Tag Archives: bản dịch nháp

Martin Hägglund – Tự do tự nhiên và tự do tinh thần (phần 3.1)

Rene Magritte – The Double Secret (tranh sơn dầu, 1927)

Phần 1

Phần 2

3.

Sự sống tinh thần bao gồm tất cả các loài có khả năng tự đặt câu hỏi, rằng mình nên sử dụng thời gian của mình như thế nào. Giống loài duy nhất có sự sống tinh thần được biết đến là loài người, nhưng về nguyên tắc, không loại trừ khả năng những giống loài khác có sự sống tinh thần được phát hiện hay được chế tạo. Liệu có những loài khác có sự sống tinh thần được khám phá hay chế tạo trong thực tế hay không, một lần nữa, lại là một câu hỏi mang tính kinh nghiệm không nằm trong phạm vi biện luận của tôi. Mục đích của tôi, đúng hơn, là xác lập những đặc điểm hình thức của tự do tinh thần mà bất cứ sự sống tinh thần khả hữu nào cũng cần phải có, do đó định nghĩa nên chủng loài này.

Những hình thức của tự do tinh thần là những hình thức ở bậc cao hơn những đặc điểm của tự do tự nhiên. Để tránh bất cứ hình thức siêu nhiên nào, một mô tả về những đặc điểm của tự do tinh thần phải trình bày được quá trình tiến hóa của chúng từ những đặc điểm thuộc về tự do tự nhiên. Đồng thời, điều rất quan trọng là phải nhấn mạnh những cấu trúc mang tính mục đích của tự do tự nhiên đã được biến đổi về chất trong tự do tinh thần. Bởi có tự do tinh thần nên tôi là một cá nhân, chứ không chỉ là một tồn tại sống đơn thuần.

Đặc điểm đầu tiên của tự do tinh thần là những mục đích của sự sống được xem như mang tính quy phạm (normative) hơn là tính tự nhiên (natural). Là một tồn tại tinh thần, tôi hành động không chỉ vì mục đích bảo tồn sự sống của tôi hay giống loài của tôi mà còn vì con người mà tôi nghĩ mình là. Con người ấy là một bản sắc thực tế  bởi vì nó đòi hỏi tôi phải trung thành với một cam kết. Thí dụ, nếu tôi có một cam kết theo đuổi một sự nghiệp chính trị trọn đời thì có nghĩa là tôi thấy đời mình giá trị vì mình là một nhà hoạt động chính trị. Bản sắc thực tế của tôi trao cho tôi một tiêu chuẩn (một chuẩn mực) về tính toàn vẹn để tôi có thể tự đánh giá mình thành công hay thất bại trong việc trở thành chính mình. Nhiều khuynh hướng khác mà tôi có thể hành động theo sẽ bị loại trừ bởi vì chúng không tương thích với tính toàn vẹn của đời tôi trong tư cách một chính trị gia. Bản sắc thực tế của tôi làm cho một số thứ hiện ra giá trị và quan trọng, trong khi những thứ khác không đáng chú ý hay chỉ như những cám dỗ. Bản sắc thực tế của tôi vừa cho tôi biết tôi nên sống đời mình thế nào, vừa nói với tôi nên phản ứng thế nào đối với những gì xảy ra trong đời mình. Việc có một bản sắc thực tế nào đó mang ý nghĩa gì – chẳng hạn, thế nào là một nhà hoạt động chính trị – không chỉ phụ thuộc vào tôi mà còn dựa vào những chuẩn mực xã hội được chia sẻ. Tôi có thể thay đổi những chuẩn mực thông qua hoạt động của tôi, nhưng khi làm thế, bao giờ tôi cũng có thể giải thích được cho người khác và biện hộ được cho chính mình. Nhờ có bản sắc thực tế này, tôi không chỉ là kẻ phụ thuộc vào ham muốn và khao khát của tôi mà còn là chủ thể của những ham muốn và khao khát ấy. Bằng việc sống đời mình, tôi đồng thời cũng định hướng đời mình.

Ý niệm về bản sắc thực tế được khai phá bởi triết gia Christine Korsgaard trong công trình đột phá của bà về năng lực hoạt động (agency). Tuy nhiên, ý niệm về bản sắc thực tế tự nó lại chưa đủ để giải thích cho sự thống nhất về hình thức mà tư cách con người đòi hỏi và cho việc định hướng một cuộc đời. Như bản thân Korsgaard, với phẩm chất nghiêm khắc đặc trưng của mình, đã chỉ ra, có một “nguyên tắc bị thiếu” trong mô tả của bà về năng lực hành động. Cần phải có một nguyên tắc về sự thống nhất – về sự cố kết – khiến cho một cá nhân có thể có vài bản sắc thực tế và xử lý những xung đột giữa chúng. Thí dụ, đòi hỏi của bản sắc thực tế của tôi trong tư cách một nhà hoạt động chính trị có thể không tương thích với bản sắc thực tế của tôi trong tư cách một người cha và việc tôi phản ứng thế nào đối với mâu thuẫn này liên quan đến việc bản sắc thực tế nào mà tôi ưu tiên hơn.

Thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của một cá nhân là thứ mà tôi gọi là “bản sắc hiện sinh” (existential identity) của người ấy. Bản sắc hiện sinh của một cá nhân thể hiện trong cách người ấy ưu tiên bản sắc thực tế nà ocủa mình và giải quyết xung đột giữa đòi hỏi tương ứng với chúng. Bản sắc hiện sinh của tôi – có nghĩa là bản sắc của một “Martin” – không phải là một bản sắc thực tế phụ thêm vào mà là một hoạt động thực tiễn mang tính cấu thành để cố kết một thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi. Nói theo điển tích về con thuyền Neurath, bản sắc thực tế của tôi là những tấm ván khác nhau và bản sắc hiện sinh của tôi là con thuyền khiến những tấm ván ghép lại với nhau thành một chỉnh thể mong manh. Để là một ai đó và làm việc gì đó, tôi không thể chỉ cần một số bản sắc thực tế. Phải có một nguyên lý thống nhất – với tôi, tạm gọi là nguyên lý Martin – khiến người ta có thể hiểu các bản sắc thực tế của tôi chính là tôi và nguyên lý này trao cho các bản sắc thực tế ấy một trật tự ưu tiên trong đời sống của tôi. Không có một nguyên lý thống nhất, tôi còn không thể nếm trải một xung đột hay một mâu thuẫn nào giữa hai bản sắc thực tế của tôi, vì tôi không thể hiểu được cả hai bản sắc thực tế ấy đều là mình.

Hơn nữa, không có một thự tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của mình, tôi cũng không cảm nhận được cái gì quan trọng trong đời mình và khi nào nó quan trọng. Sở dĩ tôi là Martin là bởi vì sự ưu tiên tương đối giữa các bản sắc thực tế của tôi cho phép điều này là một khả thể. Thứ tự ưu tiên này là bản sắc hiện sinh của tôi. Hình thức của con thuyền như một chỉnh thể (bản sắc hiện sinh của tôi) thiết lập nên tính quan trọng tương đối của những tấm ván khác nhau (các bản sắc thực tế của tôi). Nếu một tấm ván có vị trí quan trọng trong kết cấu con thuyền bị phá vỡ, tôi sẽ lâm vào khủng hoảng. Bản sắc hiện sinh của tôi không biểu thị sự hoàn tất của việc tôi là ai mà là sự cố kết mong manh của cái bản thể mà tôi cố gắng đồng nhất mình vào đó. Trở thành Martin không phải là một bản sắc cuối kết mà điều này nằm trong nỗ lực trở thành Martin, nỗ lực trong việc duy trì hay thay đổi tương quan ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi trong hình thức của một bản sắc hiện sinh. Tôi có thể là một cá thể duy nhất, nhưng việc là cá thể ấy có ý nghĩa gì – việc trở thành Martin nghĩa là gì – lại chưa bao giờ có thể xác lập một lần xong xuôi mãi mãi. Bản sắc hiện sinh của tôi tự nó luôn tranh cãi ở trong tôi. Nếu việc trở thành một chính trị gia được ưu tiên hơn việc tôi làm một ông bố thì bản sắc hiện sinh của tôi sẽ khác nếu sự ưu tiên diễn ra theo chiều ngược lại. Thứ tự ưu tiên định nghĩa nên tôi có thể thay đổi, nhưng nếu vấn đề về sự ưu tiên không được đặt ra – nếu bản sắc hiện sinh của tôi không bị chất vấn – thì tôi cũng không thể định hướng được đời mình và trải nghiệm xung đột giữa các bản sắc thực tế của tôi ngay từ đầu.

Đặc điểm thứ hai của tự do tinh thần là năng lực của một cá nhân trong việc mang một liên hệ tự thân có tính phủ định. Mối liên hệ tự thân có tính phủ định này có thể được thể hiện ra như một sự khủng hoảng bản sắc hiện sinh – một xung đột hay một sự đổ vỡ trong mối liên hệ giữa các bản sắc thực tế khác nhau của tôi – nhưng nó cũng có thể sống bên trong bất cứ bản sắc thực tế định sẵn nào. Korsgaard cho rằng việc hiện thực hóa một bản sắc thực tế nào đó khiến người ta “trở thành một cá nhân,” vì người nào phản bội tính toàn vẹn của mình, người ấy “về cơ bản, xem như đã chết, hay còn tệ hơn cả việc đã chết.” Song điều này có thể không đúng. Nếu tôi thôi là một cá nhân khi tôi không thể hiện thực hóa bản sắc thực tế của mình thì kinh nghiệm về sự thất bại của tôi trở thành thứ không thể hiểu nổi. Động lực thúc đẩy của cái viễn cảnh khủng khiếp mà bản thân Korsgaard chú ý đến – “Tôi không thể sống với chính mình nếu tôi phải làm việc ấy” – xuất phát từ nỗi ám ảnh này: tôi sẽ phải sống với chính mình ngay cả nếu tôi phản bội tính toàn vẹn của mình. Phản bội tính toàn vẹn của bản thân, trong một số trường hợp, còn là một định mệnh tồi tệ hơn cả cái chết, nhưng nó không đồng nhất với cái chết. Nếu nó chính là cái chết, tôi sẽ không phải nếm trải nỗi đau của sự thất bại, bởi vì mình đã chết rồi còn đâu. Khi tôi thấy đau đớn bởi không thể là chính mình thì đó chính là bởi tôi vẫn đang sống và đang vật vã để định hướng đời mình. Đó chính là năng lực tự xác lập mối liên hệ tự thân mang tính phủ định của tôi. Bởi bản sắc của tôi vốn dĩ mang tính thực hành (nó là thứ mà tôi làm), nên nó có thể thất bại hay đổ vỡ. Thậm chí thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi – bản sắc hiện sinh của tôi – cũng có thể đổ vỡ. Những tấm ván ghép lại thành con thuyền của tôi có thể bị đập gãy hoặc long ra, để tôi rơi vào tình trạng bị đánh đắm. Thế nhưng sự đổ vỡ của bản ngã đã được thiết lập của tôi lại không phải là sự kết thúc của cuộc đời tôi trong tư cách một cá nhân. Nếu tôi nếm trải sự vỡ nát của con thuyền, tôi vẫn chưa chết chìm và vẫn đang tìm cách làm thế nào để sửa chữa nó. Làm một con người dẫu thất bại thì ta vẫn cứ là một con người.

