Diogène Họa sỹ Junes Bastein-Lepage (1848-1884) Sơn dầu trên vải (1873) (lưu giữ tại Musée Marmottan Monet, Paris)
Một lần, Diogenes[1], nhà tư tưởng theo chủ nghĩa yếm thế[2], đến nhà hát lúc một vở diễn đã hạ màn, thậm chí mọi người khác còn đang ra về. Khi có người, bởi khó hiểu vì hành động này, hỏi ông tại sao làm vậy, Diogenes đã đáp: “Đây là việc mà cả đời tôi đã làm.” (Câu chuyện này là một trong số nhiều giai thoại mà Diogenes, nhà Khuyển nho, đóng vai chính, được kể lại bởi Laertius[3] trong tác phẩm Cuộc đời của các triết gia lỗi lạc.)
Như mọi “giai thoại” (trong tiếng Hy Lạp cổ là chreia) về các triết gia yếm thế, có nhiều lớp nghĩa dồn nén trong đó.
Trước hết, đó là quan điểm về việc làm triết học như một màn trình diễn sống mà Diogenes là đại diện tiêu biểu, bên cạnh một số ít các nhà tư tưởng cổ đại và hiện đại. Theo quan điểm này, triết học không phải là một công việc lý thuyết thuần túy, một công việc suy tư và biểu hiện ra bằng những biệt ngữ khó hiểu, mà đúng hơn là một cách nhập vai hay tồn tại.
Khi muốn chứng minh một luận điểm triết học nào đó, Diogenes không chỉ sử dụng lời nói mà cả toàn bộ cơ thể của ông, sự hiện diện cảm tính của ông trong thế giới này. Để đưa ra một luận điểm, bạn cần phải thực hiện một bước đi- đôi khi theo nghĩa đen của từ này.
Một câu chuyện khác kể lại, khi có một triết gia cố gắng chứng minh trước một công chúng dễ bị đánh lừa, rằng “chuyển động không hề tồn tại,” Diogenes không nói không rằng mà “đứng lên và đi quanh” – đấy là phản đề tốt nhất có thể có được trình bày theo cách tiết kiệm nhất.
Rồi một dịp khác, ông ngang nhiên xin bố thí từ một pho tượng. Khi được hỏi tại sao làm vậy, ông đáp: “Để thực hành việc bị bác bỏ.” Khi đồng loại của chúng ta lạnh lẽo như những pho tượng ở Athens vào mùa đông, bạn có thể cho họ biết điều gì đó về lòng hảo tâm bằng cách giả vờ mong đợi nhận được nó từ đá.
Một phần quan trọng trong sự trình diễn của Diogenes chính là việc vứt bỏ nỗi ngượng ngùng một cách có tính toán. Ông làm những việc mà phần lớn người ta phải tìm mọi cách để giữ riêng tư ngay giữa nơi công cộng, một cách hân hoan, gây hiệu quả mạnh về phương diện tu từ, chẳng hạn như: khạc nhổ, gãi, đại tiện, tiểu tiện, thủ dâm. Không phải Diogenes là kẻ mắc chứng phô dâm nhưng hẳn là ông đã thấy đó là một chiến lược hiệu quả để nhạo báng những tập tục, quy ước của xã hội và phô bày tính chất phản tự nhiên của chúng (một nguyên lý trung tâm của triết học Yếm thế luận).
Tại một bữa tối mà Diogenes tham dự, “một vài vị khách đã quẳng vào chỗ ông mấy khúc xương, như cách người ta cho chó ăn.” Các quý ngài lịch lãm hẳn đã có dịp hả hê khi làm bẽ mặt nhà Khuyển nho. Tối ấy, khi đã muộn, “theo cách của một con chó,” chuyện kể lại, vị triết gia này “đã đái vào đám khách khứa lúc ông ta ra về.” Hãy cẩn trọng với những ẩn dụ mà bạn sử dụng vì chúng có thể ám quẻ bạn.
Việc chúng ta còn bàn về ý nghĩa của những hành động gây scandal của ông sau 23 thế kỷ cho thấy Diogenes có nhiều điều nghiêm túc đáng để suy nghĩ hơn là chỉ đơn thuần có mục đích gây sốc. Động cơ của Diogenes ban đầu có thể là tạo ra scandal, nhưng hóa ra nó lại dẫn đến những hệ quả sâu xa hơn.
Về phương diện này, Diogenes, dù không cố ý, đáng được coi là người sáng lập nên một trường phái vĩ đại về sự ngu ngốc hiền minh với những tên tuổi lừng lẫy đi theo gồm các ẩn sĩ Cơ đốc giáo, các sheikh trong Sufi giáo, và các thiền sư. Khi một kẻ “khờ ngu thần thánh” người Sufi, Nasreddin Hoja[4], một lần ngồi xoay lưng trên thân lừa, mọi người thắc mắc, lời đáp của ông như thể lặp lại lời của Diogenes: “Không phải tôi đang ngồi xoay lưng trên thân lừa mà con lừa đang nhìn nhầm đường đó mà thôi.”
Bằng cách thực hành triết học một cách đầy nhiệt hứng như vậy, Diogenes đã xác lập vị trí của mình trong dòng mạch mà Pierre Hadot[5] gọi là “triết học như cách sống.” Triết học cổ đại, theo Hadot, không phải là hoạt động tạo lập và truyền bá các văn bản mà đúng hơn là một quá trình chuyển hóa bên trong mà người học triết sẽ nếm trải khi họ cam kết với các ý tưởng.
Khi Hegesias[6] hỏi xin Diogenes một trong số ghi chép của ông, nhà Khuyển nho đã đáp: “Cậu đúng là con lừa, Hegesias! Vì cậu đã không chọn những trái vả được vẽ ra mà đòi trái thật; thế nhưng cậu lại quên đi cách rèn luyện thật sự, thay vào đó, lại đi đòi đọc sách vở này nọ.”
Không còn một văn bản viết nào của Diogenes (giả định là có thứ như vậy), điều dường như lại hợp lý. Quả thực, một Diogenes không để lại sách vở gì đã tỏa ra cùng một thứ hào quang và vẻ đẹp u sầu của những pho tượng cổ đại mất đầu hoặc các chi vốn vẫn luôn hấp dẫn chúng ta. Có gì đó đáng ngờ, nếu không muốn nói rõ ràng là giả dối, nếu ta nhìn một pho tượng cổ được bảo tồn hoàn hảo. Một Diogenes mà sách vở có thể lấp đầy kệ sách cũng có thể đáng ngờ như thế. Chính phần vắng mặt mới là thứ tạo ta cảm giác trọn vẹn ở đây.
Ở một cấp độ sâu hơn, những gì mà ta nhận thấy ở giai thoại Diogenes đi xem kịch chính là hình tượng một triết gia chuyên làm điều trái khoáy. Socrates sinh thời vốn nổi tiếng là người hay phản đối nhưng Diogenes thì có đi xa hơn thế. Không có gì làm ông có nhiều khoái cảm hơn là làm ngược lại tất cả những gì mà mọi người khác đều làm. Không có gì ngạc nhiên khi một lần được hỏi, “Thứ gì là tuyệt vời nhất trên thế giới này,” Diogenes đã trả lời: “Tự do ngôn luận.”
Trong thời đại của chúng ta, một thời đại của chủ nghĩa tuân thủ không có gì phải day dứt và xu hướng bầy đàn trở nên phổ biến, một ý thức dám làm những chuyện ngược đời như thế có thể chính là điều có thể cứu rỗi đời sống của chúng ta – về chính trị, văn hóa, tri thức và tinh thần. Thứ chủ nghĩa ngược đời này cho thấy còn có nhiều cách khác để hành động và sống trong thế giới này. Trong bất cứ xã hội nào, cũng phải có một vài người dám đi ngược dòng chảy của những lời đạo đức giả.
Chúng ta cũng có thể thấy ở vị triết gia Yếm thế luận này hình ảnh của một con người phi quyền lực. Đó là Diogenes, kẻ chịu lưu đày – một con người không quê hương, không có bất cứ quyền lợi và sự bảo vệ nào. Sau một vụ scandal liên quan đến tiền nong mà gia đình ông có lẽ đã dính líu, Diogenes bị trục xuất khỏi xứ Sinope-quê hương của ông và sống cả đời về sau tại Athens và Corinth. Ông luôn ứng xứ cứ như thể ông chẳng muốn bận tâm gì nữa. Khi có người nhắc ông về vụ scandal đó, ông bảo: “Nhưng nhờ vậy, anh bạn khờ khạo ạ, tôi mới trở thành triết gia!”
Khi người ta hỏi ông từ đâu đến, ông đáp lại hãnh diện: “Cosmopolites” (“Tôi là công dân của thế giới này”). Ông ta đã tạo ra từ ấy bằng cách trả lời như vậy.
Tuy nhiên, một câu chuyện khác kể với chúng ta nhiều hơn. Bất kể bao nhiêu chuyện oái oăm nực cười của ông, Laertius viết, người dân Athen vẫn dành một sự ngưỡng mộ đối với vị triết gia chuyên làm những điều trái khoáy ngụ cư tại thành bang của mình. Đó là lý do vì sao, “khi một cậu bé đập vỡ chậu rửa của Diogenes, họ đã cho cậu nhóc vài roi và tặng Diogenes chiếc chậu mới.” Không khó để hình dung vị triết gia này đã trở thành đối tượng của sự giễu cợt, tâm điểm của những chuyện đùa ngớ ngẩn, mục tiêu của những kẻ say sưa lúc đêm muộn – và ngay cả những cậu nhóc thành Athens cũng làm trò ác ý vô cớ đối với ông. Ông lúc nào cũng ở trong tình trạng của một kẻ đã sẵn sàng bị hiến tế. Bất chấp tất cả những gây hấn mà ông tạo ra, Diogenes là một kẻ không có gì để hộ thân.
Sự dễ tổn thương của Diogenes cũng là sự dễ tổn thương của bản thân triết học, khi nó được thực hiện một cách đúng đắn. Nó có thể trưng ra một diện mạo bướng bỉnh và hành động như thể chẳng bận tâm đến việc gì cả, nhưng về sâu xa, triết học cũng dễ vỡ như chiếc chậu của Diogenes. Và nếu tình trạng không có gì để hộ thân của Diogenes đã không ngăn ông dấn mình vào những hành động mạo hiểm để giáo dục công chúng thì cấu tạo mong manh của triết học cũng chẳng phải là lý do để nó ngừng châm chích đời sống này.
[1] Diogenes (412 [404] – 323 trước Công nguyên), người được coi là triết gia sáng lập trường phái triết học Yếm thế.
