Anna Gotlib – Chấn thương và chuyện kể

Anna Gotlib là phó giáo sư triết học tại Brooklyn College (New York). Bà nghiên cứu chuyên sâu về đạo đức sinh học, tâm lý học đạo đức và triết học luật pháp.

*

Loài người những tạo vật kể chuyện: chúng ta thêu dệt những tự sự để kiến tạo nên thế giới của chúng ta. Dù là trên những vách đá của hang động Lascaux hay trên đĩa ghi vàng gắn ở tàu vũ trụ Voyager, chúng ta đều muốn chia sẻ bản ngã của mình và những gì quan trọng đối với mình thông qua ngôn từ, hành động, thậm chí sự im lặng. Các tự sự được làm ra này đã tạo nên những tấm bản đồ tổng thể về thực tại vật lý và những kinh nghiệm của chúng ta – hay, như các triết gia đôi khi nói, về những thế giới đời sống (lifeworlds) mà chúng ta trú ngụ trong đó. Và bởi vì những tự sự có thể tạo ra các thế giới, chúng cũng có thể phá hủy những thế giới ấy.

Chấn thương, trong nhiều lớp vỏ của nó, đã là một phần của những tự sự này từ thời xa xưa, thường là bởi nó đập vỡ những địa hình của các thế giới đời sống của chúng ta. Phá vỡ những ý nghĩa cơ bản nhất, hầu như được mặc định mà hoạt động tự nhận thức của chúng ta đã tạo dựng, nó thay thế những tự sự quen thuộc của chúng ta bằng một cái gì đó đôi khi khủng khiếp, lạ lùng, không thể nói lên được.

Chấn thương là gì? Không đơn thuần chỉ là nỗi sợ hãi, mặc cảm tội lỗi hay những ký ức không mong muốn, chấn thương là một lực tổng thể phá các thế giới của chúng ta, dẫn đến một tình trạng đánh mất thế giới. Nó vạch ra một lằn ranh sắc nét đánh dấu cái “trước đó” và “sau đó”: thế giới trước đó là thế giới trước khi con người sa ngã, là bản ngã mà ta biết; thế giới “sau đó” là tàn tích còn lại của một thế giới đời sống đã bị phá hủy.

Bởi chúng ta là những người kể chuyện bẩm sinh, chúng ta quay về với các tự sự để cố tạo nghĩa cho chấn thương. Các câu chuyện của chúng ta có thể phong phú, đa dạng như bản thân kinh nghiệm của con người. Có lúc chấn thương trong khi có thể phá vỡ cách chúng ta đang hiểu về chính mình, nó cũng có thể tạo ra những chấn động, đưa chúng ta đến một nhận thức rõ ràng hơn về các phiên bản khác, có lẽ còn tốt hơn về bản thân. Và do đó, trong khi sử thi Gilgamesh (có niên đại từ thế kỷ 18 trước công nguyên) đã thoáng cho chúng ta nhận thấy nỗi đau của chấn thương, nó đồng thời cũng khám phá những hiệu ứng chuyển hóa của nó. Thông qua nỗi đau đớn khi mất người bạn thân của mình, chàng Gilgamesh kiêu mạn, khi rơi vào bi kịch cá nhân, trở thành một người gắn kết hơn với sự hữu tử và sự nhất thời – nghĩa là chàng trở nên con người hơn.

Như một sự lựa chọn, ở cái “sau đó”, chúng ta có thể nhận thấy mình trong những không gian ngưỡng khó khăn mà chấn thương dành sẵn cho ta. Sigmund Freud đã lập luận rằng chúng ta có thể bị chấn thương bởi một ý thức chứa đựng nhiều mâu thuẫn về thứ mà ông gọi là “uncanny” (cái bình thường quen thuộc bỗng trở thành xa lạ, bất thường và gây những khó chịu): cái hầu như có thể nhận diện, bị quên lãng hay kìm nén làm chúng ta sợ hãi. Chúng ta có thể nhớ lại nỗi sự hãi này trong những phân mảnh, trong những chớp lóe sống động và trong tình trạng phi ký ức mờ đục (opaque memorylessness). Cũng vì điều này chúng ta cần đến những chuyện kể mà nhờ đó chúng ta định vị được những biên giới này của ký ức. Và vì thế, Toni Morrison trong tiểu thuyết Yêu Dấu (Beloved, 1987), đã viết những tự sự sinh ra từ “sự tái ký ức” (rememory) của những người sống sót qua thời kỳ nô lệ, những người phải đối diện với cái “lạ lùng” (“uncanny”) này bằng việc tập hợp lại, lắp ráp lại những lịch sử của họ, những câu chuyện của gia đình họ, cộng đồng của họ và chính bản thân họ. Chấn thương châm ngòi cho tự sự, và các tự sự đến lượt mình trở thành địa điểm của chấn thương, là chiến trường nơi sự chịu đựng và ký ức gặp gỡ nhau.