Hoạt động cố gắng trở thành chính mình – cố gắng duy trì hay đóng lại con thuyền, cố gắng có thể trả lời cho câu hỏi về những gì tôi đang và đã làm – là hình thức tối giản của tính cá nhân của tôi. Chừng nào tôi còn định hình, định hướng đời mình theo cách nào đấy, chừng đó tôi còn cố gắng để bảo lưu tính toàn vẹn của mình, ngay cả nếu tôi có thất bại đi nữa. Làm một con người không nhất thiết phải thành công trong việc hiện thực hóa những đòi hỏi của các bản sắc thực tế mà điều này cốt ở nỗ lực duy trì hay thay đổi các bản sắc thực tế của tôi. Tương tự, làm một con người không nhất thiết đòi hỏi ta phải thành công trong việc duy trì một bản sắc hiện sinh mà điều này, quan trọng hơn, nằm ở nỗ lực duy trì hay chuyển hóa bản sắc hiện sinh của mình. Khi không trở thành được kẻ mà tôi cố muốn là – khi tôi bị đắm thuyền – tôi không chỉ đơn thuần bị phủ định mà đồng thời còn là chủ thể của kinh nghiệm tiêu cực về sự thất bại trong việc trở thành chính mình. Khả năng thất bại này là một điều kiện ranh giới cần thiết cho bất kỳ bản sắc thực tế và hiện sinh nào. Viễn cảnh của sự thất bại trong việc trở thành chính mình – của việc mất tính toàn vẹn, mất con thuyền, mất mạng vì chết đuối – nhắc nhở tôi rằng tại sao việc đảm bảo tính toàn vẹn và làm chủ đời sống của mình lại quan trọng.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom, NY: Anchor Books, p.187-191.

Anna Gotlib – Chấn thương và chuyện kể

Anna Gotlib là phó giáo sư triết học tại Brooklyn College (New York). Bà nghiên cứu chuyên sâu về đạo đức sinh học, tâm lý học đạo đức và triết học luật pháp.

*

Loài người những tạo vật kể chuyện: chúng ta thêu dệt những tự sự để kiến tạo nên thế giới của chúng ta. Dù là trên những vách đá của hang động Lascaux hay trên đĩa ghi vàng gắn ở tàu vũ trụ Voyager, chúng ta đều muốn chia sẻ bản ngã của mình và những gì quan trọng đối với mình thông qua ngôn từ, hành động, thậm chí sự im lặng. Các tự sự được làm ra này đã tạo nên những tấm bản đồ tổng thể về thực tại vật lý và những kinh nghiệm của chúng ta – hay, như các triết gia đôi khi nói, về những thế giới đời sống (lifeworlds) mà chúng ta trú ngụ trong đó. Và bởi vì những tự sự có thể tạo ra các thế giới, chúng cũng có thể phá hủy những thế giới ấy.

Chấn thương, trong nhiều lớp vỏ của nó, đã là một phần của những tự sự này từ thời xa xưa, thường là bởi nó đập vỡ những địa hình của các thế giới đời sống của chúng ta. Phá vỡ những ý nghĩa cơ bản nhất, hầu như được mặc định mà hoạt động tự nhận thức của chúng ta đã tạo dựng, nó thay thế những tự sự quen thuộc của chúng ta bằng một cái gì đó đôi khi khủng khiếp, lạ lùng, không thể nói lên được.

Chấn thương là gì? Không đơn thuần chỉ là nỗi sợ hãi, mặc cảm tội lỗi hay những ký ức không mong muốn, chấn thương là một lực tổng thể phá các thế giới của chúng ta, dẫn đến một tình trạng đánh mất thế giới. Nó vạch ra một lằn ranh sắc nét đánh dấu cái “trước đó” và “sau đó”: thế giới trước đó là thế giới trước khi con người sa ngã, là bản ngã mà ta biết; thế giới “sau đó” là tàn tích còn lại của một thế giới đời sống đã bị phá hủy.

Bởi chúng ta là những người kể chuyện bẩm sinh, chúng ta quay về với các tự sự để cố tạo nghĩa cho chấn thương. Các câu chuyện của chúng ta có thể phong phú, đa dạng như bản thân kinh nghiệm của con người. Có lúc chấn thương trong khi có thể phá vỡ cách chúng ta đang hiểu về chính mình, nó cũng có thể tạo ra những chấn động, đưa chúng ta đến một nhận thức rõ ràng hơn về các phiên bản khác, có lẽ còn tốt hơn về bản thân. Và do đó, trong khi sử thi Gilgamesh (có niên đại từ thế kỷ 18 trước công nguyên) đã thoáng cho chúng ta nhận thấy nỗi đau của chấn thương, nó đồng thời cũng khám phá những hiệu ứng chuyển hóa của nó. Thông qua nỗi đau đớn khi mất người bạn thân của mình, chàng Gilgamesh kiêu mạn, khi rơi vào bi kịch cá nhân, trở thành một người gắn kết hơn với sự hữu tử và sự nhất thời – nghĩa là chàng trở nên con người hơn.

Như một sự lựa chọn, ở cái “sau đó”, chúng ta có thể nhận thấy mình trong những không gian ngưỡng khó khăn mà chấn thương dành sẵn cho ta. Sigmund Freud đã lập luận rằng chúng ta có thể bị chấn thương bởi một ý thức chứa đựng nhiều mâu thuẫn về thứ mà ông gọi là “uncanny” (cái bình thường quen thuộc bỗng trở thành xa lạ, bất thường và gây những khó chịu): cái hầu như có thể nhận diện, bị quên lãng hay kìm nén làm chúng ta sợ hãi. Chúng ta có thể nhớ lại nỗi sự hãi này trong những phân mảnh, trong những chớp lóe sống động và trong tình trạng phi ký ức mờ đục (opaque memorylessness). Cũng vì điều này chúng ta cần đến những chuyện kể mà nhờ đó chúng ta định vị được những biên giới này của ký ức. Và vì thế, Toni Morrison trong tiểu thuyết Yêu Dấu (Beloved, 1987), đã viết những tự sự sinh ra từ “sự tái ký ức” (rememory) của những người sống sót qua thời kỳ nô lệ, những người phải đối diện với cái “lạ lùng” (“uncanny”) này bằng việc tập hợp lại, lắp ráp lại những lịch sử của họ, những câu chuyện của gia đình họ, cộng đồng của họ và chính bản thân họ. Chấn thương châm ngòi cho tự sự, và các tự sự đến lượt mình trở thành địa điểm của chấn thương, là chiến trường nơi sự chịu đựng và ký ức gặp gỡ nhau.

Những tự sự hư cấu cung cấp một kiểu minh định về những chấn thương tập thể. Nhưng nhận thức và phản ứng lại chấn thương cũng cần đến những câu chuyện cá nhân để dẫn ta vào những kinh nghiệm đơn nhất về sự mất mát thế giới đời sống. Thứ chúng ta cần, do vậy, là một cách thức trực tiếp hơn để nhìn ra chấn thương thực sự là gì và làm thế nào để chúng ta sống tiếp khi nó thức dậy.

Những tự sự cá nhân này có thể nảy sinh như sự tương phản với nền tảng của những bi kịch lịch sử mang tầm vóc thế giới. Chẳng hạn, nhà văn người Italia, người sống sót qua thời kỳ Holocaust Primo Levi đã mô tả cảm giác của mình khi bị đày đến Auschwitz:

Bị thôi thúc bởi cơn khát, tôi nhìn thấy một trụ băng đẹp đẽ bên ngoài cửa sổ và nằm trong tầm tay. Tôi mở cửa sổ và bóc lấy lớp băng đó, nhưng ngay lập tức một gã coi tù to lớn, bệ vệ đang tuần bên ngoài đã giật lấy nó khỏi tay tôi một cách phũ phàng. Tại sao? Tôi hỏi gã bằng vốn tiếng Đức ít ỏi của mình. Ở đây không có “tại sao” nào cả, gã đáp lại, đồng thời dùng xẻng để thúc tôi vào bên trong buồng.

Ngôn từ của Levi đưa chúng ta vào thế giới của ông, chấn thương của ông – nó trông như thế nào, gợi ra cảm giác gì, vang vọng ra sao. Chúng ta nhìn thấy một con người bị phi nhân hóa không chỉ bởi bản thân sự tàn bạo của trại tập trung mà còn bởi thái độ của những kẻ tra tấn mình khiến cho tình trạng bị chấn thương như thế đã xảy ra. Những gì mà câu chuyện của Levi làm rõ là cách (hay liệu việc) chúng ta gây chấn thương cho nhau phụ thuộc vào thứ mà Ludwig Wittgenstein goi là “thái độ của chúng ta đối với một tâm hồn”: vai trò của hành động hay ngôn từ của chúng ta trong việc nhận diện người khác là người. Những người cai tù của Đức quốc xã không nhìn thấy bất cứ tính người nào như thế ở Levi. Chính sự phi nhân hóa này phát lộ cho chúng ta thấy làm thế nào mà chấn thương lại có thể là thứ mà chúng ta lựa chọn để gây ra cho nhau. Song đồng thời nó cũng gợi ra việc nó có thể bị kháng cự lại như thế nào: trong những hoàn cảnh nghiệt ngã nhất, như trong một cuộc chiến, thái độ của chúng ta đối với tâm hồn của kẻ khác là điều quan trọng.

Chấn thương có cần được hiểu, được thể hiện ra và được đối diện theo phương thức tự sự? Đối với nhiều người, chứ không phải tất cả, nó nên được đối xử như vậy. Nhưng nó cũng có thể coi như một căn bệnh, được thuyết minh cụ thể trong cuốn Cẩm nang trị liệu các chứng bệnh rối loạn tâm thần III (1980), từ đó đưa người ta đến thẳng văn phòng các bác sĩ tâm thần để chữa trị hay các nhà tâm lý học để xin tư vấn hoặc đến các hiệu sách địa phương để mua các cuốn sách self-help. Việc y học hóa chấn thương đã coi nó như một chứng bệnh, một sự xa lạ ngay bên trong bản thân mỗi người, do đó, phải xử lý nó như cách người ta xử lý một loại virus: phải xác định được thủ phạm, tìm được công cụ thích hợp để chiến đấu với kẻ thù và tiêu diệt nó.

