàn trơ trọi, tại một góc mà không có ai nói năng gì với mình. Dường như không có sự khắc nghiệt nào lớn hơn việc không thuộc về một bầy nhóm nào – không ai thừa nhận mình trong khi mình phơi bày cho tất cả – và do đó rơi vào tình trạng bị kết án lưu đày vĩnh viễn. Chúng ta hiểu điều đó một cách bản năng: bị bỏ mặc như vậy nghĩa là trở thành kẻ yếu thế trong đời sống xã hội, và chúng ta sẽ làm bất cứ điều gì để tránh định mệnh ấy. Sự cô độc là một tên gọi khác của thất bại. Solomon Asch đã chứng minh hết sức thuyết phục việc chúng ta có thể quy phục những áp lực của bầy đàn đến mức độ nào, ngay trong những việc nhỏ nhặt nhất.

Như là một nhóm, các triết gia – những kẻ “trần gian” như bao người – cũng chơi trò chơi xã hội. Họ đã luôn chơi trò ấy. Các “chủ nghĩa” trong lịch sử triết học phần lớn khởi sinh từ sự đồng nhất của triết gia với một nhóm lớn hơn gồm “những trí tuệ có nhiều điểm tương đồng” cũng như từ nhu cầu thuộc về một nhóm gây ảnh hưởng nào đó – một cái gì đó có thể đem đến cảm giác về sự an toàn, bảo vệ và quyền lực mà chỉ một “mái nhà” mới có thể trao cho ta. Điều này đúng với những học trò thời cổ đại khi họ gia nhập một trường phái triết học để truy cầu sự thông thái, cũng như đúng với những học trò thời trung cổ hay sơ kỳ hiện đại khi trung thành đi theo sư phụ của mình từ trường đại học ở thành phố này đến thành phố khác. Thậm chí cho đến cuối thế kỷ XX, việc các giáo sư ở Đức luôn có một vài sinh viên thân cận với mình đi theo khi họ thỉnh giảng tại các đại học khác không phải chuyện bất thường. Tuy nhiên, bản chất của trường đại học hiện đại đã làm cho trò chơi xã hội của triết gia trở nên đặc biệt khắc nghiệt. Cuộc chơi của họ ở thế kỷ vừa qua đã trở thành một cái gì đó tinh vi hơn song đồng thời cũng tự hủy hoại hơn.

Các triết gia kinh viện hiếm khi thừa nhận bản chất bầy đàn của họ – chúng ta là những kẻ cực kỳ độc lập, là những kẻ chủ ý đả phá đức tin. Chúng tôi hiểu mình gắn kết lại với nhau vì triết học là lĩnh vực của sự bàn luận và tranh cãi – chẳng phải thế sao? – và vì tìm kiếm chân lý là một hoạt động tập thể và mang tính đối thoại tư tưởng trong bản chất. Đúng vậy. Song một cuộc đối thoại là sự trò chuyện giữa những kẻ bình đẳng với nhau. Và cho dù đã có những đối thoại thực sự giữa các triết gia kinh viện thì hình thức tương tác phổ biến nhất, tự đắc nhất ở đây là một cuộc trò chuyện – đôi khi lớn tiếng, đôi khi thầm thào, nhưng thường xuyên hơn, nó diễn ra trong sự nghiến răng im lặng – xoay quanh chủ đề quyền lực. Về việc ai có nó, ai không, những cách tốt nhất để có nó và giữ nó, ai lên hay ai xuống, và những câu hỏi khác tương tự. Đặc điểm nổi bật của cuộc chuyện trò này là nó mang tính trình diễn cao độ: quyền lực được sản xuất – chúng đạt được và mất đi, gia tăng hay bị suy yếu – khi cuộc chuyện trò kiểu này diễn ra. Nó có thể bắt đầu giữa những người bình đẳng, song cuộc chuyện trò dần dần sinh ra sự bất bình đẳng: nó gia tăng quyền lực của một số rất ít, dẫn đến chỗ phương hại cho rất nhiều người khác; nó vô hiệu hóa sự tương tác giữa những người tham gia trò chuyện, từ đó làm thay đổi nghiêm trọng bản chất của chính công việc làm triết học.

Quyền lực này bao hàm quyền lực đối với các ngân quỹ, nguồn lợi, cơ hội, uy tín học thuật, vị trí, sự công nhận, song nó – ở một phương diện tinh tế hơn, thiết thân hơn với những người tham gia trò chuyện – còn bao hàm cả quyền lực đối với ý nghĩa của ngôn từ. Trong cuốn Hồi ký (Memoirs), Hans Jonas đã nhớ lại một lần, khi ông và Hannah Arendt đang giảng dạy triết học tại Đại học Nghiên cứu xã hội, New School ở New York, vị trưởng khoa sau Đại học đã hỏi một số triết gia từ Đại học Chicago, rằng họ nghĩ gì về những tác phẩm của Jonas và Arendt. Những tưởng vị trưởng khoa sẽ lấy làm hãnh diện về những học giả ngôi sao đang làm việc với mình, nhưng hóa ra ông bị dội một gáo nước lạnh: “Đó không phải là triết học”, một người thuộc trường phái triết học phân tích tại Đại học Chicago quả quyết. “Nó cũng hay, việc có một thứ như thế cũng tốt, và cũng nên có những khoa làm việc về những thứ như  vậy. Tôi ủng hộ việc đó. Song cái tên dành cho nó vẫn chưa được phát kiến. Tôi không biết phải gọi nó là gì. Tôi chỉ biết đó không phải là triết học.” Quyền lực đặt tên cho các sự vật, mà những kẻ bị nó nghiền nát hiểu rõ hơn hết thảy, nằm trong số những quyền lực vĩ đại nhất ta có thể có: những gì ta phải làm, những gì ta đã và vẫn đang làm trong suốt cuộc đời mình – kể cả cái tên của ta – cũng là những gì mà những kẻ khác sở hữu thứ quyền lực đó có thể định đoạt.

Cũng quan trọng không kém là quyền lực trong việc định nghĩa thế nào là thành công hay thất bại; quyền năng đặt tên đồng thời cũng là quyền năng xác định trình độ và phân hạng, danh sách những người chiến thắng và thua cuộc. Người ta càng tiệm cận đến địa điểm của quyền lực này – mà đối với chúng ta đó là trường đại học, các tạp chí và nhà xuất bản hàn lâm, các quỹ tài trợ – thì người ta càng được xem là kẻ thành công. Và bởi không ai muốn bị nhìn nhận như một kẻ thất bại, sự quy tụ về mặt xã hội mà những định nghĩa và cách phân hạng này tạo ra là một diễn cảnh đang để nhìn ngắm: tất cả mọi người họp đàn lại ở đó. Để đến được đó, không có cái giá nào quá cao, không có hy sinh nào quá nhỏ, không có phí tổn nào vượt quá khả năng chi trả. Phần lớn những người bị cuốn vào trò chơi hàn lâm này đều bị mê mẩn, đến độ như nghiện, bởi hào quang của thứ quyền lực này. Tất cả mọi thứ nảy sinh từ đó dường như đều chân thật, cao quý, giá trị và đáng theo đuổi. Quyền lực này mới thật là kẻ ban phát hào phóng làm sao, kỳ diệu làm sao: không những nó phú cho ta một bản sắc mà nó còn đem đến cho ta cảm giác về giá trị của chính mình, một hứa hẹn về sự cứu rỗi. Nó nhấc ta ra khỏi cơn ác mộng tệ hại nhất hay bám lấy ta: viễn cảnh về sự thất bại.

Và đó chính xác là nơi mà chúng ta thất bại. Vì tất cả chuyện tập hợp thành bầy đàn này hoàn toàn xa lạ với một sự truy cầu chân lý thực sự; nó làm sai lệch bản chất của triết học và biến triết gia thành cái gì đó khác. Mắc kẹt trong trò chơi này, một triết gia có thể trở thành một chính trị gia, một cận thần, một đảng viên, một tay sai hay một thủ lĩnh bộ lạc – y có thể là bất cứ ai, trừ việc là một triết gia. Trò chơi chính trị làm triết gia xa rời với những gì căn cốt nhất mà triết học phải quan tâm, khiến cho những gì mà y nói ra (hay phần lớn những điều y nói, nếu muốn nói một cách nhã nhặn hơn) không phải do sự thôi thúc từ chính bản thân triết học, mà bởi một sức mạnh xa lạ nào đó. Sức hút của nó đã dịch chuyển từ chân lý sang quyền lực.

Khi điều này xảy ra, thay vì xuất phát từ những vấn đề hiện sinh hay những ám ảnh triết học, nó lại đến từ một động cơ thành thật- muốn truyền đạt một cái gì đó quan trọng, do đó, sự viết trở thành chiến lược: viết là nỗ lực để báo hiệu sự hiện diện của nhà văn bên trong một cấu trúc quyền lực nào đó, sự sẵn sàng chơi theo luật lệ của nó và không gây ra rắc rối. Triết gia muốn theo đuổi sự thành công phải làm việc trên một phạm vi rộng những chủ đề thời thượng, phải là người cởi mở, linh hoạt, sẵn sàng uốn nắn và điều chỉnh khi cần để vuốt ve những kẻ nắm quyền, làm hài lòng họ, bắt các đối thủ phải im lặng, trở thành những kẻ có thẩm quyền mới, thành những người lính tốt. Hiển nhiên, những việc này được thực hiện giữa những dòng chữ – vì nếu không như vậy, nội dung của triết học sẽ chỉ là những chủ đề khó hiểu trong siêu hình học, những luận điểm mới về ý chí tự do, những vấn đề hóc búa, cái gì được xem như điều thiện vĩ đại nhất như ta thấy ở triết học Plato, hay trong những bước tiến gần đây nhất của triết học tinh thần. Nhưng một thứ triết học giữa dòng như thế được viết theo tinh thần chính trị, chứ không phải triết học. Thành công của nó cũng chính là thất bại của nó.

Điều này, đương nhiên, không chỉ đúng với các triết gia. Học giả từ những lĩnh vực khác cũng thất bại theo cách tương tự; tác phẩm của họ mang tính chính trị khi nó phục vụ cho những mục đích xa lạ với cuộc truy cầu bản thân chân lý. Điều khiến cho sự thất bại của triết gia thảm hại một cách đặc biệt chính là thực tế này: ngaoì những khoảnh khắc gắn kết với xã hội, triết học, ở tận cùng bản chất của nó, là một thứ “bài tập” mang tính riêng tư sâu sắc. Khó có thể nhìn thấy một khía cạnh nào mang tính bầy đàn ở việc người ta đưa bản ngã của mình vào một trật tự nào đó, vật vã tìm ý nghĩa trong một thế giới vô nghĩa, nỗ lực để hiểu bản ngã của mình và những cơ chế tạo nên đời sống của nó. Công việc triết học diễn ra khi chúng ta ở trong trạng thái riêng tư nhất, triết học và ta gặp gỡ với nhau chính tại nơi mà Michel de Montaigne gọi là “phòng sau của cửa tiệm” – nơi được xem như là sân khấu đúng nghĩa nhất cho quá trình khởi sinh và vận hành tư tưởng. Với Montaigne, không gian của cuộc gặp gỡ này riêng tư đến mức ngay cả thành viên trong gia đình cũng không được phép bước vào.