Những tự sự hư cấu cung cấp một kiểu minh định về những chấn thương tập thể. Nhưng nhận thức và phản ứng lại chấn thương cũng cần đến những câu chuyện cá nhân để dẫn ta vào những kinh nghiệm đơn nhất về sự mất mát thế giới đời sống. Thứ chúng ta cần, do vậy, là một cách thức trực tiếp hơn để nhìn ra chấn thương thực sự là gì và làm thế nào để chúng ta sống tiếp khi nó thức dậy.

Những tự sự cá nhân này có thể nảy sinh như sự tương phản với nền tảng của những bi kịch lịch sử mang tầm vóc thế giới. Chẳng hạn, nhà văn người Italia, người sống sót qua thời kỳ Holocaust Primo Levi đã mô tả cảm giác của mình khi bị đày đến Auschwitz:

Bị thôi thúc bởi cơn khát, tôi nhìn thấy một trụ băng đẹp đẽ bên ngoài cửa sổ và nằm trong tầm tay. Tôi mở cửa sổ và bóc lấy lớp băng đó, nhưng ngay lập tức một gã coi tù to lớn, bệ vệ đang tuần bên ngoài đã giật lấy nó khỏi tay tôi một cách phũ phàng. Tại sao? Tôi hỏi gã bằng vốn tiếng Đức ít ỏi của mình. Ở đây không có “tại sao” nào cả, gã đáp lại, đồng thời dùng xẻng để thúc tôi vào bên trong buồng.

Ngôn từ của Levi đưa chúng ta vào thế giới của ông, chấn thương của ông – nó trông như thế nào, gợi ra cảm giác gì, vang vọng ra sao. Chúng ta nhìn thấy một con người bị phi nhân hóa không chỉ bởi bản thân sự tàn bạo của trại tập trung mà còn bởi thái độ của những kẻ tra tấn mình khiến cho tình trạng bị chấn thương như thế đã xảy ra. Những gì mà câu chuyện của Levi làm rõ là cách (hay liệu việc) chúng ta gây chấn thương cho nhau phụ thuộc vào thứ mà Ludwig Wittgenstein goi là “thái độ của chúng ta đối với một tâm hồn”: vai trò của hành động hay ngôn từ của chúng ta trong việc nhận diện người khác là người. Những người cai tù của Đức quốc xã không nhìn thấy bất cứ tính người nào như thế ở Levi. Chính sự phi nhân hóa này phát lộ cho chúng ta thấy làm thế nào mà chấn thương lại có thể là thứ mà chúng ta lựa chọn để gây ra cho nhau. Song đồng thời nó cũng gợi ra việc nó có thể bị kháng cự lại như thế nào: trong những hoàn cảnh nghiệt ngã nhất, như trong một cuộc chiến, thái độ của chúng ta đối với tâm hồn của kẻ khác là điều quan trọng.

Chấn thương có cần được hiểu, được thể hiện ra và được đối diện theo phương thức tự sự? Đối với nhiều người, chứ không phải tất cả, nó nên được đối xử như vậy. Nhưng nó cũng có thể coi như một căn bệnh, được thuyết minh cụ thể trong cuốn Cẩm nang trị liệu các chứng bệnh rối loạn tâm thần III (1980), từ đó đưa người ta đến thẳng văn phòng các bác sĩ tâm thần để chữa trị hay các nhà tâm lý học để xin tư vấn hoặc đến các hiệu sách địa phương để mua các cuốn sách self-help. Việc y học hóa chấn thương đã coi nó như một chứng bệnh, một sự xa lạ ngay bên trong bản thân mỗi người, do đó, phải xử lý nó như cách người ta xử lý một loại virus: phải xác định được thủ phạm, tìm được công cụ thích hợp để chiến đấu với kẻ thù và tiêu diệt nó.