Tuy nhiên, bởi sự phức tạp của chấn thương vốn rất thường xuyên lảng tráng những giải pháp thuần túy mang tính y học, cùng lắm chỉ có thể nói cách can thiệp như thế là không đầy đủ. Do đó, hãy quay về với chấn thương như một kinh nghiệm được cảm thấy, gây đe dọa đối với trạng thái hiện sinh của con người. Một lần ốm nặng phải nằm trong phòng chăm sóc đặc biệt có thể khiến người ta sợ hãi đến tê liệt khi nghĩ đến việc phải quay lại nơi đó trong thời kỳ đại dịch. Khi một nạn nhân của bạo lực phải chịu đựng những rối loạn hậu chấn thương, thế giới của người đấy mãi mãi không yên ổn. Trong trạng thái chấn thương “sau đó”, chúng ta không đơn giản chỉ đối mặt với những cảm xúc tiêu cực có thể điều hòa được. Chúng ta thiếu phương tiện để đem đến sự hồi phục lâu dài hơn – những phương thức không chỉ làm nhẹ đi đớn đau mà còn tái thiết những thế giới đời sống có ý nghĩa. Chúng ta bị dạt trôi về cảm xúc, tâm lý và cả mạch tự sự, chúng ta trôi qua chính đời mình mà không quay về được như triết gia, đồng thời là người từng trải qua chấn thương Susan Brison lưu ý trong cuốn sách Aftermath: Violence and the Remaking of a Self (2001). Vậy thì cái gì còn lại để làm lại?

Khi tất cả những thứ khác đã thất bại, chúng ta chỉ có thể tái tạo bản thân câu chuyện. Vì phần lớn chúng ta không thể làm được gì nhiều liên quan đến hoàn cảnh mà trong đó ta tìm thấy chính mình, chúng ta có thể bắt đầu bằng việc sửa chữa lại các câu chuyện nói rằng chúng ta là ai.

Chúng ta làm việc này như thế nào phụ thuộc vào những gì chúng ta muốn những câu chuyện đó làm cho chúng ta. Một số tự sự sẽ day đi dứt lại về nỗi tuyệt vọng bất khả xuyên thấu khi nỗi đau thức tỉnh. Một số câu chuyện khác sẽ khuyên ta lãng quên chấn thương để chấp nhận sự bất toàn của nhận thức. Nhưng như những người yêu thích bộ phim Eternal Sunshine of the Spotless Mind (2004) nhận ra, không một sự lãng quên mang tính duy ý chí nào có thể tẩy xóa những ký ức thẳm sâu mà ta không hề mong muốn.

Một thứ cũng thất bại khác là lối suy nghĩ về sự nhiệm màu. Những người theo chủ trương sống theo tinh thần người Mỹ, hướng đến những tự sự về thắng lợi, tập trung vào hạnh phúc đem đến những câu chuyện mà nhà hoạt động chính trị Barbara Ehrenreich goi là “chủ nghĩa lạc quan hấp tấp” trong cuốn sách Bright-Sided (2009) hay còn có tựa đề khác, Smile or Die trong ấn bản tại vương quốc Anh. Như Ehrenreich đã lưu ý:

Chúng ta không thể đưa mình vào những hoàn cảnh như ý muốn chỉ bằng việc mơ ước về nó. Chúng ta phải dốc sức cho một cuộc đấu tranh chống lại những chướng ngại vật gây sợ hãi, cả những chướng ngại mà mình tạo ra lẫn những gì do thiên nhiên áp đặt.

Nhưng đối với tôi, không một lựa chọn nào trên đây đưa chúng ta gần hơn đến việc sửa chữa lại thế giới.

Vậy thì điều gì làm được việc này? Thật ngạc nhiên, đó là một kiểu lạc quan chủ nghĩa – song không phải một tinh thần lạc quan hời hợt, nông nổi. Vicktor Frankl, bác sĩ chuyên khoa thần kinh, nhà tâm thần học người Áo đồng thời là nạn nhân sống sót qua thảm họa diệt chủng Holocaust, đã biện luận cho điều này trong phần tái bút của cuốn hồi ký của ông Man’s Search for Meaning [Con người đi tìm ý nghĩa, 1946], rằng giữa tuyệt vọng, bi kịch và khổ đau, chúng ta vẫn có thể tìm thấy – hay thật ra, sáng tạo – ý nghĩa bằng việc hướng theo thứ mà ông gọi là “chủ nghĩa lạc quan bi kịch”. Chính thứ chủ nghĩa lạc quan lạ lùng này cho phép chúng ta tái tạo chính mình và thế giới, bất chấp những gì Frankl gọi là “bộ ba bi kịch” gồm đau đớn, dằn vặt và cái chết.

Với tinh thần lạc quan chủ nghĩa của Frankl, chúng ta quay lại đối diện với chấn thương. Có thể nhận ra thứ chủ nghĩa lạc quan bi kịch này trong câu chuyện về cô y tá tại Trung tâm điều trị tích cực Brooklyn, người đã lựa chọn ở lại bên cạnh một bệnh nhân COVID-19 đang hấp hối, làm chứng cho nỗi khổ sở của ông ta. Nhận thức sâu sắc về chấn thương của con người khi phải chết trong tình trạng bị cô lập, cô đem đến một phản tự sự bằng thái độ ân cần với tâm hồn người bệnh, điều có thể giúp tái tạo thế giới đời sống của ông ta và của chính cô, dù chỉ là chút ít. Cô làm chứng trong lặng lẽ và bằng những câu chuyện được nói lên – “Bạn không cô độc”. Hành động của cô đã biến chấn thương thành một điều ý nghĩa hơn: sự cô độc của con người trong khổ đau và cái chết không còn là tình trạng không thể hiểu nổi mà được nó được chia sẻ với niềm cảm thông sâu sắc. Và cho dù hành động của cô không thể cứu được sinh mệnh của con người theo nghĩa cơ bản nhất, nhưng nó cứu được thế giới cho người bệnh, bất kể thời gian còn lại là bao nhiêu.

Do đó, chủ nghĩa lạc quan bi kịch đòi hỏi chúng ta hãy buông bỏ khuynh hướng kiếm tìm hạnh phúc. Chúng ta đối diện với quá trình khó khăn của việc sửa chữa, hàn gắn thế giới thông qua quá trình khôi phục ý nghĩa – thông qua việc chúng ta làm, các mối quan hệ của chúng ta và thông qua việc sống với bản thân nỗi khổ đau. Và những gì quá trình này đòi hỏi không phải là sự khước từ sự tồn tại của chấn thương hay những sức mạnh hủy họa của nó mà là quyết định được cân nhắc kỹ lưỡng để làm sao củng cố cõi sống của chúng ta bằng việc duy trì, nâng đỡ những thế giới đời sống của nhau.

Chấn thương không phải là thứ virus để chữa chạy, không phải một câu chuyện để lãng quên, hay một nỗi buồn thẳm sâu cần phải được thay thế bằng một thứ lạc quan nông nổi. Những gì nó có thể làm là trở thành chất xúc tác cho nhiều câu chuyện khác nhau – những câu chuyện sâu sắc hơn về việc chúng ta là ai, chúng ta có giá trị như thế nào và làm sao chúng ta có thể sống “sau” chấn thương. Và những câu chuyện này không thuộc motif đi tìm hạnh phúc – chúng là câu chuyện về sự kiến tạo ý nghĩa, làm lại ý nghĩa. Có lẽ nếu ta sống với những chấn thương của mình ít miễn cưỡng hơn và mở ra những khả năng cho việc tái tạo các câu chuyện, chúng ta có thể tích hợp một số những kinh nghiệm tệ hại nhất của mình vào trong những câu chuyện không ngừng được mở ra về chính bản thân mình. Dù không mấy dễ chịu, chúng ta có thể phải sống cùng, thậm chí phát triển bản thân, trong chính cái nhìn nghiêm khắc của chấn thương. Bởi vì chấn thương có thể và sẽ phá hủy những thế giới của chúng ta lần nữa.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Anna Gotlib, “Trauma Unmakes the World of the Self. Can Stories Repair It?”, https://psyche.co/ideas/trauma-unmakes-the-world-of-the-self-can-stories-repair-it

Martin Hagglund – Tự do tự nhiên và tự do tinh thần (phần 2)

Phần 1

Sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần lại bắt nguồn từ quan điểm thế tục về sự sống nằm dưới tất cả các luận điểm trong cuốn sách này của tôi. Từ nhãn quan tôn giáo, một sự sống tận cùng bằng cái chết là vô nghĩa và không có mục đích. Để sự sống có ý nghĩa và mục đích, cuối cùng sự sống phải được đặt trên hoặc bị hút vào một cái gì đó vô hạn – một cái gì đó không bao giờ chết. Luận điểm của tôi, ngược lại, cho rằng bất kỳ mục đích nào của sự sống cũng phụ thuộc vào viễn cảnh về cái chết. Điều này không có nghĩa là cái chết là mục đích của sự sống. Cái chết không phải là mục đích, cũng không phải sự hoàn thiện hay kết thúc của bất cứ cái gì, mà đúng hơn nó là sự mất mát không thể cứu vãn nổi của sự sống. Tuy vậy, vấn đề là sẽ chẳng có gì lâm nguy trong sự sống – chẳng mục đích nào là quan trọng – nếu không có sự rập rình của cái chết. Sự sống chỉ quan trọng dưới ánh sáng của cái chết.

Những nỗ lực cá nhân và tập thể của chúng ta để duy trì sự sống đã làm chứng cho mối quan hệ của chúng ta với cái chết. Một đặc điểm trung tâm của sự sống tinh thần của chúng ta là việc tưởng nhớ đến những người quá cố, cũng như việc chúng ta tìm cách để làm sao mình được nhớ đến sau khi chết. Tầm quan trọng này của ký ức – của sự hồi tưởng – không tách khỏi nỗi lo âu của việc bị lãng quên. Sự trung thành của chúng ta đối với các thế hệ trong quá khứ trở nên sống động bởi cảm giác họ còn sống tiếp chừng nào chúng ta còn giữ ký ức về họ, cũng như chúng ta sẽ còn sống tiếp nếu các thế hệ mai sau còn nuôi ký ức về chúng ta. Không nên đánh đồng hình thức của sự sống tiếp này với một quan điểm tôn giáo về sự sống vĩnh cửu. Nếu chúng ta bị thôi thúc để giữ ký ức về người chết – nếu chúng ta lãnh lấy trách nhiệm giữ hình ảnh của họ sống động trong ta – thì đó là bởi chúng ta nhận thức được họ đã chết. Tương tự, nếu ta quan tâm đến việc mình sẽ được nhớ tới sau khi mình qua đời, thì đó cũng là vì ta nhận thức được mình rồi cũng sẽ chết. Không có viễn cảnh về cái chết, không có viễn cảnh về việc sự sống của ta có thể mất mát vĩnh viễn, sẽ chẳng có mục đích nào trong việc duy trì sự sống tự nhiên hay sự sống tinh thần cả. Sự sống không thể là sự sống nếu không có cái chết. Chỉ một sự sống hữu hạn mới có thể mang nghĩa như là sự sống. Đây là luận điểm tôi sẽ đào sâu ở chương này nhằm chứng minh làm thế nào mà tính hữu hạn lại là điều kiện khả thể cho bất kỳ hình thức nào của sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần.