[2] Cynic: Ở Việt Nam, “Cynic” có thể được dịch là nhà tư tưởng theo chủ nghĩa yếm thế (Yếm thế luận) hoặc các nhà khuyển nho. Trong bài dịch này, tôi sử dụng cả hai cách dịch để tạo sự sinh động cho hành văn. Yếm thế luận có thể được hiểu một cách cơ bản là một trường phái trong triết học cổ đại Hy Lạp. Các nhà tư tưởng theo trường phái này (Các nhà Khuyển nho) chủ trương mục đích của đời sống là đức hạnh, hướng tới sự hòa thuận với tự nhiên. Họ cho rằng con người có thể đạt được hành phục bằng hình thức trau dồi bản ngã một cách nghiêm khắc, dũng cảm vứt bỏ các khao khát thông thường của người đời về sự giàu có, quyền lực, danh tiếng, thậm chí công khai chế nhạo các quy phạm xã hội ấy. Đời sống mà họ hướng đến là một đời sống đơn giản, phi sở hữu.
[3] Laertius (chưa xác định năm sinh, năm mất), người ghi ghép tiểu sử của các nhà triết học Hy Lạp cổ đại.
[4] Nasreddin Hoja được biết đến như một sáng tạo của văn hóa folklore Hồi giáo từ vùng Balkan đến Trung Hoa, người nổi tiếng với những mẩu chuyện khôi hài, châm biếm. Mặc dù vậy, vẫn có ý kiến cho rằng ông là một nhân vật có thật trong lịch sử, sinh năm 1208, mất năm 1285, hiện còn di tích bia mộ ở Thổ Nhĩ Kỳ.
[5] Pierre Hadot (1922-2010), triết gia người Pháp, chuyên gia về triết học cổ đại.
[6] Hegesias (không rõ năm sinh, năm mất), tương truyền là một học trò của Diogenes.
Phần trích dịch dưới đây là lời nói đầu của Costica Bradatan trong cuốn sách mới nhất của ông In Praise of Failure: Four Lessons in Humility do Harvard University Press xuất bản năm 2023. Tương tự như Dying for Ideas, Bradatan tiếp tục đưa người đọc của ông trực diện với những khủng hoảng hiện sinh của sự làm người, kể lại cách mà các triết gia giúp ta hiểu ý nghĩa của những khủng hoảng này như thế nào. Nhưng như một người kể chuyện giỏi, cuốn sách hứa hẹn những kiến giải bất ngờ về chủ đề thất bại bằng một lối hành văn giàu tính thẩm mỹ.
Tôi rất mong năm nay có thể đi tới cùng dự án dịch thuật này. Bài dịch này cũng là một cố gắng để quay trở lại công việc dịch thuật, chống lại cảm giác chai mòn chữ nghĩa đã làm tê liệt sự viết lách của tôi trong mấy tháng trở lại đây.
*
Hãy hình dung bạn đang trên một chuyến bay, ở một độ cao lớn. Một trong các động cơ của máy bay bốc cháy, những bộ phận khác tình hình cũng không khả quan, và phi công buộc phải hạ cánh khẩn cấp. Rơi vào một tình huống như vậy chắc chắn là bất an cực độ nhưng đó cũng là khoảnh khắc khải thị. Đầu tiên, giữa tiếng la hét ở xung quanh và khi phải nghiến chặt răng lại, bạn không thể nghĩ được cái gì bình tĩnh, khách quan cả. Bạn phải chấp nhận nó, bạn đang bị tê liệt bởi nỗi sợ chết, giống như mọi người khác. Cuối cùng, máy bay hạ cánh an toàn, không ai bị hề hấn gì. Khi có thể định thần, bạn có thể nghĩ lại một chút rõ ràng hơn về sự cố vừa xảy ra. Và bạn bắt đầu nghiệm thấy được điều gì từ đó.
Chẳng hạn, bạn nghiệm thấy sự hiện sinh của con người là cái gì đó xảy ra, rất ngắn ngủi, giữa hai trực quan về hư vô. Hư vô thứ nhất – dày đặc, không thể thẩm thấu. Rồi có một sự rung lên. Rồi sau đó lại là hư vô, vô tận. “Một chớp sáng lóe lên chốc lát giữa hai vĩnh cửu của bóng tối,” mượn lời của Vladimir Nabokov. Đây là những thực tế tàn nhẫn của thân phận con người – thứ còn lại chỉ là sự thêm thắt. Dẫu ta có lựa chọn việc tái định khung hay kể lại các dữ kiện thì khi chúng ta nghĩ cái gì có trước mình và cái gì tiếp theo mình, chúng ta sẽ nhận ra mình không có nhiều thứ để nói. Chúng ta kề cận với hư vô – đấy là thực tế. Và phần lớn những gì chúng ta làm trong đời, dù ý thức được hay không, là nỗ lực để giải quyết cảm giác buồn nôn khi nhận thức được tình trạng kề- cận -với- hư- vô này. Huyền thoại, tôn giáo, tâm linh, triết học, khoa học, tác phẩm văn chương nghệ thuật – tất thảy đều tìm cách để chúng ta kham được dù chỉ một chút thực tại khó chịu đựng nổi này.
Một cách để né tránh là phủ nhận hoàn toàn tình trạng nan giải này. Đó là cách nhắm mắt lại để lạc quan. Hoàn cảnh của chúng ta, theo như hướng suy nghĩ này, rốt cục không đến nỗi bấp bênh như thế. Trong một số tự sự huyền thoại, chúng ta đã sống ở đâu đó trước khi mình được sinh ra ở đây, và rồi chúng ta sẽ được đầu thai sau khi chết. Một vài tôn giáo đi xa hơn nữa, hứa hẹn với chúng ta về đời sống vĩnh hằng. Hiển nhiên, đó là công việc kinh doanh tốt bởi bên cầu chưa bao giờ thiếu bên cung. Gần đây hơn, cái được gọi là chủ nghĩa xuyên nhân loại (transhumanism) cũng đã gia nhập thị trường đông đảo này. Các tu sĩ của giáo phái mới này đã thề thốt, rằng với các thiết bị điện tử thích hợp và sự điều chỉnh công nghệ (cùng với tài khoản ngân hàng dư dả), đời sống con người có thể được kéo dài vô tận. Những dự án khác về sự bất tử cũng có vẻ như đang làm điều tương tự, vì các vấn đề liên quan đến sự hữu tử của chúng ta khó mà giải quyết được.
Tuy nhiên, cho dù có bao nhiêu người trong chúng ta bị thu hút bởi những hứa hẹn của tôn giáo về đời sống vĩnh hằng, lúc nào cũng vẫn còn một vài người không cảm thấy bị thuyết phục. Về phía những người theo thuyết xuyên nhân loại, họ có thể biết được tương lai nhưng họ hầu như lại vô tri về quá khứ: những sản phẩm “cải thiện con người”, dưới những cái nhãn khác nhau, đã tồn tại trên thị trường ít nhất kể từ cái chết của Enkidu trong sử thi Gilgamesh. So với những gì mà các nhà giả kim thời trung cổ đem đến, các mặt hàng của những tư tưởng gia theo thuyết xuyên nhân loại có lẽ còn khá nhạt nhẽo. Dẫu vậy, những nỗ lực kéo dài đời sống cả ngàn năm cũng không khiến cái chết trở nên mất việc. Ngày nay, ta có thể sống lâu hơn nhưng cuối cùng ta vẫn cứ phải chết.
Một cách khác để đối phó với tình trạng kề-cận-hư-vô của chúng ta là trực diện nó, theo cách đấu bò, không có đường thoát, không có lưới an toàn, không có bất cứ một sự bao bọc nào. Bạn chỉ còn cách buộc phải tiến lên, mắt mở to ra, lúc nào cũng phải nhận thức rất rõ cái gì ở đó: không gì cả. Hãy nhớ những sự thật trần trụi về hoàn cảnh của chúng ta: không có gì trước mặt và không có gì sau lưng. Nếu bạn có vẻ quá ám ảnh về tình trạng kề-cận-hư-vô của mình và không bị thuyết phục bởi những lời hứa hẹn của tôn giáo về đời sống vĩnh hằng hay đủ điều kiện để chi trả cho việc kéo dài tuổi đời bằng công nghệ sinh học, thì đây chính là cách dành cho bạn. Chắc chắn, đấu bò là việc không hề dễ dàng, cũng chẳng nhẹ nhàng – đặc biệt là về phía con bò. Bởi rốt cục, đấy mới là chúng ta: con bò đợi đến lúc bị làm cho kiệt sức, chứ không phải hiệp sĩ đấu bò, kẻ nghiền nát đối thủ và đi tiếp con đường của mình.
“Con người được huấn luyện đến nỗi,” triết gia Simone Weil từng viết, “kẻ nghiền nát không cảm thấy gì hết mà chính kẻ bị nghiền nát mới thực sự cảm nhận được chuyện gì đang diễn ra.” Nghe có vẻ bi quan nhưng có lẽ chẳng có hình thức nào của tri thức nhân loại cao hơn thứ tri thức cho phép chúng ta hiểu chuyện gì đang diễn ra – nhìn thấy mọi thứ như chúng là, đối lập với cách chúng ta muốn chúng là. Bên cạnh đó, một chủ nghĩa bi quan không khoan nhượng là một triết lý vô cùng khả thi. Với lời răn đầu tiên của kẻ bi quan (“Hễ khi nào nghi hoặc, hãy giả định về điều tồi tệ nhất!”), ta sẽ không bao giờ quá ngỡ ngàng. Bất cứ chuyện gì xảy ra trên đường, dù tệ hại đến đâu, sẽ không làm ta mất cân bằng. Vì lý do này, những người tiếp cận tình trạng kề-cận-hư-vô của mình với con mắt mở sẽ biết cách sống một cách điềm tĩnh, bình thản và hiếm khi than phiền. Điều tồi tệ nhất có thể trút xuống họ chính là thứ mà họ đã hình dung từ trước.
Trên hết, cách tiếp cận bằng con mắt mở cho phép chúng ta tự tháo gỡ bản thân trong ý thức về lòng tự trọng khỏi những mối ràng buộc của đời sống hiện sinh. Đời sống là một căn bệnh mãn tính, gây nghiện và chúng ta thì khẩn thiết muốn có một phương thức chữa trị.
Phương thức trị liệu bằng sự thất bại mà tôi trình bày trong cuốn sách này có thể gây nhạc nhiên. Sau quá nhiều tôn thờ đối với sự thành công, sự thất bại trở thành một giá trị đáng vứt bỏ. Không còn gì tồi tệ hơn ở đời này bằng sự thất bại – ốm đau, xui xẻo, kể cả sự ngu độn bẩm sinh cũng không thể so sánh được với nó. Nhưng sự thất bại xứng đáng được trân trọng hơn. Trên thực tế, có nhiều điều để ta có thể dành sự ngợi ca cho nó.