Tuy nhiên, bởi sự phức tạp của chấn thương vốn rất thường xuyên lảng tráng những giải pháp thuần túy mang tính y học, cùng lắm chỉ có thể nói cách can thiệp như thế là không đầy đủ. Do đó, hãy quay về với chấn thương như một kinh nghiệm được cảm thấy, gây đe dọa đối với trạng thái hiện sinh của con người. Một lần ốm nặng phải nằm trong phòng chăm sóc đặc biệt có thể khiến người ta sợ hãi đến tê liệt khi nghĩ đến việc phải quay lại nơi đó trong thời kỳ đại dịch. Khi một nạn nhân của bạo lực phải chịu đựng những rối loạn hậu chấn thương, thế giới của người đấy mãi mãi không yên ổn. Trong trạng thái chấn thương “sau đó”, chúng ta không đơn giản chỉ đối mặt với những cảm xúc tiêu cực có thể điều hòa được. Chúng ta thiếu phương tiện để đem đến sự hồi phục lâu dài hơn – những phương thức không chỉ làm nhẹ đi đớn đau mà còn tái thiết những thế giới đời sống có ý nghĩa. Chúng ta bị dạt trôi về cảm xúc, tâm lý và cả mạch tự sự, chúng ta trôi qua chính đời mình mà không quay về được như triết gia, đồng thời là người từng trải qua chấn thương Susan Brison lưu ý trong cuốn sách Aftermath: Violence and the Remaking of a Self (2001). Vậy thì cái gì còn lại để làm lại?

Khi tất cả những thứ khác đã thất bại, chúng ta chỉ có thể tái tạo bản thân câu chuyện. Vì phần lớn chúng ta không thể làm được gì nhiều liên quan đến hoàn cảnh mà trong đó ta tìm thấy chính mình, chúng ta có thể bắt đầu bằng việc sửa chữa lại các câu chuyện nói rằng chúng ta là ai.

Chúng ta làm việc này như thế nào phụ thuộc vào những gì chúng ta muốn những câu chuyện đó làm cho chúng ta. Một số tự sự sẽ day đi dứt lại về nỗi tuyệt vọng bất khả xuyên thấu khi nỗi đau thức tỉnh. Một số câu chuyện khác sẽ khuyên ta lãng quên chấn thương để chấp nhận sự bất toàn của nhận thức. Nhưng như những người yêu thích bộ phim Eternal Sunshine of the Spotless Mind (2004) nhận ra, không một sự lãng quên mang tính duy ý chí nào có thể tẩy xóa những ký ức thẳm sâu mà ta không hề mong muốn.

Một thứ cũng thất bại khác là lối suy nghĩ về sự nhiệm màu. Những người theo chủ trương sống theo tinh thần người Mỹ, hướng đến những tự sự về thắng lợi, tập trung vào hạnh phúc đem đến những câu chuyện mà nhà hoạt động chính trị Barbara Ehrenreich goi là “chủ nghĩa lạc quan hấp tấp” trong cuốn sách Bright-Sided (2009) hay còn có tựa đề khác, Smile or Die trong ấn bản tại vương quốc Anh. Như Ehrenreich đã lưu ý:

Chúng ta không thể đưa mình vào những hoàn cảnh như ý muốn chỉ bằng việc mơ ước về nó. Chúng ta phải dốc sức cho một cuộc đấu tranh chống lại những chướng ngại vật gây sợ hãi, cả những chướng ngại mà mình tạo ra lẫn những gì do thiên nhiên áp đặt.

Nhưng đối với tôi, không một lựa chọn nào trên đây đưa chúng ta gần hơn đến việc sửa chữa lại thế giới.

Vậy thì điều gì làm được việc này? Thật ngạc nhiên, đó là một kiểu lạc quan chủ nghĩa – song không phải một tinh thần lạc quan hời hợt, nông nổi. Vicktor Frankl, bác sĩ chuyên khoa thần kinh, nhà tâm thần học người Áo đồng thời là nạn nhân sống sót qua thảm họa diệt chủng Holocaust, đã biện luận cho điều này trong phần tái bút của cuốn hồi ký của ông Man’s Search for Meaning [Con người đi tìm ý nghĩa, 1946], rằng giữa tuyệt vọng, bi kịch và khổ đau, chúng ta vẫn có thể tìm thấy – hay thật ra, sáng tạo – ý nghĩa bằng việc hướng theo thứ mà ông gọi là “chủ nghĩa lạc quan bi kịch”. Chính thứ chủ nghĩa lạc quan lạ lùng này cho phép chúng ta tái tạo chính mình và thế giới, bất chấp những gì Frankl gọi là “bộ ba bi kịch” gồm đau đớn, dằn vặt và cái chết.

Với tinh thần lạc quan chủ nghĩa của Frankl, chúng ta quay lại đối diện với chấn thương. Có thể nhận ra thứ chủ nghĩa lạc quan bi kịch này trong câu chuyện về cô y tá tại Trung tâm điều trị tích cực Brooklyn, người đã lựa chọn ở lại bên cạnh một bệnh nhân COVID-19 đang hấp hối, làm chứng cho nỗi khổ sở của ông ta. Nhận thức sâu sắc về chấn thương của con người khi phải chết trong tình trạng bị cô lập, cô đem đến một phản tự sự bằng thái độ ân cần với tâm hồn người bệnh, điều có thể giúp tái tạo thế giới đời sống của ông ta và của chính cô, dù chỉ là chút ít. Cô làm chứng trong lặng lẽ và bằng những câu chuyện được nói lên – “Bạn không cô độc”. Hành động của cô đã biến chấn thương thành một điều ý nghĩa hơn: sự cô độc của con người trong khổ đau và cái chết không còn là tình trạng không thể hiểu nổi mà được nó được chia sẻ với niềm cảm thông sâu sắc. Và cho dù hành động của cô không thể cứu được sinh mệnh của con người theo nghĩa cơ bản nhất, nhưng nó cứu được thế giới cho người bệnh, bất kể thời gian còn lại là bao nhiêu.