Xuất phát điểm cho luận điểm của tôi là khái niệm về sự sống được đặc trưng bởi tính tự duy trì. Một tồn tại sống không thể đơn giản chỉ tồn tại mà phải duy trì và tái sinh chính mình thông qua hoạt động của riêng nó. Khá niệm tự duy trì nằm dưới tất cả những định nghĩa về các sinh thể và các hệ thống sống như là những tồn tại, những hệ thống có khả năng tự tổ chức. Trạng thái sống động của một sự vật nhất thiết đòi hỏi nó phải có một mối liên hệ tự thân, và bất kỳ mối liên hệ tự thân nào thì cũng nằm trong hoạt động tự duy trì.  Những thực thể phi sự sống (nonliving) không có bất cứ một hình thức nào của mối liên hệ tự thân vì chúng không làm bất cứ việc gì để duy trì chính sự tồn tại của chúng. Một hòn đá chỉ đơn giản nằm trên đất trong khoảng thời gian phi xác định. Việc hòn đá có bị dịch chuyển hay bị đập vỡ chẳng liên quan gì đến hoạt động của chính nó. Đây là sự phân biệt về mặt phạm trù giữa phi sự sống và sự sống. Các thực thể tồn tại mà không có hoạt động tự duy trì thì chẳng phải là thực thể sống hay chét mà là thực thể phi sự sống. Ngược lại, một thực thể được hiểu như là sự sống nếu sự tồn tại của nó phụ thuộc vào hoạt động của nó để duy trì chính mình. Nếu hoạt động tự duy trì này ngừng lại, thực thể ấy không còn là sự sống mà là thực thể chết.

Từ góc độ triết học, khái niệm sự sống cần phải được phân biệt với những hình thức sinh học đặc thù của sự sống. Cho rằng sự sống ấy phụ thuộc vào những hình thức sinh học đặc thù là một lập luận luẩn quẩn. Chúng ta không thể định nghĩa sự sống đơn thuần bằng việc liệt kê những đặc điểm mà ta bắt gặp ở nhiều giống loài khác nhau của sự sống, vì điều này lập tức đặt ra câu hỏi điều gì khiến ta có thể nhận dạng những giống loài này là có sự sống. Các quan điểm sinh học hiên thời xác nhận khái niệm sự sống như là thực thể tự duy trì, nhưng chúng không bao trùm hết tất cả những khả năng có thể của sự sống. Khái niệm về sự sống mang tính hình thức, hiểu theo nghĩa nó không đặc trưng cho một bản chất, một nền tảng nhất định nào. Chúng ta có thể chế tạo những hình thức của sự sống dựa trên những nền tảng nhân tạo, và chúng ta có thể phát hiện về những giống loài mang sự sống (thí dụ, trên các hành tinh khác) nhưng chúng lại không phát triển trên nền tảng carbon như những hình thức sự sống mà hiện thời đang được biết đến.

Câu hỏi mang tính triết học đặt ra ở đây là điều gì khiến cho bất cứ sự sống nào được nhận thức là sự sống. Để xem một thực thể có phải một là một sự sống thì chỉ dựa vào việc nhận dạng một bản chất vật chất hay một tập hợp những đặc điểm vật chất nào đó là chưa đủ. Đúng hơn, một thực thể được hiểu là sự sống khi và chỉ khi nó thể hiện hoạt động mang tính mục đích của mình – hoạt động tự duy trì. Nếu một người ngoài hành tinh đáp xuống phòng khách của bạn, bạn có thể hiểu y là một tồn tại sống, cho dù y không được làm từ một chất liệu bạn từng thấy trước đó. Tương tự, nếu bạn đáp xuống một hành tinh khác, thì việc coi những thực thể mà bạn gặp có phải là sự sống hay không phụ thuộc vào hoạt động mà chúng thể hiện ra hơn là dựa vào chất liệu mà chúng được tạo thành.

Loại nền tảng vật chất nào có thể tương thích với hoạt động sống là một vấn đề kinh nghiệm chủ nghĩa không thể đặt lên trước. Nhiệm vụ của triết học, đúng hơn, là suy ra những đặc điểm quan trọng của sự sống từ những đặc điểm hình thức của sự tự duy trì. Thứ trở nên bấp bênh ở đây chính là khái niệm sự sống – bao gồm từ những hình thức cơ bản nhất của sự sống tự nhiên đến những hình thức cao nhất của sự sống tinh thần.

Đặc điểm đầu tiên chúng ta có thể suy ra được là sự sống vốn dĩ hữu hạn. Tính mục đích của sự tự duy trì tiền giả định rằng sự sống của những tồn tại sống phụ thuộc vào hoạt động, nghĩa là chúng sẽ phân rã và chết nếu nếu không tự duy trì chính mình. Không có viễn cảnh về sự chết, sẽ không thể nào hiểu nổi mục đích của hoạt động tự duy trì. Chỉ những ai, những gì phải sống trong mối liên hệ với cái chết như một khả thể nội tại mới hiểu được ý nghĩa của hoạt động sống. Nếu sự sống không phải là cái gì đó có thể mất mát, sẽ chẳng có mối quan tâm thiết thân nào dành cho hoạt động tự duy trì.

Đặc điểm thứ hai: sự sống phải phụ thuộc vào cơ thể vật chất mong manh. Sự sống không thể quy giản thành một nền tảng vật chất đặc biệt nào đó, song nó đòi hỏi phải có một hình thức nào đó của cơ thể vật chất cần đến hoạt động tự duy trì. Cơ thể vật chất của một sự sống cần phải là một cơ thể mong manh, nghĩa là, nó phải đối mặt với nguy cơ bị phân rã hoặc ngừng hoạt động. Nếu một tồn tại sống không phụ thuộc vào một cơ thể vật chất mong manh thì sẽ không có một chủ thể hay một khách thể nào của hoạt động tự duy trì. Để là một tồn tại sống động nhất thiết phải tham gia vào việc duy trì một cơ thể vật chất vốn có thể ngừng được cấp sự sống.

Đặc điểm thứ ba: phải có một mối quan hệ phụ thuộc bất đối xứng giữa sự sống và phi sự sống. Bất kỳ một hình thức nào của sự sống nhất thiết phải có mối liên hệ với những sự vật vô tri vô giác (viễn tượng về chính sự chết của nó) nhưng luận điểm nghịch đảo thì lại không đúng. Vật chất vô tri vô giác không cần đến bất cứ hình thức sự sống nào để tồn tại. Trong khi sự sống không thể tồn tại nếu không thiết lập mối quan hệ với vật chất phi sự sống thì vật chất phi sự sống hoàn toàn có thể tồn tại mà không cần bất cứ quan hệ nào với sự sống. Đó là lý do tại sao thế giới vật chất có thể tồn tại trước khi có bất cứ tồn tại sống nào và thế giới đó có thể còn lại sau khi tất cả những tồn tại sống đó tuyệt diệt.

Khái niệm về sự sống như là sự tự duy trì, do đó, dứt khoát phân biệt với các ý niệm về nó như là sự tự đủ. Hình thức của sự tự duy trì không phải là một hình thức toàn quyền mà là một hình thức hữu hạn. Lý do khiến một tồn tại sống buộc phải duy trì và tái sinh chính mình là bởi không những nó không tự đủ mà còn có nguy cơ bị phân rã và chết đi.

Những đặc điểm này khiến ta nhận diện cái gì mới là sự sống. Sống động là đặc trưng về hình thức của sự sống như một thực thể, thể hiện trong hoạt động tự duy trì sự tồn tại vật chất mong manh của thực thể ấy. Khái niệm về sự sống này gồm hai chủng loại mà tôi gọi là sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần.Tương ứng với bản thân khái niệm sự sống, hai chủng loại này được định nghĩa không phải theo nền tảng hay thuộc tính vật chất mà theo hai hình thức hoạt động sống khác nhau. Sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần là hai cách tồn tại như một thực thể sống phân biệt với nhau rõ rệt về hình thức. Hai cách tồn tại này lần lượt được đặc trưng bởi tự do tự nhiên và tự do tinh thần.

Sự sống tự nhiên bao gồm tất cả các giống loài thể hiện những đặc điểm của tự do tự nhiên. Bất kỳ giống loài nào tham gia vào hoạt động mang tính mục đích tự duy trì – tuy không thể chất vấn mục đích của bản thân hoạt động này – đều thuộc về sự sống tự nhiên. Sự sống tự nhiên, do đó, bao trùm tất các giống loài của sự sống từng được biết đến, từ các loài thực vật đến các động vật linh trưởng bậc cao nhất, trừ loài người. Mặc dù tất cả những hình thức này của sự sống khác biệt nhau rất lớn, nhưng chúng vẫn cứ thuộc sự sống tự nhiên chừng nào chúng vẫn nằm trong những giới hạn của tự do tự nhiên. Bất kỳ hình thức sự sống nào mà chúng ta có thể chế tạo – và bất kỳ hình thức sự sống nào chúng ta có thể phát hiện ở những hành tinh khác – cũng sẽ chính thức thuộc về chủng sự sống tự nhiên khi những hoạt động sống của những giống loài này vẫn còn bị hạn chế trong một hình thức của tự do tự nhiên.

Đặc điểm tiêu biểu đầu tiên của tự do tự nhiên là hoạt động tự tái sinh. Bất kỳ hình thức sự sống tự nhiên cũng hành động để tự bảo tồn hay bảo tồn giống loài của mình, và do đó, thể hiện một hình thức cơ bản của sự tự quyết định. Sự tái sinh liên tục của cá thể trong suốt đời sống của mình cũng như sự tái tạo hay sinh nở trong hình thức những cá thể khác là sự thể hiện tính tự quyết định của tự do tự nhiên. Năng lực tự quyết định này có thể khác nhau rất lớn giữa các loài thuộc sự sống tự nhiên. Có sự khác biệt vô cùng đáng kể giữa một cái cây có thể tái tạo chính mình chỉ bằng cách phát tán các hạt giống của nó, hay một con côn trùng tất yếu sẽ chết trong lúc giao phối, và một con thú có thể sống qua cuộc sinh nở của mình để sống tiếp với thế hệ đời sau. Con thú rõ ràng là có năng lực tự quyết định lớn hơn vì nó có thể chăm lo cho con cháu của mình và nhận ra mình trong một chuỗi thế hệ thay vì lập tức bị gộp vào giống loài thông qua quá trình sinh sôi nảy nở. Song tất cả những hình thức này vẫn cứ nằm trong giới hạn của tự do tự nhiên khi chúng không thể tự chất vấn mục đích của sự sinh sản và không thể thay đổi được những mục đích sẵn có từ trước của sự sống thế hệ.