Chúng ta nhất định phải dành một căn phòng phía sau đó cho riêng ta, ở đó, ta thiết lập nên tự do thật sự của mình, nơi ta ẩn dật và bảo vệ sự đơn độc của chính ta. Tại đây, cuộc đối thoại thông thường của chúng ta luôn là cuộc đối thoại giữa ta và bản ngã của chính mình, một cuộc đối thoại riêng tư đến độ không có sự kết hợp hay giao tiếp bên ngoài có thể tìm được chỗ.

Bên ngoài “phòng sau của cửa tiệm” ấy, triết học chiếm lĩnh một không gian xã hội nơi nó có thể vẫn duy trì hoạt động của mình một cách chân thực. Suy cho cùng, các nhà tư tưởng cũng cần tìm kiếm người khác làm đồng minh; mối quan hệ đồng minh trong triết học cũng hình thành từ lâu đời như chính bản thân triết học vậy. Tuy nhiên, không gian này lại khá rạch ròi và chật hẹp: một khi triết gia bước ra bên ngoài vòng tròn của mình, rắc rối có thể xuất hiện bất cứ lúc nào. Vì, để giữ sự chân thực, triết học nhất thiết phải mang tinh thần phê phán, dám nói thẳng, không ve vuốt. Nếu công việc làm triết học đúng nghĩa là “suy tư chống lại chính mình” được tiến hành hệ thống, không khoan nhượng, không cho phép bất kỳ lưới an toàn hay đường thoát nào, vậy thì những người khác (kể cả những nhà tư tưởng đồng minh) có thể mong đợi cách xử sự gì ở triết gia? Theo một nghĩa quan trọng, chừng nào triết gia còn bị ràng buộc bởi thực hành nói ra sự thật, sớm muộn gì y cũng tìm thấy mình trong một tình thế hiểm nghèo: trở thành một hình ảnh lập dị, đi ngược dòng, lẻ loi, không được ai bảo vệ và đồng thời phơi bày ra tất cả. Triết gia tìm thấy mình chính ở “góc mà không ai buồn nói chuyện với mình.” Y, do vậy, là một kẻ thất bại trên phương diện xã hội không phải do ngẫu nhiên, mà như từ thôi thúc tự thân.

Nếu giờ đây y quy phục quyền lực của nhóm, triết gia sẽ còn thất bại đến hai lần. Đầu tiên, y thất bại vì trong con mắt kẻ khác, y đã là một tên thất bại rồi – một gã yếu đuối,  một kẻ bị ruồng bỏ. Sau đó, y thất bại vì y không biết làm thế nào mà trở thành một tên thất bại: làm thế nào để tận dụng vị trí đặc quyền của kẻ ngoài cuộc cho những mục đích triết học. Vì, trong triết học, trở thành một kẻ thất bại là một điều quan trọng – thậm chí gần như một ân huệ. Hoàn toàn không bị nghiền nát bởi sự thất bại trên phương diện xã hội của mình, triết gia có thể phát huy công dụng tuyệt vời của điều này: nhìn sâu vào những hoạt động của tinh thần, những sự việc trong xã hội con người, vực thẳm của tâm hồn con người. Nếu như biết cách khai thác sự thất bại này, thì chính nó sẽ khiến triết gia có thể trở thành một nhà tư tưởng phong phú hơn, sâu sắc hơn và sáng tạo hơn.

Chính sự độc đáo là nạn nhân đầu tiên ở đây. Để chơi trò chơi chính trị, các triết gia cần là một “vận động viên tốt”, như cách nói của họ, để tránh việc bị tách ra lẻ loi, giảm bớt sự dị biệt của mình, kìm hãm những ý tưởng “rồ dại” và mầm mống của sự điên khùng vốn đặc biệt được cần đến trong triết học. Không còn hào hứng thách thức những triết lý đã được thừa nhận, gây rắc rối và hoang mang, một khi bị mắc kẹt trong trò chơi này, điều tồi tệ nhất giờ đây có thể xảy đến với họ là bị lôi ra làm trò cười, bị chế giễu bởi những kẻ có địa vị ngang mình – đó sẽ là kết thúc của cuộc chơi mà họ tham gia. Điều này dẫn đến hậu quả lâu dài là sự xuất hiện của một vùng nhạt nhẽo mênh mông trong triết học kinh viện, sự chán chường của nó ngày càng lộ ra ngay cả khi số người tham dự tại các hội thảo ngày càng tăng lên. Thói bầy đàn của triết gia đi liền với hình phạt của chính nó. Anh không thể cùng lúc vừa là một người độc đáo trong tư tưởng mà lại vừa thông minh về chính trị; anh không thể có được sự chính trực của mình đồng thời lại vừa ăn nó luôn.

Giờ đây có thể dễ hiểu tại sao một vài nhân vật trong số những hình tượng độc đáo nhất, đột phá nhất trong tư tưởng hiện đại, từ Spinoza, Kierkegaard đến Thoreau lại làm việc bên ngoài trường đại học. Trường đại học của Nietzsche làm ông phát ốm – hiểu theo nghĩa đen. Và trường đại học làm Schopenhauer suốt đời nguyền rủa những “giáo sư triết học.” Năm 1928, một nhóm học giả hàn lâm danh tiếng thuộc Đại học Goethe tại Frankfurt đã cho rằng luận án tiến sĩ của Walter Benjamin có nhiều thiếu sót nghiêm trọng, do đó, từ chối nhận ông vào vị trí giảng viên. Simone Weil nhận thấy nhiều ngành nghề – từ công nhân nhà máy hay nông dân ngoài đồng – đều làm bà cảm thấy hạnh phúc hơn công việc của một giáo sư đại học. Với sự tự châm biếm rất đặc trưng của mình, Cioran ghi danh học nghiên cứu sinh chuyên ngành triết học tại Đại học Sorbonne với mục đích duy nhất là để có thể vào căng-tin giá rẻ của trường; ông bỏ dở chương trình học tiến sĩ khi họ không cho phép ông ăn ở đó nữa. Tất cả những kẻ “thất bại” trong học thuật này hóa ra lại trở thành những triết gia độc đáo và sâu sắc bậc nhất. Họ thôi thúc chúng ta nhìn vào thế giới và nhìn vào chính mình bằng con mắt mới; chúng ta không còn là mình như trước đó sau khi tiếp xúc với họ. Nhưng nếu họ có thể cho ra đời một cái gì chân thực, thì đó là vì nó vượt khỏi khuôn của trường đại học, chứ không phải vì nó nằm trong đó.

Chắc chắn không thể phủ nhận đã có một số lượng đáng kể những công trình triết học có chất lượng ra đời từ môi trường đại học. Các học giả, trong nhiều thế kỷ, đã công bố những trước tác triết học quan trọng, và nhiều trào lưu triết học lớn đã được khởi sinh từ thế giới của đại học. Song không hẳn chỉ như thế. Nếu ta nhìn vào số lượng những người tham gia vào lĩnh vực này, thời gian, nguồn lực, cơ hội và tài năng mà họ sử dụng vào công việc thì kết quả là đáng thất vọng. Chẳng hạn, Hiệp hội Triết học Hoa Kỳ có tới hơn 9000 thành viên tham gia, quy mô xấp xỉ lực lượng quân đội của Ireland. Những người Hy Lạp cổ đại khai sinh ra triết học và gần như thiết lập mọi thứ cần thiết trong lĩnh vực này, với chỉ một nhúm người, còn chưa bằng một trung đội.

 

*

Chúng ta sẽ may mắn nếu như mình thất bại trong tư cách một nhà tư tưởng trên sân khấu xã hội. Những sự thất bại của chúng ta còn nằm ở sâu hơn, nó làm chúng ta mắc kẹt nặng nền hơn. Vì sự thất bại có thể hiện ra ở những khía cạnh riêng tư nhất của triết học, như một con giun, nó len lỏi vào chính phần cốt lõi của tư tưởng.

Mặc dù triết học bắt đầu như một động cơ hoàn toàn riêng tư, một trạng thái say mê tuyệt đối đến mức người ta không thể nào không đắm mình hoàn toàn trong đó, nhưng khi phải xác lập và diễn đạt nó, chúng ta lại thường phải theo một thứ ngôn ngữ không phải của ta. Bất kể những mối bận tâm của chúng ta có riêng tư thế nào, bất kể cách chúng ta hình thành triết lý chân thực thế nào, thì hầu hết các nhà tư tưởng, thậm chí ngay cả một số nhân vật xuất sắc nhất, cũng không thể phát kiến được một thú ngôn ngữ triết học cũng mang tính cá nhân tương đương. Thay vào đó, chúng ta tìm nơi nương náu trong một hay một vài bảng từ vựng triết học đang tồn tại nào đó: học thuyết Plato, Aquinas, Hegel, Marx, Thực chứng logic, Hiện tượng học. Sự cô đơn triệt để của việc làm triết học có lẽ trở thành một sự áp chế quá nặng để chịu đựng, và khi chúng ta mang nó đến một nơi – một bảng từ vựng triết học được chia sẻ – nơi sự cô đơn của ta kết nối với những sự cô đơn của kẻ khác, và nhờ đó, chúng ta thấy dễ dàng sống với nó hơn.

Vấn đề chắc chắn không chỉ bó hẹp trong phạm vi triết học; theo một nghĩa nào đó, mọi lĩnh vực sáng tạo chủ yếu đều phải đối diện với nó, theo cách của riêng mình và trong những điều kiện riêng của mình. Trong công trình The Anxiety of Influence (Sự lo âu về ảnh hưởng, 1973), Harold Bloom đã nói rất hay về gánh nặng của quá khứ mà bất kỳ thi sĩ trẻ nào cũng phải xoay sở khi muốn thể hiện chính mình. Theo ông, một thứ ngôn ngữ thi ca mới phải được phát kiến mỗi khi có một thi sĩ “mạnh” khác xuất hiện và đây là một công việc phức tạp khi ta ý thức được sức ảnh hưởng bao trùm của thứ ngôn ngữ thi ca đã có trước đó. Luôn có một cuộc đấu tranh khốc liệt – một xung đột – diễn ra trong tâm hồn của nhà thơ, giữa một bên là thế giới thi ca của riêng y và một bên là cái thế giới đã có trước y, và y phải đấu tranh với cái thế giới ấy để khiến cho tiếng nói của mình được lắng nghe. Các triết gia được thừa nhận là những kẻ sáng tạo ngôn ngữ vừa ít ỏi, lại vừa xa cách, song ảnh hưởng của họ lại lớn lao, thậm chí còn mạnh mẽ hơn các thi sĩ “mạnh” theo quan điểm của Bloom nữa. Dù họ có “đọc nhầm” hay “diễn giải nhầm” các nhà tư tưởng trước mình (như cách của các nhà thơ, theo quan sát của Bloom) hay tự giải phóng ra khỏi tác phẩm của họ, làm lại mọi thứ từ đầu thì các triết gia-sáng tạo này đều kết thúc bằng việc tự khẳng định theo cách dứt khoát thoát ra khỏi những từ vựng hiện đang tồn tại. Plato, Aristotle, Kant, Hegel, Marx, Husserl – chỉ nhắc đến một vài tên tuổi như vậy – là những triết gia quan trọng không phải chỉ vì giá trị nội tại của tư tưởng mà họ xác lập mà còn vì hệ thống từ vựng triết học riêng mà mỗi người sáng tạo nên. Những vũ trụ khái niệm mà họ sáng tạo còn sống lâu hơn chính bản thân họ và định hình lịch sử triết học theo cả những cách vô hình và hữu hình. Các triết gia ấy đã làm thay đổi cách những người khác nói, nghĩ và sống, trong đó có cả những người chưa từng nghe đến tên của họ. Họ chính là những nhà tư tưởng “mạnh”, không cưỡng lại được.