Do đó, chủ nghĩa lạc quan bi kịch đòi hỏi chúng ta hãy buông bỏ khuynh hướng kiếm tìm hạnh phúc. Chúng ta đối diện với quá trình khó khăn của việc sửa chữa, hàn gắn thế giới thông qua quá trình khôi phục ý nghĩa – thông qua việc chúng ta làm, các mối quan hệ của chúng ta và thông qua việc sống với bản thân nỗi khổ đau. Và những gì quá trình này đòi hỏi không phải là sự khước từ sự tồn tại của chấn thương hay những sức mạnh hủy họa của nó mà là quyết định được cân nhắc kỹ lưỡng để làm sao củng cố cõi sống của chúng ta bằng việc duy trì, nâng đỡ những thế giới đời sống của nhau.

Chấn thương không phải là thứ virus để chữa chạy, không phải một câu chuyện để lãng quên, hay một nỗi buồn thẳm sâu cần phải được thay thế bằng một thứ lạc quan nông nổi. Những gì nó có thể làm là trở thành chất xúc tác cho nhiều câu chuyện khác nhau – những câu chuyện sâu sắc hơn về việc chúng ta là ai, chúng ta có giá trị như thế nào và làm sao chúng ta có thể sống “sau” chấn thương. Và những câu chuyện này không thuộc motif đi tìm hạnh phúc – chúng là câu chuyện về sự kiến tạo ý nghĩa, làm lại ý nghĩa. Có lẽ nếu ta sống với những chấn thương của mình ít miễn cưỡng hơn và mở ra những khả năng cho việc tái tạo các câu chuyện, chúng ta có thể tích hợp một số những kinh nghiệm tệ hại nhất của mình vào trong những câu chuyện không ngừng được mở ra về chính bản thân mình. Dù không mấy dễ chịu, chúng ta có thể phải sống cùng, thậm chí phát triển bản thân, trong chính cái nhìn nghiêm khắc của chấn thương. Bởi vì chấn thương có thể và sẽ phá hủy những thế giới của chúng ta lần nữa.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Anna Gotlib, “Trauma Unmakes the World of the Self. Can Stories Repair It?”, https://psyche.co/ideas/trauma-unmakes-the-world-of-the-self-can-stories-repair-it

Martin Hagglund – Tự do tự nhiên và tự do tinh thần (phần 2)

Phần 1

Sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần lại bắt nguồn từ quan điểm thế tục về sự sống nằm dưới tất cả các luận điểm trong cuốn sách này của tôi. Từ nhãn quan tôn giáo, một sự sống tận cùng bằng cái chết là vô nghĩa và không có mục đích. Để sự sống có ý nghĩa và mục đích, cuối cùng sự sống phải được đặt trên hoặc bị hút vào một cái gì đó vô hạn – một cái gì đó không bao giờ chết. Luận điểm của tôi, ngược lại, cho rằng bất kỳ mục đích nào của sự sống cũng phụ thuộc vào viễn cảnh về cái chết. Điều này không có nghĩa là cái chết là mục đích của sự sống. Cái chết không phải là mục đích, cũng không phải sự hoàn thiện hay kết thúc của bất cứ cái gì, mà đúng hơn nó là sự mất mát không thể cứu vãn nổi của sự sống. Tuy vậy, vấn đề là sẽ chẳng có gì lâm nguy trong sự sống – chẳng mục đích nào là quan trọng – nếu không có sự rập rình của cái chết. Sự sống chỉ quan trọng dưới ánh sáng của cái chết.