Đặc điểm thứ hai của tự do tự nhiên là khả năng thiết lập một mối quan hệ tự thân mang tính phủ định ở một tồn tại sống. Khi đối mặt với tình thế bất lợi, một tồn tại sống không quy phục một cách thụ động đối với những gì xảy ra mà tham gia vào một hình thức kháng cự chủ động nào đó tương ứng với năng lực tự quyết định của nó. Thậm chí trong tình trạng bệnh tật hay có sự đổ vỡ bên trong, một tồn tại sống không đơn thuần bị vô hiệu hóa hoàn toàn mà có thể tự duy trì chính mình bằng kinh nghiệm phủ định đối với sự đau đớn. Một hòn đá, ngược lại, không phải chịu đựng bất cứ cái gì, vì nó không có mối liên hệ tự thân và không có năng lực phủ định trong chính nó. Năng lực sau là điều kiện tối thiểu để tự do tự nhiên có thể tự quyết định về nó và cho nó. Năng lực mang một mối liên hệ tự thân có tính phủ định là điều kiện khả thể để một tồn tại sống phấn đấu trở thành chính nó, kể cả khi sự phấn đấu này kéo theo bao nỗi nhọc nhằn và đau đớn. Hơn nữa, phấn đấu là chính mình là đặc điểm nội tại của bất kỳ hình thức sự sống nào. Một tồn tại sống lúc nào cũng phải tiếp tục phấn đấu, không phải chỉ vì nó không phải là một tồn tại hoàn tất hay tất yếu thiếu khuyết một cái gì đó, mà vì điều đó khiến nó ở trạng thái sống. Sự sống không có mục tiêu cuối cùng hay sự hoàn tất, vì sự sống chỉ đi đến chung cuộc bằng cái chết. Thậm chí trong tính thực tại trọn vẹn của nó, một tồn tại sống phải tiếp tục phấn đấu để sống, vì sự sống, về bản chất, là một hoạt động thời tính. Mối quan hệ của nó với đối tượng của sự phủ định không thể bị loại bỏ, vì một tồn tại sống phải chấp nhận thay đổi không ngừng và cũng phải biết duy trì chính mình khi nó thay đổi qua thời gian. Mối quan hệ với đối tượng của sự phủ định, bởi thế, nằm ngay bên trong tồn tại sống và là một phần cấu thành nên tính xác thực của nó.

Đặc điểm thứ ba của tự do tự nhiên là mối liên hệ của nó với thời gian dư thừa. Sự tự duy trì đầy nỗ lực của một tồn tại sống tất yếu sinh ra nhiều thời gian hơn so với mức cần thiết để đảm bảo phương tiện cho sự sinh tồn, do đó, ít nhất có khoảng “thời gian rỗi” tối thiểu cho mọi tồn tại sống. Năng lực làm gì đó với thời gian rỗi, cố nhiên, ở mỗi giống loài thuộc sự sống tự nhiên lại khác nhau quá lớn. Ngay cả một loài thực vật đơn giản cũng có thể tự nó sinh ra thời gian rỗi, vì nó không nhất thiết phải dành toàn bộ thời gian của mình để hấp thụ ánh sáng, nước và những hình thức sinh dưỡng khác cần cho sự sống của nó. Nếu ta thử tách cái cây này khỏi bất kỳ hình thức sinh dưỡng nào, nó vẫn có thể sống sót được trong một khoảng thời gian nhất định, điều này giải thích vì sao cái cây lại là cội nguồn thặng dư. Tuy nhiên, cái cây lại không có khả năng sử dụng thời gian rỗi của nó cho chính nó, đến nỗi mà đời sống của cây chẳng có hoạt động nào phân biệt với hoạt động tự bảo tồn. Ngược lại, các loài vật có thể chơi trò chơi, khám phá các khía cạnh mới của môi trường, hay khoan khoái kêu grừ grừ – chúng có khả năng tự hưởng thụ phân biệt với khả năng tự bảo tồn. Thông qua hoạt động này, chúng không những có thể tự sinh ra thời gian rỗi mà còn có thể tận hưởng thời gian rỗi ấy cho chính chúng. Trong khoảng thời gian rỗi dành cho sự hưởng thụ này, loài vật có thể vượt quá phạm vi của những nhu cầu cấp thiết vốn được xác định bởi nhu cầu tự bảo tồn và mở ra thế giới của tự do. Dẫu vậy, ngay cả những loài vật có khả năng tinh vi nhất trong việc tự hưởng thụ vẫn cứ nằm trong những giới hạn của tự do tự nhiên khi chúng không thể tự hỏi mình chúng nên sử dụng thời gian của mình như thế nào, và do đó, không thể xác lập mối liên hệ với thời gian của chúng như thể đó là một hành động tự do.

(Còn tiếp)

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hagglund, “Natural and Spiritual Freedom”,  https://yalereview.yale.edu/natural-and-spiritual-freedom

Martin Hägglund – Tự do tự nhiên và tự do tinh thần (phần 1)

Phần được dịch dưới đây trích từ cuốn This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom của Martin Hagglund, Giáo sư ngành Văn học so sánh tại Đại học Yale Hoa Kỳ. Cuốn sách được giải thưởng Rene Wellek do Hiệp hội Văn học so sánh Hoa Kỳ trao năm 2020 và là tiêu điểm thảo luận trên Los Angeles Book Review.

seagull-with-wave-lee-piper

1.

Một chiều hè muộn, tôi ngồi trên đỉnh một ngọn núi ở miền Bắc Thụy Điển. Đại dương bên dưới tôi yên tĩnh và trải dài về phía chân trời rộng mở. Không có một bóng người nào trong tầm mắt và hầu như chẳng nghe thấy âm thanh nào. Chỉ một con chim hải âu đơn lẻ đang chao mình trong gió. Như nhiều lần trước đây, tôi cảm thấy như bị thôi miên khi dõi theo một con hải âu khi nó liệng giữa bầu không, chấp chới giữa khung cảnh. Trong ký ức của mình, từ bao giờ hải âu đã là một phần của đời tôi. Mỗi sáng mùa hè trong ngôi nhà của mình, tôi tỉnh dậy nghe những tiếng kêu xao xác của đàn hải âu khi chúng bay về phía núi hay sà xuống mặt biển. Mỗi khi đi câu về, đàn hải âu lại theo chúng tôi, chúng đợi để nhận phần của mình trong mẻ lưới hàng ngày. Vào chiều tối, tôi thường đứng trên bãi biển, dõi theo đường bay của chúng. Thậm chí khi đến những thành phố xa lạ, hình ảnh và âm thanh của một con hải âu, đối với tôi, giống như một thông điệp từ quê nhà, gọi về bao ký ức dạt dào. Tuy nhiên, tôi chưa bao giờ bắt gặp một con hải âu như cách mà nó hiện ra trước mắt mình chiều nay. Khi hải âu sải cánh hướng về ngọn núi gần kề, tôi đã thử hình dung gió sẽ cảm thấy như thế nào và phong cảnh có thể sẽ hiện ra như thế nào đối với con chim ấy.

Đương nhiên, chẳng bao giờ tôi có thể biết làm một con hải âu thì sẽ thế nào. Tuy vậy, nỗi băn khoăn về ý nghĩa của việc là một con hải âu đã dẫn tôi đến ý niệm về tự do – ý niệm trung tâm của tiểu luận này. Khi thử cảm thụ một sự sống rất khác với chính mình, tôi được nhắc nhở rằng mình vừa là một tồn tại tự nhiên (theo cách mà tôi thấy mình và con hải âu có những điểm chia sẻ với nhau) vừa là một tồn tại tinh thần (theo cách mà tôi thấy mình khác biệt với con hải âu).

Tôi xin bắt đầu bằng những đặc điểm mà tôi với chim hải âu cùng có. Chúng tôi đều là những tồn tại sống. Như là những tồn tại sống, luôn có thứ mà chúng tôi phải bận tâm trong hoạt động của mình. Chúng tôi phải làm cái gì đó – kiếm ăn, thích ứng với môi trường của mình – để duy trì sự sống của mình. Tương tự, cả tôi và hải âu đều có năng lực tự vận động và tự quyết định.  Hải âu đi hay bay là tùy theo ý muốn của nó, chẳng ai ngoại trừ nó có thể quyết định mình sẽ chênh chao trong không trung bao lâu trước khi lao mình xuống đại dương để bắt cá hay đậu trên một mỏm núi để nghỉ ngơi. Hơn nữa, cả hải âu và tôi đều biết phản ứng trước sự phân biệt giữa bề ngoài (appearance) và bản chất (essence), giữa việc chúng ta thấy sự vật hiện tượng như thế nàoviệc hóa ra chúng lại là gì. Nếu con hải âu lao xuống biển để bắt một con cá mà nó cho rằng cá này thuộc loại ăn được, rồi hóa ra nó không thuộc loại ăn được, hải âu sẽ phản ứng bằng việc nhả con cá đó. Đây không phải là một phản ứng đối với kích thích đơn thuần mà là một phản ứng đối với cái mà hải âu xem thức ăn. Hải âu không thuần túy là một khách thể trong thế giới mà là một tác thể (agent) đối với những gì hiện ra trước nó như là thứ có thể ăn được hay phá hủy, những gì có sức hấp dẫn hay mang tính đe dọa.

Tác năng (agency) này càng thể hiện rõ nét ta so sánh hải âu với ngọn núi nơi nó đáp xuống. Ngọn núi không phải là một tồn tại sống. Núi đã ở đó từ lâu, trước cả sự tồn tại của hải âu và tôi – và nó sẽ vẫn còn ở đó lâu sau khi chúng tôi không còn nữa – nhưng núi chẳng bận tâm. Liệu nắng có lên hay mưa trút xuống, liệu có những trận động đất làm nứt toạc nó ra hay hàng bao thế kỷ tĩnh tại, không mảy may làm nó suy suyển, núi cũng chẳng bận tâm. Chẳng có gì xảy ra với ngọn núi sẽ tạo ra sự khác biệt cho ngọn núi, vì nó không có mối liên hệ tự thân nào. Cùng lý do tương tự, núi không có năng lực tự vận động và tự quyết định. Bởi chẳng có gì bị đặt vào tình thế lâm nguy đối với ngọn núi, nó chẳng thể liên hệ với bất cứ cái gì như chính bản thân chúng. Ngọn núi không có mục đích tự thân và chỉ cần một mục đích thôi – nó tồn tại để cho một tồn tại sống nào đó sử dụng nó theo cách nào đấy (như khi con hải âu đậu trên núi để nghỉ ngơi).