Một khi có một bảng từ vựng triết học được thiết lập, nó sẽ trở thành nơi thân mật mà những nhà tư tưởng khác có thể trú mình trong đó. Họ không có những ngần ngại khi phải sống trong nhà người khác. Thất bại trong việc tạo nên một bảng từ vựng cá nhân dường như không làm bận tâm nhiều triết gia như trường hợp các nhà thơ; hầu hết các nhà tư tưởng không mang nỗi “lo âu về ảnh hưởng.” Song từ việc Aristotle tách khỏi Plato, Marx tách mình khỏi Hegel, có thể thấy một truyền thống nổi bật ở triết học phương Tây trong việc các triết gia từ bỏ người thầy của mình. Sự gián đoạn, đoạn tuyệt và khủng hoảng là những từ khóa ở đây. Nietzsche, người đã trải qua một cuộc chia tay ầm ĩ (với cả Schopenhauer vf Wagner), thậm chí đã xây dựng cả một lý thuyết nhỏ về những sự chia tay trong triết học. Trong Zarathustra đã nói như thế, ông đã để người thầy nói với những môn đồ của mình:

Giờ ta đi một mình, các môn đồ của ta. Các người nữa, giờ đây, cũng hãy đi một mình. Vì ta muốn thế.

Hãy rời bỏ ta và hãy kháng cự Zarathustra! Và thậm chí tốt hơn nữa, hãy xấu hổ về chính ông ta! Có lẽ ông ta đã lừa các ngươi.

Con người của tri thức không những phải yêu kẻ thù của y mà còn phải có khả năng ghét bỏ chính bè bạn của y.

Người ta sẽ báo đáp ông thầy của mình một cách tệ hại nếu người ta chẳng là gì khác, ngoài một học trò. Và tại sao các người lại không muốn giật phăng đi vòng hoa của ta?

 Bản thân Nietzsche đã là một ví dụ tiêu biểu cho tinh thần đoạn tuyệt dứt khoát với những bậc thầy của mình – thậm chí là sự đoạn tuyệt với bất kỳ ông thầy, trường học hay các trào lưu chủ nghĩa nào. Ông là người sáng tạo ngôn ngữ triết học một cách phi thường; không có gì nặng nề, kỹ thuật, kinh viện, khó nhọc trong thứ ngôn ngữ mà ông dùng. Một thứ chén thánh của phong cách triết học, đó có lẽ dường như là thứ mà Nietzsche gặp được tình cờ: ông đã hình thành được một nghệ thuật biểu đạt những luận điểm triết học khó nhất bằng một thứ ngôn ngữ cá nhân tinh tế nhất có thể – đó là thứ ngôn ngữ mà người ta không những không thể bắt chước ông mà còn mãi mãi lảng tránh. Là một trong những triết gia hiện đại sâu sắc bậc nhất nhưng ông lại là kẻ không thể nói “như một triết gia.”

Sử dụng một bảng từ vựng triết học đã có không nhất thiết làm giảm đi chiều sâu của một nhà tư tưởng; một vài bộ óc sáng suốt nhất vẫn sử dụng khung khái niệm và bảng từ vựng triết học của người khác và vẫn tạo nên những tác phẩm sáng tạo, có sức sống lâu bền. Có những người theo tư tưởng Aquinas mà không phải là thánh Aquinas, theo Hegel mà chưa từng gặp Hegel và có những người Marxist còn có ảnh hưởng lâu hơn cả Marx. Một thứ chủ nghĩa có thể lại trở thành một mảnh đất mỡ màu cho các ý tưởng, một địa điểm cho những tư tưởng nghiêm túc, thậm chí cho cả sự cách tân. Điều đó cũng tốt. Những hệ quả thực sự của sự thất bại này xuất hiện ở đâu đó khác và chúng có thể khó chịu một cách khác thường.

Khi ta dò cán cân đo mức độ sáng tạo theo chiều giảm dần – từ những người sáng tạo từ vựng đến cực bên kia, đó là gì đi nữa – thì đến một điểm nào đó, ta sẽ đến một ngưỡng mà khi vượt qua nó, ta sẽ bước sang một thế giới phong cách khác. Các văn bản khi đó dường như không phải do những tác giả bằng xương bằng thịt viết nữa mà thuần túy mang tính cơ giới; chúng trông rất giống những trò chơi khăm dựa trên nội dung được tạo sinh ngẫu nhiên bởi phần mềm máy tính. Nó trở nên vô cùng khó khăn để phân biệt đâu là những thứ mang tính kỹ thuật và đâu là sự vô nghĩa thuần túy; các biệt ngữ hoàn toàm chiếm chỗ. Mọi thứ ở đây trở thành sự châm biếm chính bản thân nó: những kẻ theo thuyết Aquinas trở thành những nhà kinh viện nực cười; những người theo thuyết Hegel trở thành những kẻ chỉ nói tào lao; những người theo Marx sẽ chỉ cho ra những diễn ngôn tuyên truyền tạp nham và các nhà hậu cấu trúc luận sẽ chỉ xây nên một kho những chuyện tiếu lâm. Chúng ta biết rõ kết quả: chúng ta đều đã thấy, nhiều hơn là những gì ta muốn thấy, những tác phẩm, bài viết cực kỳ khó hiểu mà vì chúng, giới học thuật, không may, đã mang tiếng rất xấu. Và điều này còn diễn ra bên ngoài phạm vi của triết học: ta có thể nó từ lĩnh vực văn học so sánh đến nghiên cứu tôn giáo; không một lĩnh vực nhân văn nào lại an toàn đứng bên ngoài sự thất bại lớn lao này.

Trong suy nghĩ của tôi, chắc chắn những tác giả ấy cực kỳ cần một hình thức “thuộc về” nào đó. Con người, những kẻ trần thế như tất cả chúng ta đây, đều không muốn bị bỏ rơi: không được kết nạp, không được công nhận, không được yêu quý. Chúng ta phải căm ghét sự thất bại và để tránh nó, chúng ta, qua những văn bản mình viết, tìm cách để kết nối với một cộng đồng rộng lớn hơn của những tinh thần giống nhau. Tuy nhiên, những gì chúng ta tạo ra lại xả ra một cảm giác sâu sắc về sự tha hóa trí thức- vừa hết sức khổ sở khi đọc, mà cũng vừa không thể đi theo được. Sự đồng hành mà chúng ta hy vọng tìm thấy qua việc viết ra những thứ như thế hóa ra cuối cùng không thấy đâu: nó chỉ là một ảo ảnh thị giác được tạo nên bởi những biệt ngữ nhấn chìm suy nghĩ của ta. Chúng ta đào tẩu khỏi chính mình, trốn nấp và vùi chôn mình trong tất cả những thứ không thể hiểu nổi ấy. Và đó lại là nơi sự thất bại đón đợi ta. Một lần nữa, chúng ta thất bại chính bởi vì chúng ta sợ thất bại.

 

*

Tuy nhiên, theo một nghĩa nào đó, tất cả những từ vựng này – của những nhà tư tưởng địa chủ và những tá điền của họ, những nhà tư tưởng chân chính lẫn những người học theo họ, những phong cách cá nhân tuyệt vời lẫn những lối viết không thể hiểu nổi – cuối cùng sẽ chỉ là sự biểu đạt cho cái có thể được xem như thất bại lớn nhất của triết học: sự thất bại trong việc giữ im lặng. Đối diện với sự câm lặng của vũ trụ, với sự im lặng vĩ đại ấy, dù nói gì đi nữa, dù có những thứ lớn lao đến đâu, thì cái chúng ta có cũng chỉ là những câu chuyện nhỏ, những lời nói nhỏ. Chẳng có gì chúng ta nói ra khả dĩ tạo nên sự đổi khác. Tất cả nỗ lực của chúng ta – những bài luận của chúng ta – thất bại như một tất định. Một sự im lặng khiêm tốn: có lẽ đó là thành tựu cuối cùng của triết học, thành tựu cao nhất khả dĩ ta đạt đến. Song nếu cứ nhắc đi nhắc lại điều này quá nhiều thì cũng lại là một cách tự đánh bại mình.

 

*

Người ta kể rằng, một ngày nọ, một người Athens giỏi châm biếm nói với Diogienes, không giấu sự coi khinh: “Ông đóng vai triết gia mà không biết bất cứ gì cả.” Nhà triết học theo chủ nghĩa yếm thế đã đáp bằng nụ cười mỉa mai, chúng ta có thể hình dung ra điều ấy: “Nếu tôi chỉ giả vờ là kẻ thông thái đi nữa, thì chính điều đó cũng là dấu hiệu của một kẻ khao khát có sự thông thái.” Vậy thì, chúng ta có thể có một hy vọng nho nhỏ: dẫu những gì chúng ta làm có thể không phải là cái gì “thực”, chỉ là một bản sao thất bại của triết học như Plato, Aristotle hay hay Nietzsche đã hiểu về nó, chúng ta cũng không cần hất đi cả thằng bé cùng với chậu nước tắm. Để đi từ bản sao đến cái chân thực, chúng ta phải xác định lại quan hệ của mình với sự thất bại. Chúng ta cần thuần hóa sự thất bại và đặt nó vào nơi nó thuộc về: ở trung tâm của cái làm nên chúng ta.