Những nỗ lực cá nhân và tập thể của chúng ta để duy trì sự sống đã làm chứng cho mối quan hệ của chúng ta với cái chết. Một đặc điểm trung tâm của sự sống tinh thần của chúng ta là việc tưởng nhớ đến những người quá cố, cũng như việc chúng ta tìm cách để làm sao mình được nhớ đến sau khi chết. Tầm quan trọng này của ký ức – của sự hồi tưởng – không tách khỏi nỗi lo âu của việc bị lãng quên. Sự trung thành của chúng ta đối với các thế hệ trong quá khứ trở nên sống động bởi cảm giác họ còn sống tiếp chừng nào chúng ta còn giữ ký ức về họ, cũng như chúng ta sẽ còn sống tiếp nếu các thế hệ mai sau còn nuôi ký ức về chúng ta. Không nên đánh đồng hình thức của sự sống tiếp này với một quan điểm tôn giáo về sự sống vĩnh cửu. Nếu chúng ta bị thôi thúc để giữ ký ức về người chết – nếu chúng ta lãnh lấy trách nhiệm giữ hình ảnh của họ sống động trong ta – thì đó là bởi chúng ta nhận thức được họ đã chết. Tương tự, nếu ta quan tâm đến việc mình sẽ được nhớ tới sau khi mình qua đời, thì đó cũng là vì ta nhận thức được mình rồi cũng sẽ chết. Không có viễn cảnh về cái chết, không có viễn cảnh về việc sự sống của ta có thể mất mát vĩnh viễn, sẽ chẳng có mục đích nào trong việc duy trì sự sống tự nhiên hay sự sống tinh thần cả. Sự sống không thể là sự sống nếu không có cái chết. Chỉ một sự sống hữu hạn mới có thể mang nghĩa như là sự sống. Đây là luận điểm tôi sẽ đào sâu ở chương này nhằm chứng minh làm thế nào mà tính hữu hạn lại là điều kiện khả thể cho bất kỳ hình thức nào của sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần.

Xuất phát điểm cho luận điểm của tôi là khái niệm về sự sống được đặc trưng bởi tính tự duy trì. Một tồn tại sống không thể đơn giản chỉ tồn tại mà phải duy trì và tái sinh chính mình thông qua hoạt động của riêng nó. Khá niệm tự duy trì nằm dưới tất cả những định nghĩa về các sinh thể và các hệ thống sống như là những tồn tại, những hệ thống có khả năng tự tổ chức. Trạng thái sống động của một sự vật nhất thiết đòi hỏi nó phải có một mối liên hệ tự thân, và bất kỳ mối liên hệ tự thân nào thì cũng nằm trong hoạt động tự duy trì.  Những thực thể phi sự sống (nonliving) không có bất cứ một hình thức nào của mối liên hệ tự thân vì chúng không làm bất cứ việc gì để duy trì chính sự tồn tại của chúng. Một hòn đá chỉ đơn giản nằm trên đất trong khoảng thời gian phi xác định. Việc hòn đá có bị dịch chuyển hay bị đập vỡ chẳng liên quan gì đến hoạt động của chính nó. Đây là sự phân biệt về mặt phạm trù giữa phi sự sống và sự sống. Các thực thể tồn tại mà không có hoạt động tự duy trì thì chẳng phải là thực thể sống hay chét mà là thực thể phi sự sống. Ngược lại, một thực thể được hiểu như là sự sống nếu sự tồn tại của nó phụ thuộc vào hoạt động của nó để duy trì chính mình. Nếu hoạt động tự duy trì này ngừng lại, thực thể ấy không còn là sự sống mà là thực thể chết.

Từ góc độ triết học, khái niệm sự sống cần phải được phân biệt với những hình thức sinh học đặc thù của sự sống. Cho rằng sự sống ấy phụ thuộc vào những hình thức sinh học đặc thù là một lập luận luẩn quẩn. Chúng ta không thể định nghĩa sự sống đơn thuần bằng việc liệt kê những đặc điểm mà ta bắt gặp ở nhiều giống loài khác nhau của sự sống, vì điều này lập tức đặt ra câu hỏi điều gì khiến ta có thể nhận dạng những giống loài này là có sự sống. Các quan điểm sinh học hiên thời xác nhận khái niệm sự sống như là thực thể tự duy trì, nhưng chúng không bao trùm hết tất cả những khả năng có thể của sự sống. Khái niệm về sự sống mang tính hình thức, hiểu theo nghĩa nó không đặc trưng cho một bản chất, một nền tảng nhất định nào. Chúng ta có thể chế tạo những hình thức của sự sống dựa trên những nền tảng nhân tạo, và chúng ta có thể phát hiện về những giống loài mang sự sống (thí dụ, trên các hành tinh khác) nhưng chúng lại không phát triển trên nền tảng carbon như những hình thức sự sống mà hiện thời đang được biết đến.