Ngược lại, hải âu liên hệ với môi trường thông qua khả năng tri giác và phản ứng với những gì xảy ra căn cứ theo những mục đích của chính nó. Chẳng hạn, hải âu tri nhận được một số kiểu săn mồi mà nó cần tranh và một số loại cá mà nó có thể bắt để ăn. Những hình thức hoạt động mang tính mục đích này có thể càng tiến bộ ở những loài động vật phát triển bậc cao, nhưng tất cả đều là các hình thức mà tôi gọi là tự do tự nhiên (natural freedom). Tự do tự nhiên đem đến tự do trong sự tự vận động, nhưng chỉ trong mối quan hệ với những mệnh lệnh được xem như định sẵn và những mục đích mà bản thân chủ thể hành động không thể chất vấn. Phân biệt với tự do tự nhiên, tự do tinh thần (spiritual freedom) đòi hỏi năng lực biết đặt câu hỏi mệnh lệnh nào chúng ta phải tuân căn cứ theo mục đích của mình, cũng như năng lực tự chất vấn, thách thức và thay đổi mục đích.

Các triết gia thường giải thích sự khác biệt giữa con người và các loài vật khác theo sự khác biệt giữa hành vi chịu sự chi phối của các quy phạm và hành vi được xác định bởi bản năng. Là người, chúng ta bị đưa vào một hình dung mang tính quy phạm về việc ta là ai – thí dụ, là đàn ông hay đàn bà, là người da đen hay da trắng, là công nhân hay quý tộc – và chúng ta hành động theo những chuẩn mực xã hội ấy. Ngược lại, hành vi của tất cả các loài động vật khác được cho là lập trình theo những bản năng tự nhiên của chúng. Cách mô tả về sự khác biệt này, tuy nhiên, lại sai lạc ít nhất ở hai khía cạnh. Thứ nhất, một bản năng tự nó đã là biểu hiện của một quy tắc, vì nó nhấn mạnh đến việc gì một con vật nên làm và việc gì nó có thể thất bại (thí dụ, hải âu, về mặt bản năng, hiểu rằng nó cần phải bắt cá và nó cũng có thể chẳng bắt được con cá nào để mà ăn). Thứ hai, nhiều loài động vật có thể bị cuốn vào những hình thức hành vi không được lập trình bởi những bản năng tự nhiên của chúng. Chẳng hạn, có những con mèo xử sự như chó vì chúng được nuôi bởi những con chó husky, và có những con chó husky lại xử sự y như mèo vì chúng được mèo nuôi. Những hành vi như vậy rõ ràng không phải được lập trình theo bản chất của mèo hay chó; chúng hình thành thông qua cách đặc thù mà con chó, con mèo được nuôi.

Sự khác biệt giữa người và các loài vật khác, do đó, không thể được giải thích đơn giản bằng sự khác biệt giữa bản năng và quy phạm. Đúng hơn, khác biệt mang tính quyết định ở đây là khác biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần. Ngay cả khi một con mèo xử sự y như một con chó husky, nó cũng không băn khoăn về cách sống sự sống của một con chó mà coi nó như một cái khung sẵn có quy định hành động của mình. Nó có khả năng học được những quy phạm của chó nhưng không hiểu được chúng như là những quy phạm (mà những quy phạm thế này lại có thể trở thành thế khác). Con mèo không hiểu các quy phạm của nó là những gì mà nó phải đáp lại đồng thời có thể bị thách thức bởi những yếu tố khác, vì nó không thể chịu trách nhiệm cho những nguyên lý chi phối hành động của nó. Con mèo phản ứng với những thành công và thất bại trong những việc nó theo đuổi nhưng liệu những quy phạm chi phối sự theo đuổi của nó có hiệu lực hay không – liệu nó nên xử sự như một con mèo hay một con chó – không phải là vấn đề đặt ra đối với nó.

Nhưng ngược lại, đối với con người, tính hiệu lực của các quy phạm rõ ràng luôn là vấn đề cần phải suy xét. Chúng ta hành động theo một nhận thức quy phạm về chính mình – về việc mình là ai, mình nên làm gì – song chúng ta cũng có thể thách thức và thay đổi sự tự nhận thức của mình. Chúng ta không đơn thuần bị chi phối bởi các quy phạm mà còn có thể trả lời người khác rằng mình làm gì và tại sao làm việc ấy. Kể cả khi chúng ta bị xã hội hóa thành một căn tính như thể đó là một tất yếu tự nhiên – giống như ta được xem như mình thuộc về một giới tính, một chủng tộc hay một giai cấp nào đó một cách tự nhiên – thì vẫn còn đó khả thể cho việc chuyển hóa, thách thức, hay lật ngược với ý thức phê phán nhận thức của chúng ta về chính mình. Việc chúng ta có thể là ai, cũng như có thể làm được gì, không tách rời việc chúng ta nhận thức và đối xử với nhau thế nào. Việc chúng ta làm thế nào để thay đổi sự tự nhận thức của bản thân, do đó, phụ thuộc vào những hoạt động và những thiết chế xã hội vốn nhào nặn nên ở ta năng lực dẫn dắt sự sống của mình. Hơn nữa, bất kỳ năng lực dẫn dắt sự sống cũng có thể bị suy yếu hoặc đánh mất bởi những tổn hại về thể chất và tinh thần. Tuy nhiên, chừng nào chúng ta còn nuôi dưỡng một mối quan hệ tự thân  – chừng nào chúng ta muốn dẫn dắt sự sống của bản thân theo một cách nào đó – thì câu hỏi “Ta nên là ai?” vẫn cứ  là câu hỏi sống động đối với chúng ta: nó hiện diện trong tất cả hoạt động của chúng ta. Khi đặt câu hỏi “Tôi nên làm gì?”, chúng ta đồng thời liên đới vào câu hỏi “Tôi nên là ai?” và không có câu trả lời cuối kết cho câu hỏi ấy. Đấy là tự do tinh thần của chúng ta.

Sự khác biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần không phải là một vấn đề mang bản chất siêu hình; đó là sự khác biệt ở mối quan hệ tự thân trong thực tiễn mà con người và loài vật thể hiện ra. Nhiều loài vật cũng thể hiện những hình thức khóc thương, chơi đùa, bộc lộ dũng khí, cân nhắc đắn đo, cho thấy trạng thái khổ sở hay vui sướng. Trong một số trường hợp (như nghiên cứu về động vật linh trưởng đã chứng minh), chúng thậm chí còn có thể trải qua xung đột trong sự lựa chọn khi một số bản năng hay phẩm chất bền vững lại mâu thuẫn với những bản năng hay phẩm chất khác. Tuy nhiên, không một loài vật nào mà ta từng gặp có khả năng chuyển biến nhận thức của nó về ý nghĩa của việc nó là giống ấy, loài ấy. Những biến động môi trường có thể khiến một số loài vật – hoặc một số thành viên trong loài – thay đổi mô thức hành vi, nhưng những nguyên lý mà chúng hành động theo đó thì vẫn còn nguyên chừng nào giống loài ấy còn tồn tại.

Ngược lại, sự nhận thức về ý nghĩa của việc là người – như có thể thấy rất rõ trong hành vi thực tế của loài người – lại phong phú đến kinh ngạc xuyên suốt lịch sử và trên khắp thế giới tại bất kỳ một thời điểm nào trong lịch sử. Sự khác biệt giữa lựa chọn của một tu sĩ, người khước từ những ràng buộc gia đình để sống một đời khổ hạnh trong một tu viện với lựa chọn của một người cha dành đời mình để chăm sóc con cái không đơn thuần là một sự khác biệt về hành vi mang tính cá nhân. Đúng hơn, hai cách sống ấy thể hiện hai nhận thức khác nhau như thể hai đối cực về ý nghĩa của việc là người. Hai người có lẽ không chỉ khác nhau ở mức độ can đảm, mà với mỗi người, quan niệm thế nào là can đảm cũng khác nhau một cách triệt để. Hai người có lẽ không chỉ nếm trải niềm vui và nỗi buồn ở những mức độ khác nhau mà đối với họ, cái gì được xem là niềm vui hay nỗi buồn cũng rất đỗi khác nhau. Ngay cả kinh nghiệm về sự thống khổ không thuần túy là một thực tế phũ phàng đối với chúng ta trong tư cách loài người mà là một kinh nghiệm chúng ta hiểu và đáp lại nó theo những gì ta thấy là quan trọng với mình. Tầm quan trọng này không thể quy giản về đặc điểm sinh học-tâm lý của chúng ta mà phụ thuộc vào những gì chúng ta cam kết. Chắc chắn chúng ta phụ thuộc vào những giới hạn mang tính sinh học – và xét về nguyên lý, chúng ta không bao giờ có thể vượt qua tất cả những giới hạn như vậy – những chúng ta có thể thay đổi và (trên thực tế đã thay đổi được) mối quan hệ của ta với những giới hạn này. Chẳng thể cứ tự nhiên để được làm người và chẳng có những nhu cầu giống loài nào có thể quyết định rốt ráo những nguyên tắc mà theo đó chúng ta hành động. Đúng hơn, những gì ta làm và việc ta coi mình là ai không tách khỏi một khung khổ lịch sử – quy phạm mà chúng ta vừa phải giữ nó mà đồng thời cũng vừa có thể thay đổi nó.

Xin được nói rõ hơn về luận điểm của mình. Tôi không khẳng định chỉ con người mới có tự do tinh thần. Cũng có thể chúng ta phát hiện được những giống loài khác cũng có tự do tinh thần hoặc chúng ta tạo ra được những hình thức nhân tạo của sự sống có thể có năng lực tự do tinh thần. Đây là một vấn đề thuộc về chủ nghĩa kinh nghiệm mà tôi không định đi tìm câu trả lời. Mục đích của tôi không phải là quyết định xem giống loài nào đạt đến trình độ tự do tinh thần mà để làm rõ những điều kiện của sự tự do tinh thần. Liệu có những loài vật khác tự do tinh thần hay không – hay liệu chúng ta có thể thiết kế được những tồn tại sống có tự do tinh thần – là một vấn đề riêng biệt và mang tính bổ trợ, điều mà tự nó đã tiền giả định câu trả lời cho câu hỏi “Thế nào là một tồn tại tự do tinh thần?”.