Và bởi điều đó mà Diogienes thực sự là một bậc thầy vô giá: chúng ta có thể học từ ông không chỉ cách làm thế nào đánh bại được sự thất bại và sống cùng nó, mà còn làm thế nào để biến nó thành lợi thế, dùng nó để nuôi dưỡng, chăm sóc chính mình. Vì cá đâu có chết chìm. Hiển nhiên là thế.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Costica Bradatan, “Why We Fail and How?”, https://lareviewofbooks.org/article/why-we-fail-and-how/

Mariana Alessandri – Ngợi ca những mục đích vô vọng

Watson, William Stewart, 1800-1870; Don Quixote Tilting at a Windmill

Ngay sau thất bại chóng vánh và thảm hại của đất nước mình trong cuộc chiến với Hoa Kỳ vào năm 1889, triết gia người Tây Ban Nha, Miguel de Unamuno (1864-1936) đã khôi phục hình ảnh vị thần hộ mệnh cho xứ sở, biểu trưng cho nỗ lực theo đuổi những mục đích vô vọng của con người – Hiệp sĩ Don Quixote, xứ Mancha. Cũng hợp lý thôi khi Unamno lại chọn hiệp sĩ già gàn dở này làm người hùng của xứ sở bởi bản thân nhân vật hiệp sĩ hư cấu lang thang trong trang sách của Cervantes đã quen với những thất bại chóng vánh và thảm hại.

Mặc dù, về mặt hình thức, đúng là Don Quixote đã thua trong trận chiến cuối cùng, chính điều này đã khiến người hiệp sĩ già lấy lại tỉnh táo trước khi chết, nhưng ông lại được yêu mến chủ yếu bởi sự điên rồ của mình – vì đã “đánh nhau với cối xay gió,” vì mơ những giấc mơ bất khả. Thậm chí Unamuno, người trước chiến tranh đã ngợi ca khoảnh khắc Don Quixote trở nên tỉnh táo trên giường bệnh, cũng cảm thấy ân hận vì đã nghĩ sai về việc này. Cuộc chiến đã khiến Unamuno nhận ra, trong những thời đại vô vọng, sự điên rồ kiểu Don Quixote có thể cứu rỗi con người khỏi tình trạng tê liệt thường đi cùng với chủ nghĩa thất bại.

Trong quãng đời còn lại, Unamuno đã thôi thúc những người đồng bào Tây Ban Nha của ông thực hành chủ nghĩa Don Quixote, có nghĩa là hướng đến một tinh thần can đảm về đạo đức cầ thiết để chiến đấu cho những mục đích vô vọng mà bất cần quan tâm đến thế gian này nghĩ gì. Ngày nay, khi phần lớn xã hội và các nền chính trị – cả trong và ngoài nước Mỹ – có vẻ như là một tình trạng vô vọng đối với rất nhiều người, có lẽ chúng ta rất cần phải suy tư lại về sự điên rồ theo tinh thần Don Quixtoe.

Chính sự mất tỉnh táo – hay đúng hơn, việc không biết đến những lẽ thường tình – đã giải phóng Don Quixote, cho phép ông lao đầu vào những nhiệm vụ vô ích như thách đấu với những cối xay gió. Trong cảnh nổi tiếng nhất của cuốn tiểu thuyết này, người hộ vệ của ông, Sancho Panza, đã cảnh báo Don Quixote rằng gã khổng lồ mà ông định giao chiến chỉ là một cối xay gió, và vì thế, cứ mặc kệ nó. Nhận thức thường tình của Sancho mách bảo rằng những cuộc chiến đấu mà cầm chắc thất bại thì không đáng phải chiến đấu. Tuy nhiên, cũng chính thứ nhận thức thường tình ấy đã không ngừng gián cách Sancho với thế giới; tương tự vậy, nó cũng gián cách chúng ta theo đuổi những mục đích đáng giá nhất: những mục đích bị xem là vô vọng.

Unamuno tin rằng không phải Don Quixote mà chính Sancho mới là người bị lừa, khi gã tin chắc việc gì phải đánh nhau với những cối xay gió, và rộng hơn, những trận chiến đấu không thể thắng thì không đáng phải lao vào. Lối suy nghĩ như thế này thường dẫn đến trạng thái tê liệt, vì hầu hết kẻ thù đều có kích cỡ của cối xay gió, chứ không phải kích cỡ con người. Sancho tin rằng đánh nhau với cối xay gió là nguy hiểm. Ngày nay, chúng ta có thể bảo đó là việc mất thời gian, vì nhận thức thường tình sẽ nói với chúng ta rằng thời gian là tiền bạc, chúng ta tốt hơn hãy tránh xa tất cả những gì không sinh lợi.

Theo lý thuyết gia về chính trị, Joshua Deinstag trong cuốn sách xuất bản năm 2006 của ông, Pessimism [Chủ nghĩa bi quan], việc Don Quixote đánh mất những nhận thức thường tình lại trao cho ông một tham số có ý nghĩa nhiều hơn để quyết định trận chiến nào mới đáng dấn thân. Don Quixote không tấn công cối xay gió vì ông nghĩ mình sẽ đánh bại nó, mà vì ông kết luận đó là việc đúng phải làm. Tương tự, nếu chúng ta muốn là những diễn viên hợp thức trên thế gian này, Unamuno hẳn sẽ nói chúng ta phải sẵn sàng thua trong cuộc giao đấu. Nếu chúng ta không chấp nhận niềm tin thông thường rằng chỉ những trận chiến mình có thể thắng mới đáng để dấn mình, chúng ta sẽ có thể sẽ hướng theo cái mà Unamuno gọi là “sự can đảm về đạo đức” và trở thành những kẻ bi quan chủ nghĩa theo tinh thần Don Quixote: nói là những kẻ bi quan vì chúng ta nhận ra khả năng thua cuộc của mình là rất cao; còn nói đó là những kẻ mang tinh thần Don Quixote vì dù sao, chúng ta vẫn cứ chiến đấu. Chủ nghĩa bi quan kiểu Don Quixote, do đó, được đánh dấu bởi sự từ chối để cho xác suất thành công quyết định giá trị của trận chiến mà chúng ta tham gia.

Theo cách diễn giải từ nhãn quan Marxist về cảnh đánh nhau với cối xay gió, Don Quixote nhận ra “những tên khổng lồ tay dài”, dù trông có vẻ như vô hại, đã làm cho dân thị trấn thỏa mãn, u mê đến độ quên đi việc mình bị áp bức dưới bàn tay của những nhà máy bánh mì hiện đại. Unamuno than rằng thay vì hỏi xem liệu chúng có đem lại lợi ích gì cho những thị trấn mà chúng chiếm lần hay không, người dân cuối cùng lại “sùng kính và biết ơn động cơ hơi nước và điện.” Những cối xay gió đương thời của chúng ta có lẽ trông giống như một thị trấn nhỏ giờ có sự xuất hiện của một Walmart, hay những đứa bé mẫu giáo được nhận iPads miễn phí. Nhận thức thường tình thường đánh lừa ta theo hai cách: trước hết và thường xuyên nhất, nó tin tưởng một cách không phê phán rằng công nghệ, kỹ thuật đồng nghĩa với tiến bộ; và thứ hai, ngay cả trong những trường hợp mà người ta nhận ra những mối nguy hại tiềm tàng đối với vộng đồng, người ta, nhìn chung, cũng không tin mình có thể kháng cự được chúng. Nhận thức thường tình sẽ gọi đó là việc mất thời gian và năng lượng. Don Quixote khước từ sự tính toán này, thay vào đó, ông lựa chọn một tham số đạo đức để quyết định ai và cái gì là đối tượng để mình chiến đấu. Vì thế, được giải phóng khỏi điều ấy, Don Quixote tự do chiến đấu cho những mục đích vô vọng – và thất bại.

Cần lưu ý: chủ nghĩa bi quan kiểu Don Quixote sẽ không mấy được mặn mà trong đời sống. Nếu lựa chọn một đời sống như hế, Unamuno hẳn sẽ nói bạn phải chuẩn bị đối mặt với sự nghi ngờ, phán xét và trở thành đối tượng để châm chọc. Ông viết sự can đảm về đạo đức phải “đương đầu, không phải với sự thương tổn trên thân thể, sự đánh mất vận may, hay sự nghi ngờ danh dự của ai đó mà đúng hơn, nó phải trực diện với sự châm biếm: người ta sẽbị coi là điên rồ hay gàn dở.” Trong bối cảnh của đời sống thực, chủ nghĩa bi quan kiểu Don Quixote sẽ như thể một cú đấm vào mặt công chúng, và chúng ta sẽ phải cần đến sự can đảm về đạo đức để chấp nhận nó. Người ta sẽ cười nhạo mình như đã làm với Don Quixote. Người ta sẽ giễu cợt quyết định của chúng ta khi lao vào đánh nhau với những cỗ máy lớn, song chúng ta vẫn phải chiến đấu, không phải để thắng, cũng không phải để gây ấn tượng. Cuối cùng, chúng ta sẽ quen với việc phớt lờ sự chỉ trích của những đồng nghiệp, bạn bè tỉnh táo, khôn ngoan hơn, những người dường như noi theo câu ngạn ngữ “nếu ta không thể đánh bại chúng, thì hãy gia nhập chúng”.

Việc trau dồi lòng can đảm về đạo đức dần dần sẽ giúp chúng ta có thể dịch chuyển sự chú ý của mình khỏi những kẻ chỉ phê phán mà không hành động, từ đó, tập trung vào chính phán đoán của ta, rằng cái gì là đáng giá, trên cơ sở suy ngẫm rất nhiều xung quanh câu hỏi: “Chúng ta muốn sống trong một thế giới như thế nào? Chúng ta muốn trở thành những con người như thế nào?” Cần nhớ rằng Don Quixote hóa điên bởi việc đọc sách, và đây chính là kiểu điên rồ mà Unamuno ủng hộ. Chúng ta có thể sẽ không cải thiện được thế giới này, song ít nhất chúng ta có thể từ chối hợp tác với một thế giới đi đến chỗ tha hóa.

Bản thân Unamuno cũng phản kháng chế độ độc tài của Primo de Rivera theo tinh thần Don Quixote khi công khai phê phán nhà lãnh đạo và những kẻ ủng hộ ông ta. Hệ quả là Unamuno buộc phải rời khỏi vị trí hiệu trưởng trường Đại học vào năm 1924 và bị lưu đày đến đạo Fuerteventura. Sau sáu tháng, Unamuno trốn sang Pháp, nơi ông tuyên bố sẽ không trở về Tây Ban Nha cho đến khi chế độ Rivera sụp đổ hay khi ông ta chết. Rivera bị hạ bệ và chết sau năm sau đó, vào năm 1930. Unamuno trở về Tây Ban Nha, nhưng nhanh chóng trở thành một tiếng nói phê phán mạnh mẽ đối với Franco, kẻ cũng buộc ông rời khỏi trường đại học và chịu quản thúc tại gia. Tại đây, Unamuno qua đời ở tuổi 72 vào năm 1936 – cũng ở nhà mình như Don Quixote, nhưng không giống nhân vật hiệp sĩ của Cervantes ở chỗ ông chưa bao giờ lấy lại sự tỉnh táo.