Câu hỏi mang tính triết học đặt ra ở đây là điều gì khiến cho bất cứ sự sống nào được nhận thức là sự sống. Để xem một thực thể có phải một là một sự sống thì chỉ dựa vào việc nhận dạng một bản chất vật chất hay một tập hợp những đặc điểm vật chất nào đó là chưa đủ. Đúng hơn, một thực thể được hiểu là sự sống khi và chỉ khi nó thể hiện hoạt động mang tính mục đích của mình – hoạt động tự duy trì. Nếu một người ngoài hành tinh đáp xuống phòng khách của bạn, bạn có thể hiểu y là một tồn tại sống, cho dù y không được làm từ một chất liệu bạn từng thấy trước đó. Tương tự, nếu bạn đáp xuống một hành tinh khác, thì việc coi những thực thể mà bạn gặp có phải là sự sống hay không phụ thuộc vào hoạt động mà chúng thể hiện ra hơn là dựa vào chất liệu mà chúng được tạo thành.

Loại nền tảng vật chất nào có thể tương thích với hoạt động sống là một vấn đề kinh nghiệm chủ nghĩa không thể đặt lên trước. Nhiệm vụ của triết học, đúng hơn, là suy ra những đặc điểm quan trọng của sự sống từ những đặc điểm hình thức của sự tự duy trì. Thứ trở nên bấp bênh ở đây chính là khái niệm sự sống – bao gồm từ những hình thức cơ bản nhất của sự sống tự nhiên đến những hình thức cao nhất của sự sống tinh thần.

Đặc điểm đầu tiên chúng ta có thể suy ra được là sự sống vốn dĩ hữu hạn. Tính mục đích của sự tự duy trì tiền giả định rằng sự sống của những tồn tại sống phụ thuộc vào hoạt động, nghĩa là chúng sẽ phân rã và chết nếu nếu không tự duy trì chính mình. Không có viễn cảnh về sự chết, sẽ không thể nào hiểu nổi mục đích của hoạt động tự duy trì. Chỉ những ai, những gì phải sống trong mối liên hệ với cái chết như một khả thể nội tại mới hiểu được ý nghĩa của hoạt động sống. Nếu sự sống không phải là cái gì đó có thể mất mát, sẽ chẳng có mối quan tâm thiết thân nào dành cho hoạt động tự duy trì.

Đặc điểm thứ hai: sự sống phải phụ thuộc vào cơ thể vật chất mong manh. Sự sống không thể quy giản thành một nền tảng vật chất đặc biệt nào đó, song nó đòi hỏi phải có một hình thức nào đó của cơ thể vật chất cần đến hoạt động tự duy trì. Cơ thể vật chất của một sự sống cần phải là một cơ thể mong manh, nghĩa là, nó phải đối mặt với nguy cơ bị phân rã hoặc ngừng hoạt động. Nếu một tồn tại sống không phụ thuộc vào một cơ thể vật chất mong manh thì sẽ không có một chủ thể hay một khách thể nào của hoạt động tự duy trì. Để là một tồn tại sống động nhất thiết phải tham gia vào việc duy trì một cơ thể vật chất vốn có thể ngừng được cấp sự sống.

Đặc điểm thứ ba: phải có một mối quan hệ phụ thuộc bất đối xứng giữa sự sống và phi sự sống. Bất kỳ một hình thức nào của sự sống nhất thiết phải có mối liên hệ với những sự vật vô tri vô giác (viễn tượng về chính sự chết của nó) nhưng luận điểm nghịch đảo thì lại không đúng. Vật chất vô tri vô giác không cần đến bất cứ hình thức sự sống nào để tồn tại. Trong khi sự sống không thể tồn tại nếu không thiết lập mối quan hệ với vật chất phi sự sống thì vật chất phi sự sống hoàn toàn có thể tồn tại mà không cần bất cứ quan hệ nào với sự sống. Đó là lý do tại sao thế giới vật chất có thể tồn tại trước khi có bất cứ tồn tại sống nào và thế giới đó có thể còn lại sau khi tất cả những tồn tại sống đó tuyệt diệt.

Khái niệm về sự sống như là sự tự duy trì, do đó, dứt khoát phân biệt với các ý niệm về nó như là sự tự đủ. Hình thức của sự tự duy trì không phải là một hình thức toàn quyền mà là một hình thức hữu hạn. Lý do khiến một tồn tại sống buộc phải duy trì và tái sinh chính mình là bởi không những nó không tự đủ mà còn có nguy cơ bị phân rã và chết đi.

Những đặc điểm này khiến ta nhận diện cái gì mới là sự sống. Sống động là đặc trưng về hình thức của sự sống như một thực thể, thể hiện trong hoạt động tự duy trì sự tồn tại vật chất mong manh của thực thể ấy. Khái niệm về sự sống này gồm hai chủng loại mà tôi gọi là sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần.Tương ứng với bản thân khái niệm sự sống, hai chủng loại này được định nghĩa không phải theo nền tảng hay thuộc tính vật chất mà theo hai hình thức hoạt động sống khác nhau. Sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần là hai cách tồn tại như một thực thể sống phân biệt với nhau rõ rệt về hình thức. Hai cách tồn tại này lần lượt được đặc trưng bởi tự do tự nhiên và tự do tinh thần.