Hai điểm làm rõ được trình bày ở đây theo thứ tự. Trước hết, sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần không phải là sự phân biệt về thứ bậc. Việc chúng ta là tồn tại tự do tinh thần không làm cho chúng ta đương nhiên trở nên tốt đẹp hơn các loài vật khác, mà nó có nghĩa chúng ta tự do theo một nghĩa khác về chất. Bởi vì chúng ta có thể đặt câu hỏi về mục đích của hành động của mình, có thể tuân thủ theo những nguyên tắc về công lý, nhưng chúng ta cũng có thể làm những việc tàn nhẫn khủng khiếp hơn tất cả những gì có thể quan sát thấy ở những loài khác. Thứ hai, sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần không hợp thức hóa việc chúng ta bóc lột các loài vật khác. Nhiều nhà tư tưởng đương đại đang phê bình bất kỳ sự phân biệt nào giữa con người và loài vật vì họ e ngại một sự phân biệt như thế sẽ được dùng để biện minh cho chủ nghĩa phân biệt chủng tộc hay giới tính, cũng như củng cố thêm những hình thức ngược đãi đối với các giống loài khác và bòn rút tài nguyên thiên nhiên một cách duy ý chí. Tuy nhiên, một thứ “chủ nghĩa hậu nhân loại” như vậy lại đứng trên nền tảng của một sự đổ đồng các thực tế lịch sử và các luận điểm triết học. Ở phương diện thực tế lịch sử, đúng là sự phân biệt giữa người và vật thường được khai thác để phân loại một số giới tính hay chủng tộc là “giống người thứ cấp” (“subhuman”) và để hợp pháp hóa những phương thức bóc lột tàn nhẫn đối với thế giới phi nhân loại. Sự phê bình đối với một thứ chính trị như thế là hợp lý, vì nó nhắc nhở chúng ta rằng mình cũng là một loài động vật và phụ thuộc vào số phận của môi trường mình sống. Song, sự phê bình ấy lại không đi từ thực tế rằng bất kỳ sự phân biệt giữa con người và các loài vật khác đều không hợp pháp và nguy hiểm về chính trị. Ngược lại, tình cảm của chính trị hậu nhân loại lại ngầm dựa vào một sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần. Khi các nhà tư tưởng hậu nhân loại muốn chúng ta phải phản tư về định kiến phân biệt giới tính, chủng tộc hay việc chúng ta tập trung quá mức vào loài người, họ phải xuất phát từ giả định rằng chúng ta có khả năng chất vấn những nguyên tắc chỉ đạo hành động của mình. Nếu không thì việc phê phán các nguyên tắc của chúng ta và bắt chúng ta phải chấp nhận nhiều lý tưởng khác nhau sẽ hoàn toàn vô nghĩa. Tương tự, rõ ràng chưa có một nhà tư tưởng hậu nhân loại nào tin một cách nghiêm túc rằng các loài vật khác cũng tự do về tinh thần. Nếu thật sự là vậy, chúng ta cũng nên phê phán không chỉ con người mà cả các loài vật khác cũng có định kiến về giới tính và chỉ tập trung vào sự sống no đủ, hạnh phúc của giống loài mình.

Để phủ nhận sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần, vì thế, cần đến một hành động ngụy tín. Bất kỳ một cuộc đấu tranh chính trị nào nhằm cản thiện cách đối xử đối với loài vật – hay xây dựng một mối quan hệ tôn trọng hơn đối với môi trường tự nhiên – đều đòi hỏi tự do tinh thần. Chúng ta phải có khả năng khước từ những cam kết trước đó của bản thân và hướng mình theo một lý tưởng mới. Không ai lại nghĩ đến việc đặt ra những yêu cầu tương tự đối với những loài vật khác vì chúng ta đều ngầm hiểu được sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần. Sẽ là phi lý nếu ta đi chỉ trích hải âu vì chúng ăn cá, nhưng chẳng có gì phi lý nếu tôi ngừng ăn thịt các loài động vật khác, vì tôi có thể thay đổi mối quan hệ của tôi với những quy phạm cấu trúc nên thế giới của tôi. Đối với một tồn tại tự do tự nhiên như chim hải âu, có một thứ “nên làm” mang tính quy phạm chỉ dẫn hành động cho nó (thí dụ, muốn duy trì sự sống của mình thì phải bắt cá mà ăn) nhưng nó không thể băn khoăn về chính quy phạm ấy, về cái “nên làm” ấy. Tự do tự nhiên có một cấu trúc mà hạt nhân của nó là cái nên làm đơn nhất (single ought), vì tác nhân hành động không biết chất vấn những nguyên tắc chỉ đạo của nó và không thể tự hỏi mình nên làm gì. Tự do tinh thần thì ngược lại, hạt nhân cấu trúc của nó là cái nên làm kép (double ought). Là một tồn tại tự do tinh thần, tôi có thể tự hỏi bản thân mình nên làm gì, vì tôi có thể chịu trách nhiệm không chỉ cho những hành động của tôi mà còn cho những nguyên tắc chuẩn mực dẫn dắt chúng. Không chỉ có những đòi hỏi liên quan đến việc mình nên làm gì mà còn cả câu hỏi: “Liệu tôi có nên làm cái mà tôi được cho là nên làm?

Cần phải nói rõ ngay ở đây, tự do tinh thần của chúng ta không đòi hỏi chúng ta phải tra vấn tất cả những quy phạm của sự sống chúng ta ngay lập tức, và chúng ta cũng không tự do để phát minh các nguyên tắc của mình từ hư không. Đúng hơn, nên hiểu về tự do tinh thần của chúng ta như một khuôn mẫu triết học được biết đến với cái tên “con thuyền của Neurath.” “Chúng ta giống như những thủy thủ phải làm lại con thuyền của mình giữa đại dương mênh mông khi chưa từng một lần tháo dỡ nó trong xưởng sửa chữa thuyền,” chúng ta học được từ luận điểm nổi tiếng của triết gia khoa học Otto Neurath. “Khi một cái rầm được rút ra thì ngay lập tức phải đặt một cái mới vào chỗ đó, và bởi điều này, phần còn lại của con thuyền được sử dụng làm phần chống đỡ. Bằng việc sử dụng những thanh rầm cũ và gỗ trôi dạt, con tàu có thể được làm lại như mới, nhưng chỉ thông quá trình tái thiết dần dần.” Neurath coi con thuyền trong luận điểm của mình như một mô hình cho việc lĩnh hội và làm thay đổi tri thức khoa học, nhưng hình ảnh con thuyền mà ông mô tả giúp chúng ta có thể nắm bắt được những điều kiện cho bất cứ hình thức tự do tinh thần nào. Khi sống đời mình, tôi không thể rút xuống một hầm trú không gì lay chuyển nổi hay náu mình giữa một cảnh quan ở chốn lửng lơ nào đó. Tôi thấy tôi trong con thuyền của Neurath, lênh đênh giữa biển khơi bát ngát ngay từ đầu và cho đến phút cuối cùng. Tôi có thể là ai – con thuyền mà tôi đóng sẽ như thế nào – phụ thuộc vào những quy phạm xã hội được chia sẻ, thứ mà tôi phải gìn gữ, thách thức hay thay đổi thông qua những gì tôi làm. Tôi có thể điều chỉnh hay thay thế những bộ phận của con thuyền miễn là những phần khác vẫn giữ nguyên vị trí và tôi có thể giữ mình nổi trên mặt biển. Tôi thậm chí có thể tạo ra những cải tạo lớn nhưng sự sống của tôi phụ thuộc vào việc duy trì một hình thức chỉnh thể nào đó. Ngay cả khi tôi cố đánh đắm con thuyền – hay tôi cố cưỡng lại việc sửa chữa con thuyền để nó chìm xuống – thì quyết định ấy vẫn phải đảm bảo tính chỉnh thể để nó là quyết định của tôi; khi tôi cố đánh đắm con thuyền thì cũng là khi tôi cố từ bỏ cuộc đời mình.

Tôi có thể tự đặt câu hỏi mình đang làm gì với đời mình và thay đổi những cam kết xác định nên con người tôi. Tuy nhiên, tất cả những thay đổi như thế chỉ khả thi từ quan điểm thực tế, rằng tôi cố gắng làm chủ sự sống của tôi như một chỉnh thể toàn vẹn, cũng như tất cả những cải tiến đối với con thuyền chỉ có ý nghĩa từ quan điểm thực tế, rằng tôi đang cố gắng đảm bảo được tính chỉnh thể của con thuyền. Thậm chí khi tôi đặt câu hỏi “Mình là ai?” – khi tôi phá những tấm ván khỏi đáy thuyền – thì việc đặt câu hỏi ấy sở dĩ có nghĩa vì tôi cam kết cá nhân tôi là một chỉnh thể. Nắm lấy một cái gì đó như là một phần của đời mình – một cái gì mà chính tôi làm hay trải nghiệm – không phải là một quan sát mang tính lý thuyết về chính mình mà là một hoạt động thực tế để tự duy trì tinh thần, một hoạt động mà tôi luôn can dự.

Không nên đánh đồng sự tự duy trì tinh thần này với hoạt động tự bảo toàn và về bản chất nó không phải là một hoạt động bảo thủ vì nó là điều kiện khả thể cho tất cả các hình thức tự chuyển hóa. Để bất cứ một việc gì tôi làm có thể được hiểu là hành động của chính tôi – và để bất cứ một điều gì xảy ra có thể được hiểu như là những gì tự thân tôi trải nghiệm – tôi phải nắm lấy nó như là một phần của đời tôi. Hơn nữa, bởi vì đời tôi lúc nào cũng có nguy cơ xuống dốc, tôi nhất thiết luôn cần duy trì hoặc làm mới lại đời tôi trong thực tế hành động. Hình thức của sự tự ý thức trong tôi chủ yếu không phải là một suy tư bộc lộ ra bên ngoài liên quan đến băn khoăn “Tôi là ai?”, mà là hoạt động diễn ra bên trong của sự tự duy trì tinh thần của mình – hoạt động được tích hợp vào tất cả mọi thứ tôi làm và mọi điều tôi trải nghiệm. Tính chỉnh thể của đời tôi không phải được thiết lập một lần là hoàn tất mãi mãi mà nó vốn dĩ mong manh. Thực vậy, sự mong manh của tính chỉnh thể – nguy cơ của việc bị vỡ nát và chìm xuống đáy biển – là một phần tất yếu giải thích cho tầm quan trọng của việc ngay từ đầu cần phải đảm bảo tính chỉnh thể.