Sự thất bại cần thiết đối với chúng ta, trong tư cách con người. Cách chúng ta hiểu về thất bại xác định nên chúng ta, trong khi thành công chỉ mang tính chất bổ trợ, phù du, và không phát lộ được gì nhiều. Chúng ta có thể sống mà không thành công, nhưng chúng ta sẽ không biết sống để làm gì nếu không biết chấp nhận sự bất toàn, sự bấp bênh, sự hữu tử của mình, mà tất cả những điều này đều là linh hiện của thất bại.
Khi nó xảy ra, thất bại tạo một khoảng cách giữa chúng ta và thế giới, giữa bản ngã chúng ta với người khác. Khoảng cách này cho ta một cảm giác rất rõ rệt rằng mình không vừa khớp, mình bị lệch pha với thế giới và người khác, và có một cái gì đó không ổn ở đây. Tất cả điều này khiến ta phải nghiêm túc chất vấn vị trí của ta trong đời sống này. Và đó có thể là điều tốt nhất xảy ra đối với chúng ta: sự tỉnh thức mang ý nghĩa hiện sinh này chính xác là những gì ta cần nếu ta muốn hiện thực hóa chính mình. Không có cách chữa lành nào sẽ đến trừ khi bắt đầu bằng sự thức tỉnh này.
Nếu bạn trải nghiệm sự thất bại và bị xâm chiếm bởi những cảm xúc như thấy mình bất toàn, không -thuộc- về -đâu, thì đừng kháng cự chúng- mà hãy đi theo chúng. Chúng sẽ nói với bạn rằng bạn đang đi đúng đường đấy. Chúng ta có thể ở trong thế giới này nhưng không thuộc về thế giới này. Hiểu biết này là khởi điểm của tỉnh thức và nó đặt sự thất bại vào trọng tâm của một cuộc truy cầu tinh thần quan trọng, dù có thể vị trí này của sự thất bại cũng khiêm nhường thôi.
Vậy thất bại có thể cứu rỗi đời ta không? Bạn có thể chất vấn. Phải, nó có thể. Miễn là bạn sử dụng nó một cách khéo léo. Làm thế nào mà thất bại lại trở thành thứ có công dụng tốt – đấy là câu chuyện mà cuốn sách này muốn kể. Như bạn sẽ nhận thấy khi đi hết cuốn sách, hoàn toàn không phải là một thảm họa mà những kẻ căm ghét nó hay mô tả, thất bại là thứ có thể rất hiệu nghiệm cho việc con người hiện thực hóa bản ngã, chữa hàng và khai sáng. Dù rằng nó sẽ không dễ chịu bởi thất bại vốn dĩ là câu chuyện phức tạp.
Thất bại giống như tội lỗi nguyên thủy trong Kinh Thánh: ai cũng có nó. Bất kể giai cấp, tầng lớp, chủng tộc, phái tính, chúng ta đều sinh ra để thất bại, Chúng ta còn thất bại chừng nào còn sống và chúng ta trao truyền nó lại cho người khác. Giống như tội lỗi, việc thừa nhận sự thất bại có thể khiến người ta có cảm thấy ô nhục, hổ thẹn và lúng túng. Và tôi đã nói đến sự “xấu xí” chưa nhỉ? Thất bại cũng xấu xí nữa – xấu xí như tội lỗi, người ta vẫn nói vậy. Thất bại có thể tàn bạo, buồn nôn và mang tính hủy hoại như bản thân đời sống.
Tuy nhiên, với tất cả tính phổ quát của nó, thất bại nhìn chung lại chẳng được nghiên cứu, nó bị quên lãng hoặc bị coi thường. Tệ hơn: nó hóa thành một thứ thời thượng bởi các bậc thầy self-help, các phù thủ trong lĩnh vực marketing, các CEO nghỉ hưu quá dư thừa thời gian. Tất cả bọn họ đều chế nhạo sự thất bại, mà không có bất cứ sự châm biếm nào, bằng cách đóng nhãn lại cho nó và bán nó như là một bước đệm để đi đến thành công vậy.
Những kẻ bán dạo thất bại-như-là-thành công này đã tìm cách, trong nhiều việc khác mà họ đã làm, để làm xơ xác câu nói u ám nhưng sâu sắc, mình triết của Samuel Beckett – bạn có lẽ biết ông. Thứ mà họ luôn không nhắc đến là, ngay ở câu kế tiếp, sau cụm từ mà họ hay trích lại đến phát ngán, Beckett đã nói về một thứ còn tốt hơn cả “thất bại tốt hơn” (“failing better”) – thất bại tệ hơn (failing worse): “Hãy thứ lại lần nữa. Thất bại lần nữa. Thất bại tốt hơn. Hay thất bại thế hơn. Thất bại tệ hơn lần nữa. Rồi vẫn tệ hơn nữa. Đến khi phát bệnh mãi mãi. Buồn nôn mãi mãi.”
Không phải vô cớ mà Beckett lại làm với Cioran. Một lần, ông đã viết cho bạn mình: “Giữa những đổ nát của anh, tôi cảm thấy mình như thể ở nhà” (“Dans vos ruines je me sens à l’aise”). “Phát bệnh mãi mãi”, “buồn nôn mãi mãi” – khó tìm được cách diễn đạt nào tốt hơn miêu tả tình thế hiện sinh gian nan của chúng ta. Với Beckett, chính thất bại đã đến đến sự hiện thực hóa bản ngã, sự chữa lành căn bệnh bản thể gắn liền tình trạng kề-cận-hư-vô của chúng ta. Theo ý nghĩa ấy, Ngợi ca sự thất bại mà một cuốn sách mang tinh thần của Beckett.
Và bạn cũng có thể đặt câu hỏi, làm thế nào để chúng ta phân biệt thất bại đích thực và thất bại giả tạo, thứ mà các bậc thầy self-help vẫn rao bán? Đơn giản thôi: thất bại luôn khiêm nhường. Nếu không vậy, nó không phải là thất bại đích thực, nó chỉ là “bước đệm để đi đến thành công” – một sự tự lừa dối trong một tên gọi khác.
Ngợi ca sự thất bại không nói về sự thất bại vì chính nó, nó nói về sự khiêm hạ mà thất bại sinh ra, quá trình chữa lành mà nó khởi sự. Chỉ sự khiêm hạ, “một thái độ vô ngã đối với hiện thực,” như Iris Murdoch định nghĩa, mới cho phép chúng ta nắm bắt cái gì đang diễn ra. Khi đạt đến sự khiêm hạ ấy, chúng ta sẽ biết mình đang trên hành trình phục hồi, vì chúng ta bắt đầu gỡ mình khởi những ràng rịt của cuộc hiện sinh.
Thế nên, nếu bạn theo đuổi sự thành công mà không biết đến sự khiêm hạ, bạn hoàn toàn có thể làm ngơ trước cuốn sách này. Nó không giúp gì cho bạn – nó chỉ có thể dẫn bạn đi chệch đường.
Vì thất bại vốn vô biên và những biểu hiện của nó cũng vậy, nên miêu tả nó chi tiết không khác gì việc cậu bé trong giai thoại mà thánh Augustine kể: dùng vỏ sò múc nước từ biển để đổ vào cái hố nhỏ mà cậu đào trên bãi biển. Cố gắng ấy rõ ràng là vô vọng nhưng đó không phải là điều đáng bàn: vẻ đẹp điên rồ của cố gắng ấy mới là cái chúng ta theo đuổi.
“Dẫu điều này điên rồ, nhưng ta có thể nhìn thấy được phương pháp ở đó”, đó là nhận xét của Hamlet, một hình tượng đại diện cho sự thất bại mang tính bi kịch nhất trong văn chương nhân loại. Vì thất bại bao quanh, vây bủa chúng ta, sẽ không phải vô lý khi hình dung nó đến như những vòng tròn: những vòng tròn đồng tâm với ta, dần dần co thắt lại, dồn ép ta ngay tại trung tâm – y như trong tâm bão vậy.
Trong nghiên cứu về sự thất bại này, phương pháp của tôi là bắt đầu từ vòng ngoài và lần lượt từng vòng một, tiếp cận hình thức thất bại gần gũi nhất, mật thiết nhất với chúng ta. Tôi bắt đầu từ vòng ngoài cùng, thất bại mang tính vật chất, thứ mà tôi cho rằng xa xôi nhất. Từ “xa xôi” ở đây không mang nét nghĩa chỉ khoảng cách không gian, nó gợi ra những nhức nhối tinh thần nhiều hơn: chúng ta rất khác với các sự vật, dẫu cho chúng ta sống giữa chúng, sử dụng chúng và phụ thuộc vào chúng. Sự thất bại của các sự vật ảnh hưởng đến chúng ta và sự hoàn thiện của chúng cũng vậy, thứ có thể phi nhân hóa chúng ta. Ở vòng này, tôi sẽ xem xét cách mà Simone Weil cảm nhận về tình trạng không thể thích nghi và “không thuộc về” thế giới đã dẫn đến việc bà xây dựng nên một dự án kéo dài cả đời về sự siêu vượt bản ngã và giải vật chất hóa bản ngã. Cuộc đời của Weil là một nghiên cứu về sự khiêm hạ tột cùng: bà thà xóa bỏ sự hiện hữu hơn là xúc phạm Thượng đế bởi chính sự hiện hữu của mình. Cuối cùng, quay lưng lại với thế giới, bà tự gỡ mình ra khỏi những ràng buộc hiện sinh theo cái cách kín đáo nhất mà bà có thể làm. Khi kỵ sĩ đấu bò xuất hiện, anh ta không thể tìm thấy bà: bà đã hoàn toàn tan biến.
Tiếp đó là vòng tròn của sự thất bại về chính trị. Chính trị liên đới đến tất cả chúng ta ở một mức độ nhất định, ngay cả những người lãnh đạm nhất với chính trị trong chúng ta; thật ra, đứng ngoài chính trị tự nó đã là một quyết định mang tính chính trị rồi. Vòng tròn của sự thất bại về chính trị còn gần với chúng ta hơn cả vòng tròn trước đó bởi chính trị không nằm ngoài chúng ta, nó là một phần của chúng ta. Thậm chí những kẻ nổi loạn và vô chính phủ đều có mối liên hệ với một cộng đồng chính trị nào đó và định nghĩa bản thân như là kẻ chống lại nó. Mahatma Gandhi, người ta mà ta làm quen ở vòng này, đã loay hoay mắc kẹt trong bầu không khí chính trị của thời đại mình, cùng lúc ấy, ông chưa bao giờ ngừng tìm kiếm sự thuần khiết. Từ một thôi thúc mãnh liệt hướng đến cái thuần khiết và hoàn thiện (điều đưa ông và thế nguy hiểm tương tự như với Robespierre và những người chủ trương theo đuổi sự thuần khiết về chính trị), Gandhi đôi khi đã thể hiện hành vi bất toàn đáng lo ngại. Thứ cứu chuộc ông, cuối cùng, có thể lại là chiều kích trần thế khác ở nhân cách ông. Khi kỵ sĩ đấu bò xuất hiện, anh ta gặp khó khăn để định vị Gandhi – vị Thánh dường như lúc nào cũng đã thuộc về một lãnh địa khác.