Sự sống tự nhiên bao gồm tất cả các giống loài thể hiện những đặc điểm của tự do tự nhiên. Bất kỳ giống loài nào tham gia vào hoạt động mang tính mục đích tự duy trì – tuy không thể chất vấn mục đích của bản thân hoạt động này – đều thuộc về sự sống tự nhiên. Sự sống tự nhiên, do đó, bao trùm tất các giống loài của sự sống từng được biết đến, từ các loài thực vật đến các động vật linh trưởng bậc cao nhất, trừ loài người. Mặc dù tất cả những hình thức này của sự sống khác biệt nhau rất lớn, nhưng chúng vẫn cứ thuộc sự sống tự nhiên chừng nào chúng vẫn nằm trong những giới hạn của tự do tự nhiên. Bất kỳ hình thức sự sống nào mà chúng ta có thể chế tạo – và bất kỳ hình thức sự sống nào chúng ta có thể phát hiện ở những hành tinh khác – cũng sẽ chính thức thuộc về chủng sự sống tự nhiên khi những hoạt động sống của những giống loài này vẫn còn bị hạn chế trong một hình thức của tự do tự nhiên.

Đặc điểm tiêu biểu đầu tiên của tự do tự nhiên là hoạt động tự tái sinh. Bất kỳ hình thức sự sống tự nhiên cũng hành động để tự bảo tồn hay bảo tồn giống loài của mình, và do đó, thể hiện một hình thức cơ bản của sự tự quyết định. Sự tái sinh liên tục của cá thể trong suốt đời sống của mình cũng như sự tái tạo hay sinh nở trong hình thức những cá thể khác là sự thể hiện tính tự quyết định của tự do tự nhiên. Năng lực tự quyết định này có thể khác nhau rất lớn giữa các loài thuộc sự sống tự nhiên. Có sự khác biệt vô cùng đáng kể giữa một cái cây có thể tái tạo chính mình chỉ bằng cách phát tán các hạt giống của nó, hay một con côn trùng tất yếu sẽ chết trong lúc giao phối, và một con thú có thể sống qua cuộc sinh nở của mình để sống tiếp với thế hệ đời sau. Con thú rõ ràng là có năng lực tự quyết định lớn hơn vì nó có thể chăm lo cho con cháu của mình và nhận ra mình trong một chuỗi thế hệ thay vì lập tức bị gộp vào giống loài thông qua quá trình sinh sôi nảy nở. Song tất cả những hình thức này vẫn cứ nằm trong giới hạn của tự do tự nhiên khi chúng không thể tự chất vấn mục đích của sự sinh sản và không thể thay đổi được những mục đích sẵn có từ trước của sự sống thế hệ.

Đặc điểm thứ hai của tự do tự nhiên là khả năng thiết lập một mối quan hệ tự thân mang tính phủ định ở một tồn tại sống. Khi đối mặt với tình thế bất lợi, một tồn tại sống không quy phục một cách thụ động đối với những gì xảy ra mà tham gia vào một hình thức kháng cự chủ động nào đó tương ứng với năng lực tự quyết định của nó. Thậm chí trong tình trạng bệnh tật hay có sự đổ vỡ bên trong, một tồn tại sống không đơn thuần bị vô hiệu hóa hoàn toàn mà có thể tự duy trì chính mình bằng kinh nghiệm phủ định đối với sự đau đớn. Một hòn đá, ngược lại, không phải chịu đựng bất cứ cái gì, vì nó không có mối liên hệ tự thân và không có năng lực phủ định trong chính nó. Năng lực sau là điều kiện tối thiểu để tự do tự nhiên có thể tự quyết định về nó và cho nó. Năng lực mang một mối liên hệ tự thân có tính phủ định là điều kiện khả thể để một tồn tại sống phấn đấu trở thành chính nó, kể cả khi sự phấn đấu này kéo theo bao nỗi nhọc nhằn và đau đớn. Hơn nữa, phấn đấu là chính mình là đặc điểm nội tại của bất kỳ hình thức sự sống nào. Một tồn tại sống lúc nào cũng phải tiếp tục phấn đấu, không phải chỉ vì nó không phải là một tồn tại hoàn tất hay tất yếu thiếu khuyết một cái gì đó, mà vì điều đó khiến nó ở trạng thái sống. Sự sống không có mục tiêu cuối cùng hay sự hoàn tất, vì sự sống chỉ đi đến chung cuộc bằng cái chết. Thậm chí trong tính thực tại trọn vẹn của nó, một tồn tại sống phải tiếp tục phấn đấu để sống, vì sự sống, về bản chất, là một hoạt động thời tính. Mối quan hệ của nó với đối tượng của sự phủ định không thể bị loại bỏ, vì một tồn tại sống phải chấp nhận thay đổi không ngừng và cũng phải biết duy trì chính mình khi nó thay đổi qua thời gian. Mối quan hệ với đối tượng của sự phủ định, bởi thế, nằm ngay bên trong tồn tại sống và là một phần cấu thành nên tính xác thực của nó.