Với lý do tương tự, sự tự ý thức của tôi không thể đặt tôi bên ngoài đời tôi. Thậm chí, ngay trong những hình thức rõ ràng nhất của sự tự phản tư thì tôi cũng không thể bị tách rời. Trái lại, sự tự ý thức của tôi chỉ tồn tại trong và qua hoạt động thực tế của việc duy trì sự sống của tôi – điều này có nghĩa là không có một cái tôi trầm tưởng nào mà tôi có thể rút mình vào. Ngay cả dự phóng rút mình về trạng thái bị động vẫn cứ là một dự phóng đòi hỏi sự dấn thân của tôi – một dự phóng đòi hỏi tôi phải giữ chính mình trong tính chỉnh thể – và cũng tương tự, đó là dự phóng mà tôi có thể chất vấn hay biến đổi. Hoạt động thực tế của việc tự dẫn dắt sự sống bản thân này là hình thức tối giản của sự tự ý thức của tôi và là điều kiện cho sự tự do tinh thần của tôi.

(Còn tiếp)

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hagglund, “Natural and Spiritual Freedom”,  https://yalereview.yale.edu/natural-and-spiritual-freedom

Michael Marder – Coronavirus là chính chúng ta

Michael Marder là giáo sư triết học tại Đại học xứ Basque. Tôi chú ý đến ông khi quan tâm đến những động hướng phát triển của phê bình sinh thái. Ông là một học giả được nhắc đến nhiều trong nhánh nghiên cứu Critical Plant Studies với các chuyên luận như Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life (2013), The Philosopher’s Plant: An Intellectual Herbarium (2014), Through Vegetal Being: Two Philosophical Perspectives (đồng tác giả với Luce Irrigaray). Bài viết này của ông có lẽ mới là một phác thảo ý tưởng nhưng tôi cho rằng ông có tiếp thu tư tưởng của Gilles Deleuze về tồn tại: tồn tại tức là đang trở thành. Marder nhận thấy xã hội loài người trên thực tế đang ở trong quá trình trở thành virus. Và nhận thức này đòi hỏi con người trước hết phải nghĩ khác đi về chính mình và xã hội loài người.

ary3d-post-apocalyptic-cit-1-a618068b-1a58

 

*

Sự bùng phát của virus corona chủng mới (COVID-19), giờ đang có nguy cơ trở thành đại dịch chính thức, đã bắt đầu gây ra hỗn loạn trên phạm vi toàn cầu, khiến một số quốc gia phải ban bố tình trạng báo động. Nó đã gieo rắc nỗi hoảng sợ, bóp thắt các thị trường tài chính, và đau đớn hơn cả, dẫn đến những tổn thất về sinh mạng. Cho đến lúc này, hầu như chúng ta chẳng có thời gian để suy tư và rất ít người dừng lại băn khoăn, rằng khủng hoảng này có thể nói điều gì về chính chúng ta – về thân thể, cộng đồng, hệ thống chính trị của chúng ta, về bản chất của tính kết nối tương thuộc giữa chúng ta vốn ngày càng tăng cường và vượt qua các biên giới. Nhưng tôi tin thứ virus này có những điều rất quan trọng để nói với chúng ta.

Ngay trước khi bệnh dịch này bùng phát, việc dựng nên những bức tường, phong tỏa các biên giới – giữa Hoa Kỳ và Mexico, Israel và Palestine, Hungary và Serbia cùng với Croatia, và ở nhiều nơi khác nữa – đang trở thành một xu thế toàn cầu. Sự hồi sinh của chủ nghĩa dân tộc vốn kích động xu thế này đã nuôi dưỡng chính mình trên nỗi sợ những kẻ di dân và định kiến xã hội, trong khi lại xưng tụng những lý tưởng bất khả về sự thuần khiến bên trong những tổ chức xã hội được xây thành đắp lũy bao quanh.

Việc đóng biên giới, hạn chế du lịch và các phương thức cách ly đang được áp dụng để đối phó với virus, trên bề mặt, là những biện pháp y tế, nhưng đồng thời chúng cũng mang ý nghĩa tượng trưng, theo cùng một logic cơ bản với việc dựng nên những bức tường vật chất vì những lý do chính trị. Cả hai kiểu hành động này đều nhằm đảm bảo an toàn cho công dân, trao cho họ một cảm giác về sự an toàn “giả”.  Cùng lúc đó, chúng không quan tâm đến vấn đề chính yếu – tình trạng tệ hại của việc quản trị và đưa ra các quyết định trên phạm vi xuyên quốc gia, điều cực kỳ quan trọng để giải quyết vấn đề như biến đổi khí hậu, khủng hoảng nhập cư, bệnh dịch lan tràn và tội phạm kinh tế như trốn thuế.

Thuyết sinh tồn lúc nào cũng đi theo một quỹ đạo song song với chủ nghĩa dân tộc virus (virulent nationalism). Cốt lõi của nó là sự hư cấu về con người cá nhân tự lực, hoàn toàn độc lập và tự trị giống như Robinson Crusoe, một gã đủ thông minh và mạnh mẽ để có thể tự cứu mình và có lẽ gia đình của anh ta (việc dùng đại từ chỉ nam giới ở đây hoàn toàn không ngẫu nhiên). Theo lối mòn của học thuyết thần học về sự cứu rỗi vốn chỉ dành cho số ít được lựa chọn, ý hướng này trừu tượng hóa loài người, tách biệt loài người khỏi môi trường, cộng đồng, kinh tế và những bối cảnh khác của đời sống của họ.

Khi hoảng loạn bắt đầu phát sinh ở một chốn nào đó, việc đóng cửa biên giới của bản thân giống như một động thái chính trị bảo thủ: thực phẩm và thuốc men dược tích trữ trong khi đó một số ít những kẻ giàu có nhất thì chuẩn bị cho mình boong-ke xa xỉ chờ ngày tận thế. Song những gì mà chủng virus mới này cho thấy, trái ngược với những hư cấu về khả năng sinh tồn, các biên giới theo định nghĩa thông thường đều bị xốp, dù có được kiên cố hóa thế nào đi nữa, chúng vẫn giống như những màng sống hơn là những bức tường vô cơ. Cá nhân hay nhà nước nào càng cố gắng tìm cách cắt đứt mình với bên ngoài thì lại càng khốn đốn.

Còn hơn cả những sự bùng phát thi thoảng đe dọa chân trời toàn cầu tưởng như bình lặng, virus chính là sự hình tượng hóa thế giới chính trị và xã hội đương đại. (Ta có thể nói đùa theo kiểu dân lập trình rằng: virus không phải là virus mà là một tính năng.) Và trong trường hợp này, một biểu tượng mới, tinh tế hơn bức tường đã xuất hiện – vương miện.

COVID-19 thuộc nhóm virus RNA có thể truyền giữa người và động vật. Như thế, nó không tuân theo hệ thống phân loại tự nhiên và ranh giới giữa các loài. Con virus có bề mặt hình cầu, đầu nhọn giống như cây trùy này được đặt tên là corona, vốn xuất phát từ chữ Latin có nghĩa là “crown” (vương miện), còn trong tiếng Hy Lạp, korōnē, thì có nghĩa là “vành hoa”, “vòng hoa”. Đó hoàn toàn là một hình ảnh hoàn hảo về quyền uy tối thượng: một chiếc vương miện được trao cho một thực thể vi mô, xóa nhòa sự phân định giữa các lớp sinh thể khác nhau cũng như phạm vi của sự sống và cái chết. Vượt qua những biên giới cũ, thứ virus này trở thành hình tượng về quyền uy tối thượng trong thời đại của sự phân tán quyền lực. Để hiểu được nó hoạt động thế nào, ta phải nhìn vào cơ chế mà quyền lực hiện nay đang vận hành.

Một khía cạnh trong hoạt động của virus là nó có thể thâm nhập vào và sao chép lại các tế bào chủ và các chương trình máy tính. Một khía cạnh khác là nó có thể tự nhân mình lên càng rộng càng tốt. Trong thế giới của truyền thông xã hội, cả hai khía cạnh này đều thực sự gây thèm muốn: Khi một bức ảnh, một đoạn video, một chuyện cười hay một câu chuyện được chia sẻ và nhanh chóng lan tỏa giữa những người dùng internet và điện thoại di động, người ta nói nó đang trở thành “viral” (tính từ của virus). Một nội dung mang tính viral cao không chỉ cần đến sự nhân rộng với tỉ lệ cao, nó còn cần phải gây ra một tác động, có thể hình dung như khả năng nó sao chép văn bản xã hội mà nó đã thâm nhập vào được. Mục tiêu cuối cùng là phải khẳng định được ảnh hưởng của ai đó thông qua một hình ảnh hay câu chuyện được phát tán rộng khắp và chiếm lĩnh quyền lực ấy. Việc trở thành viral phản ánh một mức độ đáng kể của sự phức tạp trong mối quan hệ gần gũi giữa chúng ta với virus: nó là thứ vừa làm chúng ta sợ hãi khi có thể trở thành mục tiêu và vật chủ của nó; nó làm chúng ta thèm khát khi trở thành công cụ để khiến chúng ta có thể nhắm đến công chúng với quy mô lớn. Đem so sánh việc trở thành viral trên Internet với dịch bệnh do virus corona đang gây ra không phải là phép tu từ cường điệu. Quy mô toàn cầu của những dịch bệnh gần đây là hệ quả từ sự di chuyển ngày càng gia tăng và các mối liên kết tương thuộc theo ý nghĩa rất vật chất giữa các bộ phận của nhân loại khi tham gia vào các hoạt động như du lịch đại trà, trao đổi giáo dục và lao động, các mối quan hệ đường dài, các sự kiện văn hóa, thể thao quốc tế… Chính trên những du thuyền như trường hợp tàu Diamond Princess, trên máy bay, tàu xe, khách sạn, virus mới phát tán bên ngoài điểm nóng của nơi phát sinh – nói khác đi, trong những trường hợp như thế, virus lan tỏa khi chúng ta tự gửi chính mình đi, chứ không chỉ là hình ảnh hay thông điệp, ra đâu đó.

Dù thích nó hay không, tất cả chúng ta đều là vật chủ của những yếu tố vốn xa lạ với mình trên mọi cấp độ của tồn tại. Hơn nữa, vật chủ luôn nguy cơ bị làm hại bởi những gì mà nó chứa. Nguy cơ này là thứ không loại bỏ được. Thay vì dựa vào bóng ma của những nhà nước-quốc gia toàn quyền và những cá nhân tự trị, chúng ta phải học để sống trong một thế giới nơi tính chất kết nối của nó không chỉ mang tính chất “ảo” hay lý tưởng thông qua các công nghệ truyền thông mà còn mang tính vật chất, thông qua những tiếp xúc hiện thân. Nói tóm lại, chúng ta phải sống trong một thực tại mà ở bất cứ khoảnh khắc nào, nó cũng có thể trở thành viral.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Michael Marder, “The Coronavirus is Us”, https://www.nytimes.com/2020/03/03/opinion/the-coronavirus-is-us.html