Ba thế kỷ trước Unamuno, Cervantes đã khắc họa một cuộc đời đã kháng cự vô vọng một thế giới đi đến chỗ tha hóa bằng một giọng tụng ca. Don Quixote đã chiến đấu chống lại những gã khổng lồ vì lương tri của ông không cho phép ông không chiến đấu với chúng. Chúng ta, tương tự, cũng có thể biến mình thành những kẻ bi quan theo tinh thần Don Quixote – những kẻ được gọi là những người mơ mộng, những người sống theo chủ nghĩa lý tưởng, hay điên gàn, rồ dại – bằng việc đọc nhiều, bằng việc không chấp nhận thứ nhận thức thường tình và cắt nghĩa lại cái gì mới thực sự là việc phí thời gian. Nếu chúng ta dường như thành công theo những chuẩn mực của thế gian, chúng ta sẽ ngạc nhiên và có thể sẽ hài lòng; còn nếu thất bại, thì đó cũng là điều ta đã nghĩ đến. Những thành công bất định và những thất bại tất định đều đáng ngợi ca như nhau.

Mariana Alessandri is là Phó giáo sư triết học tại University of Texas Rio Grande Valley.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Mariana Alessandri, “In Praise of Lost Causes”, https://www.nytimes.com/2017/05/29/…

Costica Bradatan – Sao phải làm gì? Một suy tư về sự chần chừ

 

nha-tho-8.jpg

Bạn đã từng nghe câu chuyện về vị kiến trúc sư từ Shiraz, người thiết kế thánh đường Hồi giáo đẹp nhất thế giới? Chưa một ai từng đưa ra một thiết kế như vậy. Đó là một mô hình táo bạo đến kinh ngạc mà vẫn rất cân đối, tinh tế đến tuyệt vời, đồng thời còn toát ra hơi ấm của con người rất rõ nét. Những người được nhìn thấy những bản vẽ đều rất đỗi sững sờ.

Những thợ xây nổi tiếng cầu xin vị kiến trúc sư cho phép họ dựng thánh đường; những người giàu có từ xa tìm đến để mua những bản thiết kế; những tên trộm vạch kế hoạch để ăn cắp chúng; những người cai trị thì nghĩ đến việc dùng quyền lực để có được chúng. Thế nhưng vị kiến trúc sư đã tự giam mình trong phòng, và sau khi nhìn ngắm thật kỹ những bản vẽ suốt ba ngày ba đêm, ông đã đem chúng đi đốt sạch.

Vị kiến trúc sư không thể chịu nổi ý nghĩ rằng thánh đường được xây dựng nên rồi sẽ phải đi đến sự xuống cấp, mục nát, cuối cùng nó sẽ sụp đổ hoặc bị tàn phá bởi những kẻ man di. Trong suốt ba ngày đêm giam mình trong phòng, ông mường tượng thấy sáng tạo của mình bị báng bổ, cuối cùng còn lại là bụi rác; ông đã rơi vào trạng thái bất an cao độ bởi viễn cảnh ấy. Có lẽ tốt hơn nếu nó giữ mãi sự hoàn hảo. Có lẽ tốt hơn nếu nó không bao giờ được xây dựng.

Câu chuyện trên là một ngụ ngôn, nhưng ý tưởng chính của nó – trạng thái lý tưởng của một sự vật nào đó là trạng thái trước khi nó đi vào hiện hữu, rằng tốt hơn nếu nó chưa bao giờ được ra đời – vừa có phần đáng sợ, mà lại cũng vừa có phần lạ thường, nhất là đặt trong bối cảnh ngày nay, khi sự tiến bộ và tính năng suất, trên thực tế, là điều được tôn thờ. Và nó khơi dậy một cảm quan triết học mà những cội nguồn xa xưa của nó vẫn đáng để nghiên cứu.

“Thế giới,” như chúng ta đọc được trong sách Phúc Âm của Philip của thuyết Ngộ đạo (Gnostic), “hiện ra nhờ một sai lầm.” Đấng tạo hóa, người tạo thành thế giới, muốn nó “bất tử, trường tồn” nhưng cuối cùng người lại “thiếu nỗ lực để đạt được khát vọng của mình, làm cho thế giới chưa bao giờ ở trạng thái không thể lụi tàn, và cũng vì thế, người cũng chưa bao giờ là kẻ sáng tạo nên thế giới.” Những người theo thuyết Ngộ đạo tin rằng phi hiện hữu chính là dấu hiệu của sự hoàn hảo và sự hiện hữu là một hình thức của sự xuống cấp.

Basilides, một trong những nhân vật thú vị nhất của thuyết Ngộ đạo ở thời kỳ sơ khai, tin rằng đặc điểm lớn nhất của thần linh chính là sự phi hiện hữu. Theo như chính mô tả về bản thân, Bassilides là một nhà thần học, tôn thờ “vị Thượng đế phi hiện hữu”; ông xem Thượng đế là người không hiện hữu, đối lập với người tạo nên thế giới, bị mắc kẹt trong sự tồn tại và thời gian.

Tư tưởng của thuyết Ngộ đạo đưa chúng ta đến một địa hạt quan trọng của bản thể luận: trạng thái hoàn hảo tồn tại trước tình trạng hiện thực hóa. Nghĩa là khi chưa được khai sinh – dù đó là thế giới này, một con người, một đồ vật hay một bài viết như thế này – mọi thứ có thể chỉ là hư không, nhưng đây cũng là đỉnh cao của nó. Tính chất hư không của nó trọn vẹn và phong phú hơn bất cứ sự tồn tại thông thường nào. Rơi vào tồn tại nghĩa là bước vào thời gian, và cùng với thời gian, sẽ là sự tàn tạ, già nua và cái chết.

Những đại diện của ý tưởng này của thời kỳ hiện đại rất hiếm hoi, nhưng triết gia người Pháp gốc Romani, E.M.Cioran chắc chắn là một tên tuổi quan trọng. Đối với Cioran, người đã qua đời vào năm 1995, còn có một thứ tồi tệ hơn rất nhiều so với cái chết, đó chính là “thảm họa của sự sinh ra,” và “sự rơi vào thời gian” đi cùng với điều này. Trong cuốn sách của ông, “The Trouble of Being Born” [Nỗi phiền muộn của việc được sinh ra], Cioran đã phác họa một sự mở ra mênh mông của cái hư không có trước trạng thái bước vào hiện hữu.

“Tôi chỉ bị quyến rũ bởi những gì có trước tôi,” ông viết,  bởi “vô vàn những khoảnh khắc khi tôi chưa tồn tại ở đó: những gì chưa được sinh ra.” Từ nhãn quan ấy, ông đã nhìn thế giới với con mắt mới và hiểu về bản thân mình một cách sâu sắc hơn: “Tôi chưa bao giờ nghiễm nhiên coi mình là một tồn tại (a being). Một phi công dân (noncitizen), một dạng bên lề, một hư không chỉ hiện hữu bởi sự thái quá, sự dồi dào đến dư thừa sự hư không của chính mình.”

Cioran là người có một gu khác thường. Ông yêu mến những người thuộc bộ tộc Thracian vì họ “khóc thương cho những gì được sinh ra trên đời” và những người theo dòng tu Bogomil của thuyết Ngộ đạo, những người “để biện minh cho Thượng đế, đã quy trách nhiệm cho Satan vì đã làm ô danh đấng Tạo hóa.”

Tất cả những điều này khơi dậy một câu hỏi hiển nhiên: Vậy tại sao cứ phải làm gì đó? Tại sao lại cứ phải làm nhân lên sự thất bại mang tính chất phổ quát, tại sao cứ làm “ô danh đấng Tạo hóa”?

Sự biếng lười, như ta biết, phải chịu những điều tiếng trong văn hóa phương Tây, nhưng nó có thể xứng đáng được xem là một kinh nghiệm triết học. Bertrand Russell đã từng viết một tiểu luận dài để ngợi ca nó, và Oscar Wilde thì nghĩ “việc hoàn toàn không làm cái gì cả là việc khó khăn nhất trên đời” cũng như là một việc đòi hỏi trí tuệ nhiều nhất. Những nhân vật văn chương biếng lười nhất (Oblomov trong tiểu thuyết của Ivan Goncharov hay Bartleby của Melville) là những hình tượng thể hiện sự truy cầu siêu hình: họ là ví dụ điển hình cho việc sống đời sống con người với sự phức tạp bất thường.

Sự biếng lười, bởi thế, phát lộ một kinh nghiệm về hư không. Tuy cái hư không nằm ở trung tâm những truyền thống tư tưởng phương Đông như Phật giáo và Đạo giáo, thì chúng ta ở phương Tây, về cơ bản, lại ít chú ý đến nó; xét cho cùng, một trong những nhánh đặc trưng của triết học phương Tây là bản thể luận, tức lĩnh vực nghiên cứu cái tồn tại.

Thế nhưng kể cả khi chúng ta không lựa chọn ôm lấy cái hư không thì chính cái hư không có thể ôm lấy ta. Trạng thái đó không phải vì ta không có gì để làm, hay do chúng ta chán chường, hay chúng ta gác mọi sự lại để làm sau mà chỉ là vì ta không nhìn thấy mục đích nào. Với sự biếng lười của mình, chúng ta đã trực cảm được sự vô nghĩa mang tính vũ trụ, đi cùng với một nhận thức rằng, mỗi hành động đều chỉ làm ta vướng víu hơn vào tấn hề kịch phổ quát.

Có lẽ hình thức dễ làm say đắm nhất của sự lười biếng chính là trạng thái mà có lẽ hầu như tất cả chúng ta đều thấy quen thân: sự chần chừ. Rất có tìm thấy sự biếng lười trong một trạng thái thuần khiết. Thực vậy, theo một nghĩa nào đó, nó lảng tránh chúng ta vì, ở hình thức cực đoan nhất, sự biếng lười có xu hướng tàn phá cả những kẻ là tín đồ của nó (như Oblomov và Bartleby). Nhưng sự chần chừ cũng lại là một việc khác: nó không những là một trạng thái quen thân hơn mà còn tích cực hơn, kẻ chần chừ còn là một hình tượng kịch tính hơn cả kẻ biếng lười vốn giống như một nhà khổ hành và bất động như một ẩn sĩ sống trên đỉnh cột.

Kịch tính của sự chần chừ xuất phát từ bản chất bị phân tâm của nó. Giống như vị kiến trúc sư từ Shiraz, kẻ chần chừ bị ám ảnh bởi hình ảnh hoàn hảo của cái còn chưa được sinh ra; y bị bỏ bùa bởi sự thuần khiết và tráng lệ. Cái mà y đang hình dung thấy là cái mang tính toàn vẹn, không bị thời gian phá hoại, không bị vấy bẩn bởi những hoạt động của thế giới hỗn loạn. Dẫu vậy, cùng lúc đó, kẻ chần chừ cũng ý thức rõ tất cả rồi sẽ biến mất. Ngay khi vừa thoáng nhìn thấy sự hoàn hảo trước khi nó được hiện thực hóa, y đã bị lãnh án phải trở thành một phần của cái quá trình hiện thực hóa ấy, trở thành kẻ làm biến dạng cái lý tưởng và mang vào thế giới này một bản sao tạm bợ, không như vị kiến trúc sư kia, người bảo vệ sự hoàn hảo bằng việc đốt sạch các bản vẽ.