Vòng tròn tiếp theo là sự thất bại về mặt xã hội. Ngay cả khi chúng ta quyết định sống một mình, cách xa bất kỳ sự gắn kết với bất cứ con người nào, xã hội vẫn cứ là thứ day dứt trong ta – nó ám ảnh tâm trí và ngôn ngữ của ta. Chúng ta lúc nào cũng bị ràng buộc về phương diện xã hội và chính trong sự ràng buộc này, chúng ta trải nghiệm một hình thức đặc biệt phổ biến của sự thất bại. Để trực tiếp đương dầu với thất bại về mặt xã hội, một số người đã quyết định xem nó như một thiên hướng cá nhân. E.M.Cioran, người mà phần lớn chương ba sẽ xoay quanh, đã dành cả đời mình để chủ động không làm gì cả, tạo nên một sự châm biếm toàn diện với những huyền thoại nền tảng của xã hội bị ám ảnh bởi sự giàu có và lấy sự làm việc làm trung tâm của chúng ta. “Bất cứ cái gì tốt đẹp mà chúng ta có thể có đều đến từ sự biếng lười của chúng ta, từ sự mất khả năng hành động, thực thi các dự án và kế hoạch của chúng ta,” ông viết. Cioran quan niệm chính sự không hành động này là phản ứng hữu lý duy nhất đối với một sự tồn tại vô nghĩa. Khải thị về sự vô nghĩa mang tính phổ quát chính là tôn giáo mà triết gia vô thần này dành trọn thời gian và tâm trí để sống với nó. Khi kỵ sĩ đấu bò xuất hiện, Cioran khiến anh ta phải cười lớn vì ngay từ đầu, anh ta đã quên mất lý do vì sao mình lại đến đây. Và dĩ nhiên Cioran cũng vậy, – nhờ căn bệnh Alzheimer mà ông mắc.
Cuối cùng, vòng tròn gần với ta hơn cả: vòng trong của sự thất bại về mặt sinh học– sự hữu tử của bản thân ta. Dù chúng ta cố chạy xa đến đâu khỏi cái chết, rồi nó tất yếu cũng tóm kịp ta. Tuy vậy, nếu sự hữu tử có được ghi chép vào trong DNA của chúng ta đi nữa, ta vẫn thấy khó sống cùng nó. Nghĩ về cái chết là “nghĩ về cái không thể nghĩ”, Vladimir Jankélévitc đã nói vậy. Có lẽ như một lối thoát, các triết gia cổ đại như Seneca đã bận tâm về cái chết như là một vấn đề liên quan đến thực hành hơn là một vấn đề lý thuyết: họ tin rằng làm chủ nỗi sợ chết sẽ giúp ta có thể sống một đời sống tốt đẹp hơn. Tôi sẽ xem xét ở đây trường hợp lạ lùng của Yukio Mishima, người đã cố gắng thiết kế và thực hiện cái mà ông nghĩ là “một cái chết đẹp,”, người đã tự đặt bản thân một cách chắc chắn vào trong truyền thống về cái chết cao cả trong văn hóa Nhật Bản. Để đánh bại kỵ sĩ đấu bò, Mishima tự biến chính ông thành kỵ sĩ đấu bò.
Ngợi ca sự thất bại sẽ làm việc với một định nghĩa được khai triển dần dần – hay thực chất, được mở rộng – về sự thất bại. Bất kể khái niệm thành công được định nghĩa là gì thì thông thường nó vẫn hàm ẩn nét nghĩa về một “sự nối tiếp” các sự kiện, tình trạng (từ này bắt nguồn từ từ sucedere, trong tiếng Latin, có nghĩa là “theo sau”). Khi một cái gì đó thất bại, sự tiếp diễn sẽ không xảy ra nữa, theo sau đó là một cảm giác về sự trống rỗng. Thất bại là bất cứ điều gì mà chúng ta trải nghiệm như là một sự gián đoạn, khi một cái gì đó không tồn tại, hoạt động hay xảy ra như nó được kỳ vọng. Khi chúng ta trải qua những vòng tròn thất bại của mình – hoặc trực tiếp, như một kinh nghiệm đau thương, hoặc gián tiếp, thông qua tưởng tượng và trầm tư – chúng ta sẽ nhận thức ngày càng nhiều hơn về sự gián đoạn, đổ vỡ và khó chịu này. Và một trạng thái như vậy là xuất phát điểm tốt nhất cho bất kỳ hành trình nào của sự hiện thực hóa bản ngã.
Chúng ta vô cùng cần đến việc tích lũy kinh nghiệm về sự gián đoạn, đổ vỡ và khó chịu này nếu ta muốn đi đến chỗ chấp nhận tình trạng kề-cận-hư-vô của mình. Vì chỉ trong thử thách gắt gao của kinh nghiệm này, chúng ta mới đạt đến sự khiêm hạ – điều trao cho chúng ta cơ hội để có thể chữa được sự kiêu mạn và tư tưởng lấy chính mình làm trung tâm, sự tự ảo tưởng và tự đánh lừa bản thân của chúng ta, sự điều chỉnh vụng về của chúng ta đối với thực tại. Tiến trình đi qua bốn vòng tròn thất bại này không phải là một hành trình bình thường: nó là một hành trình thanh lọc (cathartic). Nếu đọc cuốn sách này, bạn cảm thấy bị hoang mang, điều đó có nghĩa là tôi đã không hoàn toàn thất bại. Vì thất bại là một kinh nghiệm gây hoang mang sâu sắc – hoang mang như bản thân đời sống này.
Trong mọi hành trình, hành trình kiếm tìm bản ngã là hành trình khó khăn nhất, lâu dài nhất mà ta phải thực hiện. Thế nhưng bạn đừng quá lo lắng: coi sự thất bại làm người dẫn lối, bạn có cơ hội, dẫu xa xôi, để đi tới cùng hành trình này. Sau cùng thì, những bác sĩ giỏi nhất vẫn luôn bảo chúng ta rằng: thứ hủy hoại ta cũng có có thể chữa lành ta. Nọc rắn chẳng phải vừa là thuốc độc mà cũng lại vừa là thuốc đó thôi.
Hải Ngọc dịch
Nguồn: Costica Bradatan, In Praise of Failure: Four Lessons in Humility, Harvard University Press, 2023.
Sự sống tinh thần bao gồm tất cả các loài có khả năng tự đặt câu hỏi, rằng mình nên sử dụng thời gian của mình như thế nào. Giống loài duy nhất có sự sống tinh thần được biết đến là loài người, nhưng về nguyên tắc, không loại trừ khả năng những giống loài khác có sự sống tinh thần được phát hiện hay được chế tạo. Liệu có những loài khác có sự sống tinh thần được khám phá hay chế tạo trong thực tế hay không, một lần nữa, lại là một câu hỏi mang tính kinh nghiệm không nằm trong phạm vi biện luận của tôi. Mục đích của tôi, đúng hơn, là xác lập những đặc điểm hình thức của tự do tinh thần mà bất cứ sự sống tinh thần khả hữu nào cũng cần phải có, do đó định nghĩa nên chủng loài này.
Những hình thức của tự do tinh thần là những hình thức ở bậc cao hơn những đặc điểm của tự do tự nhiên. Để tránh bất cứ hình thức siêu nhiên nào, một mô tả về những đặc điểm của tự do tinh thần phải trình bày được quá trình tiến hóa của chúng từ những đặc điểm thuộc về tự do tự nhiên. Đồng thời, điều rất quan trọng là phải nhấn mạnh những cấu trúc mang tính mục đích của tự do tự nhiên đã được biến đổi về chất trong tự do tinh thần. Bởi có tự do tinh thần nên tôi là một cá nhân, chứ không chỉ là một tồn tại sống đơn thuần.
Đặc điểm đầu tiên của tự do tinh thần là những mục đích của sự sống được xem như mang tính quy phạm (normative) hơn là tính tự nhiên (natural). Là một tồn tại tinh thần, tôi hành động không chỉ vì mục đích bảo tồn sự sống của tôi hay giống loài của tôi mà còn vì con người mà tôi nghĩ mình là. Con người ấy là một bản sắc thực tế bởi vì nó đòi hỏi tôi phải trung thành với một cam kết. Thí dụ, nếu tôi có một cam kết theo đuổi một sự nghiệp chính trị trọn đời thì có nghĩa là tôi thấy đời mình giá trị vì mình là một nhà hoạt động chính trị. Bản sắc thực tế của tôi trao cho tôi một tiêu chuẩn (một chuẩn mực) về tính toàn vẹn để tôi có thể tự đánh giá mình thành công hay thất bại trong việc trở thành chính mình. Nhiều khuynh hướng khác mà tôi có thể hành động theo sẽ bị loại trừ bởi vì chúng không tương thích với tính toàn vẹn của đời tôi trong tư cách một chính trị gia. Bản sắc thực tế của tôi làm cho một số thứ hiện ra giá trị và quan trọng, trong khi những thứ khác không đáng chú ý hay chỉ như những cám dỗ. Bản sắc thực tế của tôi vừa cho tôi biết tôi nên sống đời mình thế nào, vừa nói với tôi nên phản ứng thế nào đối với những gì xảy ra trong đời mình. Việc có một bản sắc thực tế nào đó mang ý nghĩa gì – chẳng hạn, thế nào là một nhà hoạt động chính trị – không chỉ phụ thuộc vào tôi mà còn dựa vào những chuẩn mực xã hội được chia sẻ. Tôi có thể thay đổi những chuẩn mực thông qua hoạt động của tôi, nhưng khi làm thế, bao giờ tôi cũng có thể giải thích được cho người khác và biện hộ được cho chính mình. Nhờ có bản sắc thực tế này, tôi không chỉ là kẻ phụ thuộc vào ham muốn và khao khát của tôi mà còn là chủ thể của những ham muốn và khao khát ấy. Bằng việc sống đời mình, tôi đồng thời cũng định hướng đời mình.
Ý niệm về bản sắc thực tế được khai phá bởi triết gia Christine Korsgaard trong công trình đột phá của bà về năng lực hoạt động (agency). Tuy nhiên, ý niệm về bản sắc thực tế tự nó lại chưa đủ để giải thích cho sự thống nhất về hình thức mà tư cách con người đòi hỏi và cho việc định hướng một cuộc đời. Như bản thân Korsgaard, với phẩm chất nghiêm khắc đặc trưng của mình, đã chỉ ra, có một “nguyên tắc bị thiếu” trong mô tả của bà về năng lực hành động. Cần phải có một nguyên tắc về sự thống nhất – về sự cố kết – khiến cho một cá nhân có thể có vài bản sắc thực tế và xử lý những xung đột giữa chúng. Thí dụ, đòi hỏi của bản sắc thực tế của tôi trong tư cách một nhà hoạt động chính trị có thể không tương thích với bản sắc thực tế của tôi trong tư cách một người cha và việc tôi phản ứng thế nào đối với mâu thuẫn này liên quan đến việc bản sắc thực tế nào mà tôi ưu tiên hơn.
Thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của một cá nhân là thứ mà tôi gọi là “bản sắc hiện sinh” (existential identity) của người ấy. Bản sắc hiện sinh của một cá nhân thể hiện trong cách người ấy ưu tiên bản sắc thực tế nà ocủa mình và giải quyết xung đột giữa đòi hỏi tương ứng với chúng. Bản sắc hiện sinh của tôi – có nghĩa là bản sắc của một “Martin” – không phải là một bản sắc thực tế phụ thêm vào mà là một hoạt động thực tiễn mang tính cấu thành để cố kết một thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi. Nói theo điển tích về con thuyền Neurath, bản sắc thực tế của tôi là những tấm ván khác nhau và bản sắc hiện sinh của tôi là con thuyền khiến những tấm ván ghép lại với nhau thành một chỉnh thể mong manh. Để là một ai đó và làm việc gì đó, tôi không thể chỉ cần một số bản sắc thực tế. Phải có một nguyên lý thống nhất – với tôi, tạm gọi là nguyên lý Martin – khiến người ta có thể hiểu các bản sắc thực tế của tôi chính là tôi và nguyên lý này trao cho các bản sắc thực tế ấy một trật tự ưu tiên trong đời sống của tôi. Không có một nguyên lý thống nhất, tôi còn không thể nếm trải một xung đột hay một mâu thuẫn nào giữa hai bản sắc thực tế của tôi, vì tôi không thể hiểu được cả hai bản sắc thực tế ấy đều là mình.
Hơn nữa, không có một thự tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của mình, tôi cũng không cảm nhận được cái gì quan trọng trong đời mình và khi nào nó quan trọng. Sở dĩ tôi là Martin là bởi vì sự ưu tiên tương đối giữa các bản sắc thực tế của tôi cho phép điều này là một khả thể. Thứ tự ưu tiên này là bản sắc hiện sinh của tôi. Hình thức của con thuyền như một chỉnh thể (bản sắc hiện sinh của tôi) thiết lập nên tính quan trọng tương đối của những tấm ván khác nhau (các bản sắc thực tế của tôi). Nếu một tấm ván có vị trí quan trọng trong kết cấu con thuyền bị phá vỡ, tôi sẽ lâm vào khủng hoảng. Bản sắc hiện sinh của tôi không biểu thị sự hoàn tất của việc tôi là ai mà là sự cố kết mong manh của cái bản thể mà tôi cố gắng đồng nhất mình vào đó. Trở thành Martin không phải là một bản sắc cuối kết mà điều này nằm trong nỗ lực trở thành Martin, nỗ lực trong việc duy trì hay thay đổi tương quan ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi trong hình thức của một bản sắc hiện sinh. Tôi có thể là một cá thể duy nhất, nhưng việc là cá thể ấy có ý nghĩa gì – việc trở thành Martin nghĩa là gì – lại chưa bao giờ có thể xác lập một lần xong xuôi mãi mãi. Bản sắc hiện sinh của tôi tự nó luôn tranh cãi ở trong tôi. Nếu việc trở thành một chính trị gia được ưu tiên hơn việc tôi làm một ông bố thì bản sắc hiện sinh của tôi sẽ khác nếu sự ưu tiên diễn ra theo chiều ngược lại. Thứ tự ưu tiên định nghĩa nên tôi có thể thay đổi, nhưng nếu vấn đề về sự ưu tiên không được đặt ra – nếu bản sắc hiện sinh của tôi không bị chất vấn – thì tôi cũng không thể định hướng được đời mình và trải nghiệm xung đột giữa các bản sắc thực tế của tôi ngay từ đầu.
Đặc điểm thứ hai của tự do tinh thần là năng lực của một cá nhân trong việc mang một liên hệ tự thân có tính phủ định. Mối liên hệ tự thân có tính phủ định này có thể được thể hiện ra như một sự khủng hoảng bản sắc hiện sinh – một xung đột hay một sự đổ vỡ trong mối liên hệ giữa các bản sắc thực tế khác nhau của tôi – nhưng nó cũng có thể sống bên trong bất cứ bản sắc thực tế định sẵn nào. Korsgaard cho rằng việc hiện thực hóa một bản sắc thực tế nào đó khiến người ta “trở thành một cá nhân,” vì người nào phản bội tính toàn vẹn của mình, người ấy “về cơ bản, xem như đã chết, hay còn tệ hơn cả việc đã chết.” Song điều này có thể không đúng. Nếu tôi thôi là một cá nhân khi tôi không thể hiện thực hóa bản sắc thực tế của mình thì kinh nghiệm về sự thất bại của tôi trở thành thứ không thể hiểu nổi. Động lực thúc đẩy của cái viễn cảnh khủng khiếp mà bản thân Korsgaard chú ý đến – “Tôi không thể sống với chính mình nếu tôi phải làm việc ấy” – xuất phát từ nỗi ám ảnh này: tôi sẽ phải sống với chính mình ngay cả nếu tôi phản bội tính toàn vẹn của mình. Phản bội tính toàn vẹn của bản thân, trong một số trường hợp, còn là một định mệnh tồi tệ hơn cả cái chết, nhưng nó không đồng nhất với cái chết. Nếu nó chính là cái chết, tôi sẽ không phải nếm trải nỗi đau của sự thất bại, bởi vì mình đã chết rồi còn đâu. Khi tôi thấy đau đớn bởi không thể là chính mình thì đó chính là bởi tôi vẫn đang sống và đang vật vã để định hướng đời mình. Đó chính là năng lực tự xác lập mối liên hệ tự thân mang tính phủ định của tôi. Bởi bản sắc của tôi vốn dĩ mang tính thực hành (nó là thứ mà tôi làm), nên nó có thể thất bại hay đổ vỡ. Thậm chí thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi – bản sắc hiện sinh của tôi – cũng có thể đổ vỡ. Những tấm ván ghép lại thành con thuyền của tôi có thể bị đập gãy hoặc long ra, để tôi rơi vào tình trạng bị đánh đắm. Thế nhưng sự đổ vỡ của bản ngã đã được thiết lập của tôi lại không phải là sự kết thúc của cuộc đời tôi trong tư cách một cá nhân. Nếu tôi nếm trải sự vỡ nát của con thuyền, tôi vẫn chưa chết chìm và vẫn đang tìm cách làm thế nào để sửa chữa nó. Làm một con người dẫu thất bại thì ta vẫn cứ là một con người.
Hoạt động cố gắng trở thành chính mình – cố gắng duy trì hay đóng lại con thuyền, cố gắng có thể trả lời cho câu hỏi về những gì tôi đang và đã làm – là hình thức tối giản của tính cá nhân của tôi. Chừng nào tôi còn định hình, định hướng đời mình theo cách nào đấy, chừng đó tôi còn cố gắng để bảo lưu tính toàn vẹn của mình, ngay cả nếu tôi có thất bại đi nữa. Làm một con người không nhất thiết phải thành công trong việc hiện thực hóa những đòi hỏi của các bản sắc thực tế mà điều này cốt ở nỗ lực duy trì hay thay đổi các bản sắc thực tế của tôi. Tương tự, làm một con người không nhất thiết đòi hỏi ta phải thành công trong việc duy trì một bản sắc hiện sinh mà điều này, quan trọng hơn, nằm ở nỗ lực duy trì hay chuyển hóa bản sắc hiện sinh của mình. Khi không trở thành được kẻ mà tôi cố muốn là – khi tôi bị đắm thuyền – tôi không chỉ đơn thuần bị phủ định mà đồng thời còn là chủ thể của kinh nghiệm tiêu cực về sự thất bại trong việc trở thành chính mình. Khả năng thất bại này là một điều kiện ranh giới cần thiết cho bất kỳ bản sắc thực tế và hiện sinh nào. Viễn cảnh của sự thất bại trong việc trở thành chính mình – của việc mất tính toàn vẹn, mất con thuyền, mất mạng vì chết đuối – nhắc nhở tôi rằng tại sao việc đảm bảo tính toàn vẹn và làm chủ đời sống của mình lại quan trọng.
Hải Ngọc dịch
Nguồn: Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom, NY: Anchor Books, p.187-191.
Anna Gotlib là phó giáo sư triết học tại Brooklyn College (New York). Bà nghiên cứu chuyên sâu về đạo đức sinh học, tâm lý học đạo đức và triết học luật pháp.
*
Loài người những tạo vật kể chuyện: chúng ta thêu dệt những tự sự để kiến tạo nên thế giới của chúng ta. Dù là trên những vách đá của hang động Lascaux hay trên đĩa ghi vàng gắn ở tàu vũ trụ Voyager, chúng ta đều muốn chia sẻ bản ngã của mình và những gì quan trọng đối với mình thông qua ngôn từ, hành động, thậm chí sự im lặng. Các tự sự được làm ra này đã tạo nên những tấm bản đồ tổng thể về thực tại vật lý và những kinh nghiệm của chúng ta – hay, như các triết gia đôi khi nói, về những thế giới đời sống (lifeworlds) mà chúng ta trú ngụ trong đó. Và bởi vì những tự sự có thể tạo ra các thế giới, chúng cũng có thể phá hủy những thế giới ấy.
Chấn thương, trong nhiều lớp vỏ của nó, đã là một phần của những tự sự này từ thời xa xưa, thường là bởi nó đập vỡ những địa hình của các thế giới đời sống của chúng ta. Phá vỡ những ý nghĩa cơ bản nhất, hầu như được mặc định mà hoạt động tự nhận thức của chúng ta đã tạo dựng, nó thay thế những tự sự quen thuộc của chúng ta bằng một cái gì đó đôi khi khủng khiếp, lạ lùng, không thể nói lên được.
Chấn thương là gì? Không đơn thuần chỉ là nỗi sợ hãi, mặc cảm tội lỗi hay những ký ức không mong muốn, chấn thương là một lực tổng thể phá các thế giới của chúng ta, dẫn đến một tình trạng đánh mất thế giới. Nó vạch ra một lằn ranh sắc nét đánh dấu cái “trước đó” và “sau đó”: thế giới trước đó là thế giới trước khi con người sa ngã, là bản ngã mà ta biết; thế giới “sau đó” là tàn tích còn lại của một thế giới đời sống đã bị phá hủy.