Kẻ chần chừ suy tư về hành động của mình và nhận thức được toàn bộ sự bất toàn ở tương lai của hành động ấy, nhưng như là một tạo vật bị sa giáng, “một con người của thế gian”, một phần của “vết ố của đấng Tạo hóa”, y vẫn phải thực hiện hành động ấy. Kẻ chần chừ vừa là kẻ suy tưởng, vừa là con người của hành động – điều tồi tệ nhất mà y phải trở thành, và cũng chính nó như xé y ra thành từng mảnh.

Điều mà sự chần chừ phát lộ, hơn hết, là nỗi lo âu của sự sáng tạo: Nó làm chúng ta đau đớn đến mức không chịu nổi khi nhận ra, dù mang những chú ý tốt đẹp thế nào đi nữa, chúng ta vẫn cứ là những tác nhân của sự tha hóa, xuống cấp, rằng thay vì tạo ra một cái gì đó toàn vẹn và không thể hư hoại, thì bằng chính hành động thực hiện nó, ta đã biến nó thành cái “có thể lụi tàn và hữu tử,” như lời của tác giả sách Phúc Âm của Philip trong thuyết Ngộ đạo. Sự chần chừ và niềm hoài tiếc gắn bó chặt chẽ với nhau: vì khi chần chừ cũng là khi ta hoài tiếc bởi tính chất tạm bợ của sáng tạo của ta, thậm chí trước khi mang nó vào thế giới này.

Có lẽ chúng ta nên dành nhiều thời gian hơn để chăm chú vào cái ảo phong nhiêu, dồi dào có trước tình trạng bước vào hiện hữu. Sau cùng, đó mới là ý nghĩa của một sự suy tư đích thực: xác lập mối liên hệ với cái phi thực của các sự vật hiện tượng, rèn cho tư duy của mình một khả năng nhìn các sự vật từ một góc nhìn đặc quyền, trong tình trạng tiền tồn tại và phi tồn tại của chúng. Thay vì mặc kẹt trong vẻ bề ngoài dễ gây nhầm lẫn của thế giới vật chất, chúng ta đưa mình về lại một khoảnh khắc khi thế giới, với tất cả những lỗ hổng và sự bất toàn của nó, còn chưa xuất hiện.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Costica Bradatan, “Why do anything? A Mediation on Proscination”, https://www.nytimes.com/2016/09/18/opinion/why-do-anything.html?_r=2

Costica Bradatan – Richard Marshall – Tại sao giết các triết gia?

Dưới đây là cuộc phỏng vấn Costica Bradatan, Phó giáo sư Triết học tại Honors College thuộc Texas Tech University, Hoa Kỳ do Richard Marshall, người chủ trương tạp chí điện tử 3: AM thực hiện. Cuộc trò chuyện này không chỉ giới thiệu những nét chính, độc đáo, không kém phần khiêu khích trong cuốn sách của Costica Bradatan – Dying For Ideas: The Dangerous Lives of Philosophers (Chết cho tư tưởng: Cuộc đời nguy hiểm của các triết gia, 2015). Bản dịch tiếng Việt cuốn sách này cũng sẽ được ra mắt vào cuối tháng này.

philosopher-in-meditation-1632

*

Richard Marshall (R.M): Điều gì khiến ông trở thành một triết gia?

Costica Bradatan (C.B): Điều gì khiến tôi quan tâm đến triết học ư? Khởi điểm của điều này nghe như châm biếm. Đó là năm 1989 và đất nước tôi sống vẫn nằm sau Bức Màn Sắt. Tôi 18 tuổi,  tốt nghiệp trung học và đang trên đường trở thành công nhân, gia nhập tầng lớp lao động vinh quang. Và tôi lại muốn làm một việc gần như là bất khả trong tình thế của mình khi đó: vào Đại học Luật, chẳng hạn. Khi đó, ở cấp phổ thông, có một môn học chính. Để vượt qua kỳ thi vào đại học Luật, bạn phải ghi nhớ đến từng chi tiết nhỏ nhất của hai tập giáo trình dày cộp. Rất giống như “Kỳ thi cung đình” – kỳ thi kiểm tra trí nhớ của những người muốn ra làm quan ở Trung Hoa thời xưa. Chủ đề trọng tâm là hai lĩnh vực mà bộ giáo dục bắt học sinh phải thuộc lòng là triết học và kinh tế chính trị. Và tôi đã học triết học Marx theo đúng kiểu: cố gắng nằm lòng thứ triết học Marx bị áp đặt.

Tôi phải tái hiện được đúng nguyên văn từng câu một, từng đoạn một trong hai cuốn giáo trình: hàng trăm trang văn được viết một cách rất khô khan, giáo điều, ngợi ca chế độ. Tôi phải ghi nhớ những bảng biểu, sơ đồ, những trích dẫn từ những bài diễn văn chính trị, v.v… Dĩ nhiên, mọi thứ quả là tấn hài kịch vô biên. Những người khác có thể cảm thấy xấu hổ, bẽ bàng hay oán giận khi nhớ lại chuyện này. Nhưng tôi thì không. Tôi cảm thấy biết ơn vì việc phải ghi nhớ rất đỗi phi lý ấy – và cả những sự phi lý còn lớn hơn thế nhiều mà tôi đã từng sống trong đó – đã khiến tôi quen dần với một chủ đề triết học tuyệt vời, một chủ đề có ý nghĩa rất lớn đối với tôi bây giờ: sự hiện sinh của con người như một tấn hài kịch.

R.M: Vậy cuối cùng thì ông có vào trường Luật không?

C.B:  Có. Tôi đã vượt qua kỳ thi khắc nghiệt và đậu trường luật. Thế nhưng, tôi đã bỏ học rất sớm vì tôi thật sự không thích những vấn đề pháp lý. Thế là tôi phải trở lại với thứ đầu tiên, thứ mà tôi buộc phải nhớ để có thể thi đỗ đại học. Có  điều gì đó đã xảy ra khi tôi phải nhai những thứ khô khan ấy. Đôi khi chúng ta cuối cùng lại yêu những kẻ tra tấn mình. Tôi quan tâm đến triết học bắt đầu từ đó. Đúng lúc ấy thì chế độ sụp đổ, tấn hề kịch thay tên của nó.

R.M: Ông vừa trích dẫn triết gia Levinas, người giải thích tại sao triết học lại có thể biết rõ về sự thất bại. Tại sao Levinas quan trọng đối với ông?

C.B: Levinas là một triết gia thú vị và những học giả về trước tác của ông, mà tôi thì không nằm trong số này, có thể dễ dàng giải thích về tầm quan trọng của ông. Hiện tôi đang viết một cuốn sách về sự thất bại – tạm thời có tên Ngợi ca sự thất bại (In Praise of Failure) và Levinas đã từng đưa ra một bình luận rất sâu sắc, truyền cảm hứng mạnh mẽ đến tôi. Ông nói, “điều hay nhất về triết học là nó thất bại.”  Có cái gì đó rất chuyên chế, tiềm tàng bản chất toàn trị về một thứ triết học thành công, nói như ông, vì nó “bao gộp ý nghĩa.” Có thể với một số người, nhận định của Levinas nghe có vẻ chướng tai, nhưng với riêng tôi, nó chứa đựng những điều rất sâu sắc.

R.M: Đối với ông, sự thất bại tiết lộ điều gì đó về bản thân chúng ta mà triết học giúp chúng ta để hiểu. Vậy thì, ông quan niệm như thế nào về sự thất bại trong ngữ cảnh này và triết học nói gì về nó mà chúng ta nên cố gắng để hiểu?

C.B: Bạn nói đúng, sự thất bại là điều rất quan trọng. Tôi nghĩ rằng chính vì nền văn hóa của chúng ta bị ám ảnh bởi sự thành công nên chúng ta đã quên mất một điều quan trọng của việc làm người và từ chối đào sâu hơn vào một lớp sâu hơn, giàu ý nghĩa hơn của nhân tính. Một cảm quan về việc chúng ta là gì khi đặt trong một cái khung rộng lớn hơn, một sự cởi mở đối với cái chưa biết và cái bí ẩn, sự khiêm nhường và tôn kính trước cái siêu vượt ta và bao trùm ta, sự minh triết đến từ tri thức về những giới hạn của ta, cảm thức về sự cần thiết phải định nghĩa lại và tạo hình lại cho bản ngã như là hệ quả từ sự va chạm với một chướng ngại lớn – có những phần thưởng mà ta có thể lĩnh nhận nếu nắm bắt đúng sự thất bại.

Như tôi hiểu, thất bại bắt nguồn từ một sự dàn xếp mang tính bản thể luận nào đó mà ở đó, ta tìm thấy chính mình. Đó là sự thất bại “chủ ý”, một sự thiếu hụt mang tính bản thể bắt nguồn từ chính việc chúng ta là người và do vậy, mà chúng ta được định nghĩa bằng sự nhất thời, sự bất toàn và cái chết. Lấy thí dụ khi xe bạn hỏng phanh, đó có thể là một kinh nghiệm siêu hình. Thất bại phát lộ chúng ta luôn kề cận như thế nào với sự không tồn tại. Và từ đằng sau, cái hư vô đang nhìn ta chằm chằm như thế nào.

Kiểu thất bại này không thể “khắc phục” được – ta sẽ phải học để chung sống với nó. Và sống với sự thất bại có thể là một kinh nghiệm độc nhất. Vì sự thất bại, một khi được tiêu hóa một cách đúng đắn, có thể giúp chúng ta nhìn lại bản thân với con mắt khác, tốt hơn, nó cho phép chúng ta nhìn thấy phần tối tăm của hơn của chính mình, nơi mà sự tổn thương của chúng ta, sự yếu đuối của chúng ta, những hành vi hổ thẹn của chúng ta phát sinh. Điều này nghe có phần nghiệt ngã song cũng là một kinh nghiệm mang ý nghĩa cứu rỗi. Chúng ta có thể trở về từ đó trong trạng thái được hàn gắn, cùng với nhận thức rằng không những chúng ta có thể sống cùng thất bại, mà chúng ta còn phát triển mạnh; không những sự thất bại không thể giết ta mà nó còn giúp ta sống một đời sống ý nghĩa hơn.

R.M:  Cuốn sách mới của ông bàn về triết học như nghệ thuật chết. Ông đã đặt một câu hỏi trong đó – kiểu triết gia là người phải chết cho một tư tưởng? Tôi thì cho rằng đó là những người không may mắn – nhưng ông thì nói sao?