Bởi chúng ta là những người kể chuyện bẩm sinh, chúng ta quay về với các tự sự để cố tạo nghĩa cho chấn thương. Các câu chuyện của chúng ta có thể phong phú, đa dạng như bản thân kinh nghiệm của con người. Có lúc chấn thương trong khi có thể phá vỡ cách chúng ta đang hiểu về chính mình, nó cũng có thể tạo ra những chấn động, đưa chúng ta đến một nhận thức rõ ràng hơn về các phiên bản khác, có lẽ còn tốt hơn về bản thân. Và do đó, trong khi sử thi Gilgamesh (có niên đại từ thế kỷ 18 trước công nguyên) đã thoáng cho chúng ta nhận thấy nỗi đau của chấn thương, nó đồng thời cũng khám phá những hiệu ứng chuyển hóa của nó. Thông qua nỗi đau đớn khi mất người bạn thân của mình, chàng Gilgamesh kiêu mạn, khi rơi vào bi kịch cá nhân, trở thành một người gắn kết hơn với sự hữu tử và sự nhất thời – nghĩa là chàng trở nên con người hơn.
Như một sự lựa chọn, ở cái “sau đó”, chúng ta có thể nhận thấy mình trong những không gian ngưỡng khó khăn mà chấn thương dành sẵn cho ta. Sigmund Freud đã lập luận rằng chúng ta có thể bị chấn thương bởi một ý thức chứa đựng nhiều mâu thuẫn về thứ mà ông gọi là “uncanny” (cái bình thường quen thuộc bỗng trở thành xa lạ, bất thường và gây những khó chịu): cái hầu như có thể nhận diện, bị quên lãng hay kìm nén làm chúng ta sợ hãi. Chúng ta có thể nhớ lại nỗi sự hãi này trong những phân mảnh, trong những chớp lóe sống động và trong tình trạng phi ký ức mờ đục (opaque memorylessness). Cũng vì điều này chúng ta cần đến những chuyện kể mà nhờ đó chúng ta định vị được những biên giới này của ký ức. Và vì thế, Toni Morrison trong tiểu thuyết Yêu Dấu (Beloved, 1987), đã viết những tự sự sinh ra từ “sự tái ký ức” (rememory) của những người sống sót qua thời kỳ nô lệ, những người phải đối diện với cái “lạ lùng” (“uncanny”) này bằng việc tập hợp lại, lắp ráp lại những lịch sử của họ, những câu chuyện của gia đình họ, cộng đồng của họ và chính bản thân họ. Chấn thương châm ngòi cho tự sự, và các tự sự đến lượt mình trở thành địa điểm của chấn thương, là chiến trường nơi sự chịu đựng và ký ức gặp gỡ nhau.
Những tự sự hư cấu cung cấp một kiểu minh định về những chấn thương tập thể. Nhưng nhận thức và phản ứng lại chấn thương cũng cần đến những câu chuyện cá nhân để dẫn ta vào những kinh nghiệm đơn nhất về sự mất mát thế giới đời sống. Thứ chúng ta cần, do vậy, là một cách thức trực tiếp hơn để nhìn ra chấn thương thực sự là gì và làm thế nào để chúng ta sống tiếp khi nó thức dậy.
Những tự sự cá nhân này có thể nảy sinh như sự tương phản với nền tảng của những bi kịch lịch sử mang tầm vóc thế giới. Chẳng hạn, nhà văn người Italia, người sống sót qua thời kỳ Holocaust Primo Levi đã mô tả cảm giác của mình khi bị đày đến Auschwitz:
Bị thôi thúc bởi cơn khát, tôi nhìn thấy một trụ băng đẹp đẽ bên ngoài cửa sổ và nằm trong tầm tay. Tôi mở cửa sổ và bóc lấy lớp băng đó, nhưng ngay lập tức một gã coi tù to lớn, bệ vệ đang tuần bên ngoài đã giật lấy nó khỏi tay tôi một cách phũ phàng. Tại sao? Tôi hỏi gã bằng vốn tiếng Đức ít ỏi của mình. Ở đây không có “tại sao” nào cả, gã đáp lại, đồng thời dùng xẻng để thúc tôi vào bên trong buồng.
Ngôn từ của Levi đưa chúng ta vào thế giới của ông, chấn thương của ông – nó trông như thế nào, gợi ra cảm giác gì, vang vọng ra sao. Chúng ta nhìn thấy một con người bị phi nhân hóa không chỉ bởi bản thân sự tàn bạo của trại tập trung mà còn bởi thái độ của những kẻ tra tấn mình khiến cho tình trạng bị chấn thương như thế đã xảy ra. Những gì mà câu chuyện của Levi làm rõ là cách (hay liệu việc) chúng ta gây chấn thương cho nhau phụ thuộc vào thứ mà Ludwig Wittgenstein goi là “thái độ của chúng ta đối với một tâm hồn”: vai trò của hành động hay ngôn từ của chúng ta trong việc nhận diện người khác là người. Những người cai tù của Đức quốc xã không nhìn thấy bất cứ tính người nào như thế ở Levi. Chính sự phi nhân hóa này phát lộ cho chúng ta thấy làm thế nào mà chấn thương lại có thể là thứ mà chúng ta lựa chọn để gây ra cho nhau. Song đồng thời nó cũng gợi ra việc nó có thể bị kháng cự lại như thế nào: trong những hoàn cảnh nghiệt ngã nhất, như trong một cuộc chiến, thái độ của chúng ta đối với tâm hồn của kẻ khác là điều quan trọng.
Chấn thương có cần được hiểu, được thể hiện ra và được đối diện theo phương thức tự sự? Đối với nhiều người, chứ không phải tất cả, nó nên được đối xử như vậy. Nhưng nó cũng có thể coi như một căn bệnh, được thuyết minh cụ thể trong cuốn Cẩm nang trị liệu các chứng bệnh rối loạn tâm thần III (1980), từ đó đưa người ta đến thẳng văn phòng các bác sĩ tâm thần để chữa trị hay các nhà tâm lý học để xin tư vấn hoặc đến các hiệu sách địa phương để mua các cuốn sách self-help. Việc y học hóa chấn thương đã coi nó như một chứng bệnh, một sự xa lạ ngay bên trong bản thân mỗi người, do đó, phải xử lý nó như cách người ta xử lý một loại virus: phải xác định được thủ phạm, tìm được công cụ thích hợp để chiến đấu với kẻ thù và tiêu diệt nó.
Tuy nhiên, bởi sự phức tạp của chấn thương vốn rất thường xuyên lảng tráng những giải pháp thuần túy mang tính y học, cùng lắm chỉ có thể nói cách can thiệp như thế là không đầy đủ. Do đó, hãy quay về với chấn thương như một kinh nghiệm được cảm thấy, gây đe dọa đối với trạng thái hiện sinh của con người. Một lần ốm nặng phải nằm trong phòng chăm sóc đặc biệt có thể khiến người ta sợ hãi đến tê liệt khi nghĩ đến việc phải quay lại nơi đó trong thời kỳ đại dịch. Khi một nạn nhân của bạo lực phải chịu đựng những rối loạn hậu chấn thương, thế giới của người đấy mãi mãi không yên ổn. Trong trạng thái chấn thương “sau đó”, chúng ta không đơn giản chỉ đối mặt với những cảm xúc tiêu cực có thể điều hòa được. Chúng ta thiếu phương tiện để đem đến sự hồi phục lâu dài hơn – những phương thức không chỉ làm nhẹ đi đớn đau mà còn tái thiết những thế giới đời sống có ý nghĩa. Chúng ta bị dạt trôi về cảm xúc, tâm lý và cả mạch tự sự, chúng ta trôi qua chính đời mình mà không quay về được như triết gia, đồng thời là người từng trải qua chấn thương Susan Brison lưu ý trong cuốn sách Aftermath: Violence and the Remaking of a Self (2001). Vậy thì cái gì còn lại để làm lại?
Khi tất cả những thứ khác đã thất bại, chúng ta chỉ có thể tái tạo bản thân câu chuyện. Vì phần lớn chúng ta không thể làm được gì nhiều liên quan đến hoàn cảnh mà trong đó ta tìm thấy chính mình, chúng ta có thể bắt đầu bằng việc sửa chữa lại các câu chuyện nói rằng chúng ta là ai.
Chúng ta làm việc này như thế nào phụ thuộc vào những gì chúng ta muốn những câu chuyện đó làm cho chúng ta. Một số tự sự sẽ day đi dứt lại về nỗi tuyệt vọng bất khả xuyên thấu khi nỗi đau thức tỉnh. Một số câu chuyện khác sẽ khuyên ta lãng quên chấn thương để chấp nhận sự bất toàn của nhận thức. Nhưng như những người yêu thích bộ phim Eternal Sunshine of the Spotless Mind (2004) nhận ra, không một sự lãng quên mang tính duy ý chí nào có thể tẩy xóa những ký ức thẳm sâu mà ta không hề mong muốn.
Một thứ cũng thất bại khác là lối suy nghĩ về sự nhiệm màu. Những người theo chủ trương sống theo tinh thần người Mỹ, hướng đến những tự sự về thắng lợi, tập trung vào hạnh phúc đem đến những câu chuyện mà nhà hoạt động chính trị Barbara Ehrenreich goi là “chủ nghĩa lạc quan hấp tấp” trong cuốn sách Bright-Sided (2009) hay còn có tựa đề khác, Smile or Die trong ấn bản tại vương quốc Anh. Như Ehrenreich đã lưu ý:
Chúng ta không thể đưa mình vào những hoàn cảnh như ý muốn chỉ bằng việc mơ ước về nó. Chúng ta phải dốc sức cho một cuộc đấu tranh chống lại những chướng ngại vật gây sợ hãi, cả những chướng ngại mà mình tạo ra lẫn những gì do thiên nhiên áp đặt.
Nhưng đối với tôi, không một lựa chọn nào trên đây đưa chúng ta gần hơn đến việc sửa chữa lại thế giới.
Vậy thì điều gì làm được việc này? Thật ngạc nhiên, đó là một kiểu lạc quan chủ nghĩa – song không phải một tinh thần lạc quan hời hợt, nông nổi. Vicktor Frankl, bác sĩ chuyên khoa thần kinh, nhà tâm thần học người Áo đồng thời là nạn nhân sống sót qua thảm họa diệt chủng Holocaust, đã biện luận cho điều này trong phần tái bút của cuốn hồi ký của ông Man’s Search for Meaning [Con người đi tìm ý nghĩa, 1946], rằng giữa tuyệt vọng, bi kịch và khổ đau, chúng ta vẫn có thể tìm thấy – hay thật ra, sáng tạo – ý nghĩa bằng việc hướng theo thứ mà ông gọi là “chủ nghĩa lạc quan bi kịch”. Chính thứ chủ nghĩa lạc quan lạ lùng này cho phép chúng ta tái tạo chính mình và thế giới, bất chấp những gì Frankl gọi là “bộ ba bi kịch” gồm đau đớn, dằn vặt và cái chết.