C.B:  Vâng, cuốn sách mới nhất của tôi có tên Dying for Ideas: The Dangerous Lives of Philosophers (Chết cho tư tưởng: Cuộc đời nguy hiểm của những triết gia) (Bloomsbury, 2015) và trong đó, tôi đã khám phá những tình huống của những triết gia như Socrates, Hypatia, Giordano Bruno, Thomas More và Jan Patocka – những người đã phải chết để bày tỏ tư tưởng của mình. Họ biến cơ thể đi đến sự chết của mình thành phương tiện để biểu đạt triết lý, biến diễn cảnh công cộng quanh cái chết của họ thành những minh họa sinh động cho những luận đề của họ. Những triết gia này đặt thân thể của họ “trên lằn ranh” hiểu theo nghĩa đen của cụm từ này. Họ là kiểu triết gia nào? Tôi nghĩ họ là loại triết gia cam kết. Họ coi triết học quan trọng hơn cả bản thân họ nữa. Họ dường như nghĩ triết học đâu phải chỉ là chuyện chẻ sợi tóc làm tư, săm soi logic mà nó cần phải được hiện thân ở bản thân triết gia. Nó nên là một sự chuyển hóa mà việc hình thành quan điểm triết học gây ra ở triết gia và một cách hàm ẩn, ở thế giới xung quanh y. Đó là lý do tại sao tôi lại nói trong cuốn sách rằng xét đến cùng, nơi chốn của triết học, nơi nó trú ngụ, không phải là trong cuốn sách triết học hay bài báo hàn lâm mà là ở tấm thân của triết gia. Triết học là ngôn từ trở thành da thịt.

R.M: Ông vừa liên hệ luận đề của mình với ý niệm triết học như là nghệ thuật sống – nhưng đó cũng có phải là điều mà một số triết gia đương thời nhìn thấy họ đang làm không? Montaigne, Schophenhauer, Nietzsche thì có thể, nhưng ngày nay thì sao?

C.B:  Bạn nói đúng, quan điểm xem triết học như nghệ thuật sống ngày nay không phổ bến như đã từng, nhưng rõ ràng đây là mất mát của thời đại này, ít nhất ở phương Tây, vì châu Á có cách tiếp cận khác đối với vấn đề này. Mặt khác, ta cũng phải nhìn mọi thứ trong ngữ cảnh. Nhìn trong một khung lớn, thì một hai thế kỷ mất mát lại cũng không phải là cái gì quá lớn.

R.M: Vậy điều gì là quan trọng trong những trang viết của Montaigne và  làm thế nào mà Evard Munch với cánh tay trơ xương của ông ta lại giúp chúng ta hiểu được điều này?

C.B: Montaigne nói quyền năng của cái chết đối với chúng ta bắt nguồn từ sự “xa lạ” của nó, từ chỗ nó thường chạm đến chúng ta khi ta thường chưa chuẩn bị gì. Đó là lý do tại sao chúng ta cần luyện tập những bài tập tinh thần mà nhờ đó cái chết trở thành một hiện diện thân quen trong đời sống của chúng ta – hãy “thuần hóa” nó, nếu bạn muốn. Đây là một công thức mà ông đề nghị: “hãy để ta thường xuyên ghé thăm cái chết, để ta quen dần với nó; hãy để đầu óc ta không dung chứa cái gì khác hơn cái chết. Tại mỗi khoảnh khắc, hãy khơi dậy nó trong trí tưởng tượng của mình ở mọi khía cạnh.” Vì thế, chúng ta phải mang cái chết vào giữa cuộc hiện sinh của ta, thể hiện sự thân thiện với nó, cho nó trú ẩn và chăm sóc nó. Việc đào luyện chính mình để chết một cái chết tốt đẹp là điều quan trọng. “Đừng để mình bị cuốn đi quá mạnh bởi lạc thú,” Montaigne nói, “mà không nhớ rằng có nhiều cách mà những hoan lạc của chúng ta phụ thuộc vào cái chết và  có nhiều cách mà cái chết đe dọa để vò nát chúng đi.” Và ở đây, ông đã xen vào một ngụ ngôn, một câu chuyện điển hình về những người Ai Cập cổ đại, mà ông đã mượn từ Herodotus. “Giữa bàn tiệc và những lời chúc tụng, người Ai Cập mang vào một xác ướp để phục vụ như một nhắc nhở đối với các thực khách.”

Để minh họa luận điểm của Montaigne, trong cuốn sách của mình, tôi có bình luận một bức tranh thạch bản mà Munch hoàn thành vào năm 1895. Ông đặt tên cho tác phẩm là  “Tự họa với cánh tay trơ xương”. Munch có thể chưa từng đọc “Tiểu luận” của Montaigne nhưng ông đi đến một cảm quan rất gần gũi. Bức tranh vừa gây ấn tượng như một bức tự họa, thế nhưng điều làm người xem chú ý không phải là bút pháp hay sự biểu hiện mà là cái chi tiết lạ lùng làm người xem phải dừng mắt chăm chú, trở thành tiêu điểm không thể né tránh được của toàn bộ tác phẩm: cánh tay và bàn tay phải của họa sĩ được vẽ trong hình dạng của khúc xương trơ, như thể đó là phần hài cốt của ông. Munch đã làm một việc mà theo Montaigne, chúng ta đều nên làm: đem cái chết vào giữa cuộc hiện sinh, chấp nhận và “thuần hóa” nó. Ông “ướp xác” chính cánh tay và bàn tay của mình, đem chúng đến buổi tiệc, như một cảnh báo cho chúng ta, những khách mời của ông.

R.M: Ông muốn nói gì về lớp thứ nhất của cuộc gặp gỡ giữa triết gia và cái chết – ông có thể đưa ra một ví dụ để giúp chúng tôi hiểu hơn ý tưởng được không?

C.B:  Trong cuốn sách này, tôi cho rằng cái chết đến qua từng lớp; trải nghiệm của chúng ta về cái chết khác nhau phụ thuộc vào việc mình gần với nó bao nhiêu. Khi ta còn trẻ, ta thường có một cách tiếp cận tương đối trừu tượng về sự hữu tử của mình: cái chết thực ra chỉ là một “vấn đề triết học” phải giải quyết, một vấn đề lý thuyết nào đó phải suy tư. Trong ngữ cảnh ấy, tôi bàn về ba tác phẩm triết học nói đến sự chết: “Tiểu luận” của Montaigne (1580), “Tồn tại và thời gian” của Martin Heidegger (1927) và “Luận văn bàn về kinh nghiệm về cái chết” của Paul-Louis Landsberg (1936). Các triết gia này đều viết những cuốn sách nói trên khi họ còn tương đối trẻ, khi cái chết còn chưa treo lơ lửng mà đúng hơn mới chỉ là một “khả năng”. Điều đặc biệt  ở một cách tiếp cận như vậy là nó vừa ngây thơ mà lại vừa tinh tế cùng lúc. Nó ngây thơ vì triết gia nói về cái chết mà chưa có trải nghiệm về mối đe dọa hay nguy cơ rình rập của nó. Nó tinh tế chính vì nó ngây thơ: triết gia có thời gian để khám phá cái chết một cách chi tiêt, nhìn nó theo nhiều giác độ khác nhau và viết về nó với sự chăm chút vì y có đủ điều kiện để chấp nhận nó. Cái chết không lởn vởn quanh tầm nhìn và triết gia chưa phải đấu tranh với bản thân. Chưa phải lúc.

R.M: Ông nói rằng còn có một lớp khác, nơi cái chết thật đến nỗi nó phả hơi thở vào cổ ta. Đây không phải là lớp thứ hai, nó là thứ mà ta gọi là triết học trên da thịt. Ông có thể phác họa những ý tưởng ấy ở đây được không?

C.B: Đây là một khoảnh khắc then chốt trong câu chuyện của tôi. Triết gia gặp rắc rối, y thấy mình ở trong tình thế buộc phải lựa chọn giữa một bên là phản bội tư tưởng triết học của mình để giữ mạng sống và một bên, y phải chết để bảo vệ tư tưởng ấy. Triết gia tử đạo hiển nhiên đã chọn cái sau. Từ đây trở đi, thường xuyên trong tình trạng bị buộc phải câm lặng, y phải sử dụng thân thể mình như một phương tiện để biểu đạt triết lý. Và điều này mang một nét nghĩa sâu sắc hơn, cực đoan hơn những gì mà thông thường ta gọi là “hiện thân của tư tưởng”. Đối với những triết gia tử đạo sử dụng tấm thân đang chết của mình; tình huống của y mang bản chất độc nhất mà y không thể tư duy qua thân thể của mình được nữa mà phải chống lại nó. Thân thể không còn là cái gì đó mà ta phải sống cùng nữa, mà là thứ cần phải vượt qua, tái biểu nghĩa và phá hủy trong quá trình. Đó là lý do vì sao tại điểm này trong câu chuyện của mình, tôi đã nghiên cứu màn trình diễn của các triết gia trong sự đối sánh với những người thực hiện những dự án tương tự: những nhân vật tử đạo trong tôn giáo, những người tuyệt thực, tự thiêu và đánh bom tự sát. Ai có thể nghĩ rằng những kẻ thoát tục như các triết gia cuối cùng lại có thể có những người sóng đôi với mình như thế?

R.M:  Simon Weil là một phần của câu chuyện này phải không? Ông có thể nói vì sao bà ấy lại hấpdẫn ông?

C.B: Bà ấy đúng là một phần của câu chuyện mà tôi kể, song không phải vì bà là một triết gia tuẫn nạn. Ít nhất là theo nghĩa mà cuốn sách của tôi nói đến. Điều làm tôi hứng thú ở trường hợp của Weil là mối quan hệ độc đáo giữa bà và thân xác của bà. Bà tuyệt thực đến chết vào năm 1943, nhưng theo nghĩa nào đó, trong suốt thời gian mà bà sống, bà đã thực hiện dự án “giải vật chất hóa” chính bản thân mình: bà làm một công nhân không thạo việc tại một nhà máy như là cách tập dượt cho cái chết, bà hành xác thân thể của mình như một thói quen thường ngày, ngủ trong những căn phòng không được sưởi, sống như một nữ tu, làm việc cật lực cho đến chết và cuối cùng là ngừng ăn. Toàn bộ tiểu sử của bà thấm nhuần cái có thể được gọi là một “nỗi hổ thẹn bản thể”: ở bà có một cảm giác xấu hổ vì sự tồn tại của con người, về cái mong muốn hiện hữu của chúng ta. “Tội lỗi của chúng ta,” bà viết, “nằm ở trong mong muốn hiện hữu… Cách để chuộc tội là ngừng lại ham muốn hiện hữu và sự cứu rỗi cho chúng ta nằm trong hình dung về sự không tồn tại của mình.” Từ đó mà bà nói đến quá trình “giải tác” (de-creation), được hiểu như là quá trình biến “một cái gì đó được tạo ra thành cái không được tạo ra.” Trong cuốn sách của mình, tôi cho rằng có một chìa khóa để hiểu cái chết của Weil và bà giấu nó, dù không khéo lắm, trong tác phẩm của bà. Tôi chỉ đơn giản cảm thấy bị thuyết phục khi sử dụng ý niệm của bà về sự “giải tác” để giải thích cho việc tuyệt thực đến chết của bà.