Với tinh thần lạc quan chủ nghĩa của Frankl, chúng ta quay lại đối diện với chấn thương. Có thể nhận ra thứ chủ nghĩa lạc quan bi kịch này trong câu chuyện về cô y tá tại Trung tâm điều trị tích cực Brooklyn, người đã lựa chọn ở lại bên cạnh một bệnh nhân COVID-19 đang hấp hối, làm chứng cho nỗi khổ sở của ông ta. Nhận thức sâu sắc về chấn thương của con người khi phải chết trong tình trạng bị cô lập, cô đem đến một phản tự sự bằng thái độ ân cần với tâm hồn người bệnh, điều có thể giúp tái tạo thế giới đời sống của ông ta và của chính cô, dù chỉ là chút ít. Cô làm chứng trong lặng lẽ và bằng những câu chuyện được nói lên – “Bạn không cô độc”. Hành động của cô đã biến chấn thương thành một điều ý nghĩa hơn: sự cô độc của con người trong khổ đau và cái chết không còn là tình trạng không thể hiểu nổi mà được nó được chia sẻ với niềm cảm thông sâu sắc. Và cho dù hành động của cô không thể cứu được sinh mệnh của con người theo nghĩa cơ bản nhất, nhưng nó cứu được thế giới cho người bệnh, bất kể thời gian còn lại là bao nhiêu.
Do đó, chủ nghĩa lạc quan bi kịch đòi hỏi chúng ta hãy buông bỏ khuynh hướng kiếm tìm hạnh phúc. Chúng ta đối diện với quá trình khó khăn của việc sửa chữa, hàn gắn thế giới thông qua quá trình khôi phục ý nghĩa – thông qua việc chúng ta làm, các mối quan hệ của chúng ta và thông qua việc sống với bản thân nỗi khổ đau. Và những gì quá trình này đòi hỏi không phải là sự khước từ sự tồn tại của chấn thương hay những sức mạnh hủy họa của nó mà là quyết định được cân nhắc kỹ lưỡng để làm sao củng cố cõi sống của chúng ta bằng việc duy trì, nâng đỡ những thế giới đời sống của nhau.
Chấn thương không phải là thứ virus để chữa chạy, không phải một câu chuyện để lãng quên, hay một nỗi buồn thẳm sâu cần phải được thay thế bằng một thứ lạc quan nông nổi. Những gì nó có thể làm là trở thành chất xúc tác cho nhiều câu chuyện khác nhau – những câu chuyện sâu sắc hơn về việc chúng ta là ai, chúng ta có giá trị như thế nào và làm sao chúng ta có thể sống “sau” chấn thương. Và những câu chuyện này không thuộc motif đi tìm hạnh phúc – chúng là câu chuyện về sự kiến tạo ý nghĩa, làm lại ý nghĩa. Có lẽ nếu ta sống với những chấn thương của mình ít miễn cưỡng hơn và mở ra những khả năng cho việc tái tạo các câu chuyện, chúng ta có thể tích hợp một số những kinh nghiệm tệ hại nhất của mình vào trong những câu chuyện không ngừng được mở ra về chính bản thân mình. Dù không mấy dễ chịu, chúng ta có thể phải sống cùng, thậm chí phát triển bản thân, trong chính cái nhìn nghiêm khắc của chấn thương. Bởi vì chấn thương có thể và sẽ phá hủy những thế giới của chúng ta lần nữa.
Sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần lại bắt nguồn từ quan điểm thế tục về sự sống nằm dưới tất cả các luận điểm trong cuốn sách này của tôi. Từ nhãn quan tôn giáo, một sự sống tận cùng bằng cái chết là vô nghĩa và không có mục đích. Để sự sống có ý nghĩa và mục đích, cuối cùng sự sống phải được đặt trên hoặc bị hút vào một cái gì đó vô hạn – một cái gì đó không bao giờ chết. Luận điểm của tôi, ngược lại, cho rằng bất kỳ mục đích nào của sự sống cũng phụ thuộc vào viễn cảnh về cái chết. Điều này không có nghĩa là cái chết là mục đích của sự sống. Cái chết không phải là mục đích, cũng không phải sự hoàn thiện hay kết thúc của bất cứ cái gì, mà đúng hơn nó là sự mất mát không thể cứu vãn nổi của sự sống. Tuy vậy, vấn đề là sẽ chẳng có gì lâm nguy trong sự sống – chẳng mục đích nào là quan trọng – nếu không có sự rập rình của cái chết. Sự sống chỉ quan trọng dưới ánh sáng của cái chết.
Những nỗ lực cá nhân và tập thể của chúng ta để duy trì sự sống đã làm chứng cho mối quan hệ của chúng ta với cái chết. Một đặc điểm trung tâm của sự sống tinh thần của chúng ta là việc tưởng nhớ đến những người quá cố, cũng như việc chúng ta tìm cách để làm sao mình được nhớ đến sau khi chết. Tầm quan trọng này của ký ức – của sự hồi tưởng – không tách khỏi nỗi lo âu của việc bị lãng quên. Sự trung thành của chúng ta đối với các thế hệ trong quá khứ trở nên sống động bởi cảm giác họ còn sống tiếp chừng nào chúng ta còn giữ ký ức về họ, cũng như chúng ta sẽ còn sống tiếp nếu các thế hệ mai sau còn nuôi ký ức về chúng ta. Không nên đánh đồng hình thức của sự sống tiếp này với một quan điểm tôn giáo về sự sống vĩnh cửu. Nếu chúng ta bị thôi thúc để giữ ký ức về người chết – nếu chúng ta lãnh lấy trách nhiệm giữ hình ảnh của họ sống động trong ta – thì đó là bởi chúng ta nhận thức được họ đã chết. Tương tự, nếu ta quan tâm đến việc mình sẽ được nhớ tới sau khi mình qua đời, thì đó cũng là vì ta nhận thức được mình rồi cũng sẽ chết. Không có viễn cảnh về cái chết, không có viễn cảnh về việc sự sống của ta có thể mất mát vĩnh viễn, sẽ chẳng có mục đích nào trong việc duy trì sự sống tự nhiên hay sự sống tinh thần cả. Sự sống không thể là sự sống nếu không có cái chết. Chỉ một sự sống hữu hạn mới có thể mang nghĩa như là sự sống. Đây là luận điểm tôi sẽ đào sâu ở chương này nhằm chứng minh làm thế nào mà tính hữu hạn lại là điều kiện khả thể cho bất kỳ hình thức nào của sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần.
Xuất phát điểm cho luận điểm của tôi là khái niệm về sự sống được đặc trưng bởi tính tự duy trì. Một tồn tại sống không thể đơn giản chỉ tồn tại mà phải duy trì và tái sinh chính mình thông qua hoạt động của riêng nó. Khá niệm tự duy trì nằm dưới tất cả những định nghĩa về các sinh thể và các hệ thống sống như là những tồn tại, những hệ thống có khả năng tự tổ chức. Trạng thái sống động của một sự vật nhất thiết đòi hỏi nó phải có một mối liên hệ tự thân, và bất kỳ mối liên hệ tự thân nào thì cũng nằm trong hoạt động tự duy trì. Những thực thể phi sự sống (nonliving) không có bất cứ một hình thức nào của mối liên hệ tự thân vì chúng không làm bất cứ việc gì để duy trì chính sự tồn tại của chúng. Một hòn đá chỉ đơn giản nằm trên đất trong khoảng thời gian phi xác định. Việc hòn đá có bị dịch chuyển hay bị đập vỡ chẳng liên quan gì đến hoạt động của chính nó. Đây là sự phân biệt về mặt phạm trù giữa phi sự sống và sự sống. Các thực thể tồn tại mà không có hoạt động tự duy trì thì chẳng phải là thực thể sống hay chét mà là thực thể phi sự sống. Ngược lại, một thực thể được hiểu như là sự sống nếu sự tồn tại của nó phụ thuộc vào hoạt động của nó để duy trì chính mình. Nếu hoạt động tự duy trì này ngừng lại, thực thể ấy không còn là sự sống mà là thực thể chết.
Từ góc độ triết học, khái niệm sự sống cần phải được phân biệt với những hình thức sinh học đặc thù của sự sống. Cho rằng sự sống ấy phụ thuộc vào những hình thức sinh học đặc thù là một lập luận luẩn quẩn. Chúng ta không thể định nghĩa sự sống đơn thuần bằng việc liệt kê những đặc điểm mà ta bắt gặp ở nhiều giống loài khác nhau của sự sống, vì điều này lập tức đặt ra câu hỏi điều gì khiến ta có thể nhận dạng những giống loài này là có sự sống. Các quan điểm sinh học hiên thời xác nhận khái niệm sự sống như là thực thể tự duy trì, nhưng chúng không bao trùm hết tất cả những khả năng có thể của sự sống. Khái niệm về sự sống mang tính hình thức, hiểu theo nghĩa nó không đặc trưng cho một bản chất, một nền tảng nhất định nào. Chúng ta có thể chế tạo những hình thức của sự sống dựa trên những nền tảng nhân tạo, và chúng ta có thể phát hiện về những giống loài mang sự sống (thí dụ, trên các hành tinh khác) nhưng chúng lại không phát triển trên nền tảng carbon như những hình thức sự sống mà hiện thời đang được biết đến.
Câu hỏi mang tính triết học đặt ra ở đây là điều gì khiến cho bất cứ sự sống nào được nhận thức là sự sống. Để xem một thực thể có phải một là một sự sống thì chỉ dựa vào việc nhận dạng một bản chất vật chất hay một tập hợp những đặc điểm vật chất nào đó là chưa đủ. Đúng hơn, một thực thể được hiểu là sự sống khi và chỉ khi nó thể hiện hoạt động mang tính mục đích của mình – hoạt động tự duy trì. Nếu một người ngoài hành tinh đáp xuống phòng khách của bạn, bạn có thể hiểu y là một tồn tại sống, cho dù y không được làm từ một chất liệu bạn từng thấy trước đó. Tương tự, nếu bạn đáp xuống một hành tinh khác, thì việc coi những thực thể mà bạn gặp có phải là sự sống hay không phụ thuộc vào hoạt động mà chúng thể hiện ra hơn là dựa vào chất liệu mà chúng được tạo thành.
Loại nền tảng vật chất nào có thể tương thích với hoạt động sống là một vấn đề kinh nghiệm chủ nghĩa không thể đặt lên trước. Nhiệm vụ của triết học, đúng hơn, là suy ra những đặc điểm quan trọng của sự sống từ những đặc điểm hình thức của sự tự duy trì. Thứ trở nên bấp bênh ở đây chính là khái niệm sự sống – bao gồm từ những hình thức cơ bản nhất của sự sống tự nhiên đến những hình thức cao nhất của sự sống tinh thần.