R.M: O.K, vậy sau khi đã giải quyết xong lớp thứ nhất, ông chuyển sang lớp thứ hai của cái chết. Ông có thể giải thích về lớp thứ hai này? Đó là lớp siêu hình hay nhận thức luận hay cái gì khác?

C.B: Đúng hơn đó là lớp “hiện sinh”. Đó là khi cái chết không còn là một khả năng “lí thuyết” nữa mà là một cái gì rất cụ thể, cụ thể đến khủng khiếp: một hình phạt đã được ban ra, một tử tù trên đường ra pháp trường; một giàn thiêu đã được châm lửa; các công cụ tra tấn đã sẵn sàng để thực hiện nhiệm vụ của chúng. Suy tư về cái chết và thích nghi với sự hữu tử của mình trong những trường hợp như vậy rất khác so với khi ta nghĩ về cái chết như một sự trừu tượng, như một khả năng của “Dasein”. Vì cái chết đang trên đường nó đi và cái chết chỉ như một khả năng là hai cái chết khác nhau. Bạn thấy đó, trong những hoàn cảnh như thế, triết học không còn là việc tranh cãi lý thuyết, bảo vệ luận điểm, cố gắng giành thắng lợi về phần mình mà tất cả là vấn đề trình diễn: làm triết học lúc này là hành động trên thân thể của mình một cách dứt khoát, uốn nắn sự yếu đuối của da thịt, vượt qua nỗi sợ bị hủy diệt của con thú bên trong bạn và tập trung toàn bộ sự can đảm của mình để có thể chết trong danh dự. Đó chính xác là những gì Socrates, Boethius, Bruno đã làm trong buồng giam của họ, Hay Thomas More khi bị giam trong tháp London.

R.M: Thomas More là nhân vật của phần này. Ông ấy đã gửi gắm đến chúng ta điều gì?

C.B: Đó là một người tử đạo mà lại không được kiến tạo từ những phẩm chất của một kẻ tử đạo. Khi bị giam trong Tháp, More thú nhận, trong một lá thư gửi cho con gái của mình: “Cha, về bản chất, là một người sợ đau đớn, đến mức sợ cả một cái bật móng tay.” Ông hiểu rất rõ mình đang nói về cái gì: ở thời điểm ấy, tra tấn là biện pháp thường được dùng để ép người ta nhận tội. Chính ông cũng đã cho phép mình sử dụng biện pháp ấy để trừng phạt những người dị giáo chỉ trước đó mấy năm, khi ông còn là Đại pháp quan, thậm chí còn ưa thích công việc hỏi cung đến mức câu lưu những người dị giáo tại nhà của ông tại Chelsea để có thể dễ dàng tiến hành tra tấn họ. Để bắt những người bị thẩm cung thú tội, More sẵn sáng nói dối hoặc đưa ra những hứa hẹn vờ vĩnh. Ông làm việc này với ý thức rõ ràng rằng những kẻ dị giáo không phải là người, mà là công cụ của quỷ dữ. More cấm và đốt sách. Thực sự ông đã viết ngay cả những kẻ dị giáo cũng cần bị thiêu nếu như những phương pháp khác thất bại. Vì thế, nếu chúng ta chú ý đến tất cả những điều này, những gì mà More cho chúng ta thấy không chỉ là ví dụ về một đao phủ biến thành kẻ tử đạo mà còn là một ví dụ quan trọng về sự chuộc tội lịch sử. Với tất cả chú ý và mục đích của mình, tiểu sử của ông đã được “thanh tẩy”: ta không còn bận tâm đến sự lạm dụng bạo lực của ông nữa mà bị mê hoặc bởi cách ông chết. Những nạn nhân của ông bị dạt về hậu cảnh, cái thật sự đáng kể chính là hình ảnh của More như một nạn nhân. Cái chết của một kẻ tử đạo thường có hiệu ứng này.

Trong tòa Tháp, More đã viết một số thứ, trong đó  có A Dialogue on Comfort against Tribulation (Đối thoại về sự an ủi để chống lại sự phiền não), một tác phẩm tôi đặc biệt chú ý. Đọc cuốn sách này theo mạch ngầm của nó, có thể thấy nó nói về sự chuyển hóa của More trong khi đơn độc trong buồng giam, chờ đợi ngày bị kết án. Triết học đã đóng vai trò quan trọng trong sự chuyển hóa này: đối với, nó trở thành một hình thức hành động và phục trang cho bản ngã. Hình ảnh của More, người chết trên đoạn đầu đài, buông những lời nhận xét dí dỏm, pha trò đùa với viên đao phủ, là một More khác với người bị cầm tù trước đó một năm.

R.M: “Trình diễn” là ý niệm then chốt ở đây, thưa ông? – và màn trình diễn của Socrates và Plato quả là tiết mục lớn. Nhưng ông có một số cách diễn đạt gây kinh ngạc về nó – chẳng hạn Plato đã góp một tay để giết Socrates! Ông có thể giải thích ở đây ông muốn nói gì không?

C.B: Thực chất, điều này có liên quan đến những gì xảy ra với Socrates khi ông bị cuốn trong cơn gió lốc của thiên tài Plato. Chắc chắn ở đây có câu chuyện cần được kể: ta sẽ chết một cách phí hoài nếu không có ai kể câu chuyện của ta. Một vị thánh tử đạo cần có một môn đồ trung thành để kể lại về hành động của mình và trưng bày câu chuyện ấy cho hậu thế. Thế nhưng ở Plato, có lẽ ông có hơn những gì mình mặc cả. Vì khi bị cuốn vào cơn xoáy lốc của môn đồ của mình, Socrates, con người bằng xương bằng thịt, bị biến mất, không bao giờ được trông thấy lại nữa. Bị xóa khỏi lịch sử. Hoàn toàn sạch trơn và đặc biệt tiện lợi. Vì cùng lúc ấy, Socrates đã bị thay thế bởi hình tượng do Plato hư cấu. Như một ảo thuật gia trong rạp xiếc, Plato đã thay thế cái này bằng cái kia. Như là những kẻ bị thôi miên, cuối cùng chúng ta tin rằng Socrates của Plato – một nhân vật văn chương – là một con người thật. Điều quan trọng hơn cả trong toàn bộ quá trình này, dĩ nhiên, là tài năng văn chương của Plato. Đó thật sự là một kẻ sát nhân – nó gần như không thể kiểm soát, không gì có thể chống đỡ nổi nó, kể cả bậc thầy của bậc thầy. Vì thế Socrates bị hiến sinh. Một ví dụ hoàn hảo về việc hành quyết bằng văn chương – dù bạn muốn hiểu nó theo nghĩa nào. Nhưng tôi không đi sâu vào chi tiết để không phá vỡ hứng thú của người đọc.

R.M:  Và ông đã đặt ra câu hỏi, nếu các triết gia là những kẻ không quyền lực, vậy tại sao ai đó lại muốn giết họ? Câu trả lời cho câu đố hóc búa này là gì?

 C.B: Đúng, họ bị giết không phải vì họ là một mối họa, mà vì họ là những kẻ phi quyền lực. Và do đó, họ có thể bị tổn thương. Một trong những luận điểm quan trọng mà tôi trình bày trong cuốn sách – rất gần với đoạn kết của nó – là: mang một niềm tin nào đó, dù nó mạnh mẽ thế nào, và quyết định chết cho niềm tin ấy một cách anh hùng nhất mà ta có thể vẫn là chưa đủ để người ta có thể bị giết. Người ta có thể bị tra tấn, giam cầm, lưu đày, ngăn cấm hay – tệ hại nhất – bị phớt lờ. Luôn có những cách khác để xử lý những triết gia gây phiền phức, ngoài cách giết họ đi.

Vì thế, người ta có chết hay không lại phụ thuộc vào một thứ mà người ta hầu như khó kiểm soát: trạng thái xã hội mà người ta sống trong đó. Làm sao lại như vậy? Nếu như triết gai thực hành công việc nói sự thật (parresia) và làm phiền nhiễu mọi người chính tại thời khác mà xã hội đang trải qua một cuộc khủng hoảng – như những gì mà các nhân vật trong cuốn sách của tôi dường như đã làm – thì kết cục, triết gia tiềm tàng nguy cơ trở thành nạn nhân bị hiến sinh mà xã hội cần đến. Tôi đã sử dụng lý thuyết của Rene Girard về “cơ chế hiến sinh” để giải thích về sự tuyển lựa nạn nhân có thể bị hiến sinh, như bạn có thể thấy. Vì thế triết gia không thực sự dồn thúc những kẻ kết án giết chết mình. Không phải sự cứng rắn của y khiến y trở thành kẻ tử đạo, mà chính là tính dễ bị thương tổn của y. Đây chính là đặc điểm mà y chia sẻ với những người bị coi là phù thủy, người tật nguyền, mồ côi, gái điếm và những thân phận ngoại biên khác.

Nếu bạn cảm thấy toàn bộ tình huống này trớ trêu đến mỉa mai, tôi sẽ nói rằng bạn đang ccảm nhận đúng. Đây đích thực là một trong những sự mỉa mai lớn nhất của toàn bộ câu chuyện này. Rốt cục, “Chết cho tư tưởng” là một nghiên cứu về bản thể của đời sống hiện sinh vốn mang tính mỉa mai.

R.M: Vậy hóa ra triết học khi được thực hành tốt lại là một trò đùa rất nghiêm túc?

C.B: Là bạn nói đó nhé! Thành tựu quan trọng nhất của một triết gia, theo tôi hiểu, là đạt đến một điểm mà ở đó y không còn thấy cái gì là quá nghiêm trọng, kể cả chính bản thân y. Sự gián cách này là điểm làm người ta cần phải hiểu. Đó chính là chỗ để sự mỉa mai xuất hiện. Trong phần tái bút của cuốn sách “Vừa chết vừa cười”, tôi đã cố gắng lý giải sự mỉa mai có thể quan trọng như thế nào nếu ta không mất trí. Thí dụ, khi ta nhận ra toàn bộ mọi sự đều không là gì khác hơn một tấn hề kịch, thì chỉ có sự mỉa mai và tự mỉa mai mới có thể bảo vệ ta được. Bạn có nghĩ vậy không?

R.M: Và đối với độc giả tạp chí điện tử 3: AM, ông có thể giới thiệu 5 cuốn sách sẽ giúp chúng tôi đi sâu hơn vào thế giới triết học của ông được không?

C.B: Tất nhiên, 5 cuốn đó là, Phaedo của Plato, Confessions (Tự thú) của Saint Augustine, Essays (Tiểu luận) của Michel de Montaigne, The World as Will and Representation (Thế giới như là ý chí và sự tái trình hiện) của Arthur Schopenhauer và Anh em nhà Karamazov của Fyodor Dostoevsky.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: “Why Murder Philosophers?”, phỏng vấn do Richard Marshall thực hiện, http://www.3ammagazine.com/3am/why-murder-philosophers/