Đặc điểm đầu tiên chúng ta có thể suy ra được là sự sống vốn dĩ hữu hạn. Tính mục đích của sự tự duy trì tiền giả định rằng sự sống của những tồn tại sống phụ thuộc vào hoạt động, nghĩa là chúng sẽ phân rã và chết nếu nếu không tự duy trì chính mình. Không có viễn cảnh về sự chết, sẽ không thể nào hiểu nổi mục đích của hoạt động tự duy trì. Chỉ những ai, những gì phải sống trong mối liên hệ với cái chết như một khả thể nội tại mới hiểu được ý nghĩa của hoạt động sống. Nếu sự sống không phải là cái gì đó có thể mất mát, sẽ chẳng có mối quan tâm thiết thân nào dành cho hoạt động tự duy trì.
Đặc điểm thứ hai: sự sống phải phụ thuộc vào cơ thể vật chất mong manh. Sự sống không thể quy giản thành một nền tảng vật chất đặc biệt nào đó, song nó đòi hỏi phải có một hình thức nào đó của cơ thể vật chất cần đến hoạt động tự duy trì. Cơ thể vật chất của một sự sống cần phải là một cơ thể mong manh, nghĩa là, nó phải đối mặt với nguy cơ bị phân rã hoặc ngừng hoạt động. Nếu một tồn tại sống không phụ thuộc vào một cơ thể vật chất mong manh thì sẽ không có một chủ thể hay một khách thể nào của hoạt động tự duy trì. Để là một tồn tại sống động nhất thiết phải tham gia vào việc duy trì một cơ thể vật chất vốn có thể ngừng được cấp sự sống.
Đặc điểm thứ ba: phải có một mối quan hệ phụ thuộc bất đối xứng giữa sự sống và phi sự sống. Bất kỳ một hình thức nào của sự sống nhất thiết phải có mối liên hệ với những sự vật vô tri vô giác (viễn tượng về chính sự chết của nó) nhưng luận điểm nghịch đảo thì lại không đúng. Vật chất vô tri vô giác không cần đến bất cứ hình thức sự sống nào để tồn tại. Trong khi sự sống không thể tồn tại nếu không thiết lập mối quan hệ với vật chất phi sự sống thì vật chất phi sự sống hoàn toàn có thể tồn tại mà không cần bất cứ quan hệ nào với sự sống. Đó là lý do tại sao thế giới vật chất có thể tồn tại trước khi có bất cứ tồn tại sống nào và thế giới đó có thể còn lại sau khi tất cả những tồn tại sống đó tuyệt diệt.
Khái niệm về sự sống như là sự tự duy trì, do đó, dứt khoát phân biệt với các ý niệm về nó như là sự tự đủ. Hình thức của sự tự duy trì không phải là một hình thức toàn quyền mà là một hình thức hữu hạn. Lý do khiến một tồn tại sống buộc phải duy trì và tái sinh chính mình là bởi không những nó không tự đủ mà còn có nguy cơ bị phân rã và chết đi.
Những đặc điểm này khiến ta nhận diện cái gì mới là sự sống. Sống động là đặc trưngvề hình thức của sự sống như một thực thể, thể hiện trong hoạt động tự duy trì sự tồn tại vật chất mong manh của thực thể ấy. Khái niệm về sự sống này gồm hai chủng loại mà tôi gọi là sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần.Tương ứng với bản thân khái niệm sự sống, hai chủng loại này được định nghĩa không phải theo nền tảng hay thuộc tính vật chất mà theo hai hình thức hoạt động sống khác nhau. Sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần là hai cách tồn tại như một thực thể sống phân biệt với nhau rõ rệt về hình thức. Hai cách tồn tại này lần lượt được đặc trưng bởi tự do tự nhiên và tự do tinh thần.
Sự sống tự nhiên bao gồm tất cả các giống loài thể hiện những đặc điểm của tự do tự nhiên. Bất kỳ giống loài nào tham gia vào hoạt động mang tính mục đích tự duy trì – tuy không thể chất vấn mục đích của bản thân hoạt động này – đều thuộc về sự sống tự nhiên. Sự sống tự nhiên, do đó, bao trùm tất các giống loài của sự sống từng được biết đến, từ các loài thực vật đến các động vật linh trưởng bậc cao nhất, trừ loài người. Mặc dù tất cả những hình thức này của sự sống khác biệt nhau rất lớn, nhưng chúng vẫn cứ thuộc sự sống tự nhiên chừng nào chúng vẫn nằm trong những giới hạn của tự do tự nhiên. Bất kỳ hình thức sự sống nào mà chúng ta có thể chế tạo – và bất kỳ hình thức sự sống nào chúng ta có thể phát hiện ở những hành tinh khác – cũng sẽ chính thức thuộc về chủng sự sống tự nhiên khi những hoạt động sống của những giống loài này vẫn còn bị hạn chế trong một hình thức của tự do tự nhiên.
Đặc điểm tiêu biểu đầu tiên của tự do tự nhiên là hoạt động tự tái sinh. Bất kỳ hình thức sự sống tự nhiên cũng hành động để tự bảo tồn hay bảo tồn giống loài của mình, và do đó, thể hiện một hình thức cơ bản của sự tự quyết định. Sự tái sinh liên tục của cá thể trong suốt đời sống của mình cũng như sự tái tạo hay sinh nở trong hình thức những cá thể khác là sự thể hiện tính tự quyết định của tự do tự nhiên. Năng lực tự quyết định này có thể khác nhau rất lớn giữa các loài thuộc sự sống tự nhiên. Có sự khác biệt vô cùng đáng kể giữa một cái cây có thể tái tạo chính mình chỉ bằng cách phát tán các hạt giống của nó, hay một con côn trùng tất yếu sẽ chết trong lúc giao phối, và một con thú có thể sống qua cuộc sinh nở của mình để sống tiếp với thế hệ đời sau. Con thú rõ ràng là có năng lực tự quyết định lớn hơn vì nó có thể chăm lo cho con cháu của mình và nhận ra mình trong một chuỗi thế hệ thay vì lập tức bị gộp vào giống loài thông qua quá trình sinh sôi nảy nở. Song tất cả những hình thức này vẫn cứ nằm trong giới hạn của tự do tự nhiên khi chúng không thể tự chất vấn mục đích của sự sinh sản và không thể thay đổi được những mục đích sẵn có từ trước của sự sống thế hệ.
Đặc điểm thứ hai của tự do tự nhiên là khả năng thiết lập một mối quan hệ tự thân mang tính phủ định ở một tồn tại sống. Khi đối mặt với tình thế bất lợi, một tồn tại sống không quy phục một cách thụ động đối với những gì xảy ra mà tham gia vào một hình thức kháng cự chủ động nào đó tương ứng với năng lực tự quyết định của nó. Thậm chí trong tình trạng bệnh tật hay có sự đổ vỡ bên trong, một tồn tại sống không đơn thuần bị vô hiệu hóa hoàn toàn mà có thể tự duy trì chính mình bằng kinh nghiệm phủ định đối với sự đau đớn. Một hòn đá, ngược lại, không phải chịu đựng bất cứ cái gì, vì nó không có mối liên hệ tự thân và không có năng lực phủ định trong chính nó. Năng lực sau là điều kiện tối thiểu để tự do tự nhiên có thể tự quyết định về nó và cho nó. Năng lực mang một mối liên hệ tự thân có tính phủ định là điều kiện khả thể để một tồn tại sống phấn đấu trở thành chính nó, kể cả khi sự phấn đấu này kéo theo bao nỗi nhọc nhằn và đau đớn. Hơn nữa, phấn đấu là chính mình là đặc điểm nội tại của bất kỳ hình thức sự sống nào. Một tồn tại sống lúc nào cũng phải tiếp tục phấn đấu, không phải chỉ vì nó không phải là một tồn tại hoàn tất hay tất yếu thiếu khuyết một cái gì đó, mà vì điều đó khiến nó ở trạng thái sống. Sự sống không có mục tiêu cuối cùng hay sự hoàn tất, vì sự sống chỉ đi đến chung cuộc bằng cái chết. Thậm chí trong tính thực tại trọn vẹn của nó, một tồn tại sống phải tiếp tục phấn đấu để sống, vì sự sống, về bản chất, là một hoạt động thời tính. Mối quan hệ của nó với đối tượng của sự phủ định không thể bị loại bỏ, vì một tồn tại sống phải chấp nhận thay đổi không ngừng và cũng phải biết duy trì chính mình khi nó thay đổi qua thời gian. Mối quan hệ với đối tượng của sự phủ định, bởi thế, nằm ngay bên trong tồn tại sống và là một phần cấu thành nên tính xác thực của nó.
Đặc điểm thứ ba của tự do tự nhiên là mối liên hệ của nó với thời gian dư thừa. Sự tự duy trì đầy nỗ lực của một tồn tại sống tất yếu sinh ra nhiều thời gian hơn so với mức cần thiết để đảm bảo phương tiện cho sự sinh tồn, do đó, ít nhất có khoảng “thời gian rỗi” tối thiểu cho mọi tồn tại sống. Năng lực làm gì đó với thời gian rỗi, cố nhiên, ở mỗi giống loài thuộc sự sống tự nhiên lại khác nhau quá lớn. Ngay cả một loài thực vật đơn giản cũng có thể tự nó sinh ra thời gian rỗi, vì nó không nhất thiết phải dành toàn bộ thời gian của mình để hấp thụ ánh sáng, nước và những hình thức sinh dưỡng khác cần cho sự sống của nó. Nếu ta thử tách cái cây này khỏi bất kỳ hình thức sinh dưỡng nào, nó vẫn có thể sống sót được trong một khoảng thời gian nhất định, điều này giải thích vì sao cái cây lại là cội nguồn thặng dư. Tuy nhiên, cái cây lại không có khả năng sử dụng thời gian rỗi của nó cho chính nó, đến nỗi mà đời sống của cây chẳng có hoạt động nào phân biệt với hoạt động tự bảo tồn. Ngược lại, các loài vật có thể chơi trò chơi, khám phá các khía cạnh mới của môi trường, hay khoan khoái kêu grừ grừ – chúng có khả năng tự hưởng thụ phân biệt với khả năng tự bảo tồn. Thông qua hoạt động này, chúng không những có thể tự sinh ra thời gian rỗi mà còn có thể tận hưởng thời gian rỗi ấy cho chính chúng. Trong khoảng thời gian rỗi dành cho sự hưởng thụ này, loài vật có thể vượt quá phạm vi của những nhu cầu cấp thiết vốn được xác định bởi nhu cầu tự bảo tồn và mở ra thế giới của tự do. Dẫu vậy, ngay cả những loài vật có khả năng tinh vi nhất trong việc tự hưởng thụ vẫn cứ nằm trong những giới hạn của tự do tự nhiên khi chúng không thể tự hỏi mình chúng nên sử dụng thời gian của mình như thế nào, và do đó, không thể xác lập mối liên hệ với thời gian của chúng như thể đó là một hành động tự do.
hải ngọc's Weblog 