Đặc điểm thứ ba của tự do tự nhiên là mối liên hệ của nó với thời gian dư thừa. Sự tự duy trì đầy nỗ lực của một tồn tại sống tất yếu sinh ra nhiều thời gian hơn so với mức cần thiết để đảm bảo phương tiện cho sự sinh tồn, do đó, ít nhất có khoảng “thời gian rỗi” tối thiểu cho mọi tồn tại sống. Năng lực làm gì đó với thời gian rỗi, cố nhiên, ở mỗi giống loài thuộc sự sống tự nhiên lại khác nhau quá lớn. Ngay cả một loài thực vật đơn giản cũng có thể tự nó sinh ra thời gian rỗi, vì nó không nhất thiết phải dành toàn bộ thời gian của mình để hấp thụ ánh sáng, nước và những hình thức sinh dưỡng khác cần cho sự sống của nó. Nếu ta thử tách cái cây này khỏi bất kỳ hình thức sinh dưỡng nào, nó vẫn có thể sống sót được trong một khoảng thời gian nhất định, điều này giải thích vì sao cái cây lại là cội nguồn thặng dư. Tuy nhiên, cái cây lại không có khả năng sử dụng thời gian rỗi của nó cho chính nó, đến nỗi mà đời sống của cây chẳng có hoạt động nào phân biệt với hoạt động tự bảo tồn. Ngược lại, các loài vật có thể chơi trò chơi, khám phá các khía cạnh mới của môi trường, hay khoan khoái kêu grừ grừ – chúng có khả năng tự hưởng thụ phân biệt với khả năng tự bảo tồn. Thông qua hoạt động này, chúng không những có thể tự sinh ra thời gian rỗi mà còn có thể tận hưởng thời gian rỗi ấy cho chính chúng. Trong khoảng thời gian rỗi dành cho sự hưởng thụ này, loài vật có thể vượt quá phạm vi của những nhu cầu cấp thiết vốn được xác định bởi nhu cầu tự bảo tồn và mở ra thế giới của tự do. Dẫu vậy, ngay cả những loài vật có khả năng tinh vi nhất trong việc tự hưởng thụ vẫn cứ nằm trong những giới hạn của tự do tự nhiên khi chúng không thể tự hỏi mình chúng nên sử dụng thời gian của mình như thế nào, và do đó, không thể xác lập mối liên hệ với thời gian của chúng như thể đó là một hành động tự do.

(Còn tiếp)

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hagglund, “Natural and Spiritual Freedom”,  https://yalereview.yale.edu/natural-and-spiritual-freedom

Randy Rosenthal – “Không phải ‘Dịch Hạch’ mà là ‘Hồi ký viết dưới hầm”

Randy Rosenthal dạy Viết văn tại Đại học Harvard. Các bài viết của ông đã được công bố trên The New York Times, the Washington Post và nhiều ấn phẩm khác

*

Trong những tháng đầu tiên của năm nay, khi đại dịch coronavirus bùng phát, người đọc quay về với văn chương viết về bệnh dịch: Mười ngày của Boccacio, Nhật ký năm dịch hạch của Defoe và hơn hết là Dịch hạch của Albert Camus. Song cuốn tiểu thuyết nói về thời khắc của chúng ta một cách thấu suốt hơn cả thì phải là Hồi ký viết dưới hầm của Dostoyevsky. Tại sao? Vì cuốn tiểu thuyết của Dostoyevsky biện luận rằng con người là một thực thể phi lý trí, và khi được trao cho quyền lựa chọn, chúng ta sẽ hành động đi ngược với những lợi ích tốt nhất của mình. Và tại sao lại vậy? Vì chúng ta coi tự do cao hơn lý trí.

Được xuất bản vào năm 1864, Hồi ký viết dưới hầm được xem là tác phẩm đầu tiên của văn chương hiện sinh. Phần hai của cuốn tiểu thuyết là một tự sự kịch tính, nhưng phần đầu là những chuỗi độc thoại cay nghiệt – những lời bộc bạch cao ngạo và chua chát của một gã 40 tuổi, một cựu viên chức được biết đến như là Người Dưới Hầm. Trọng tâm công kích trong chuỗi độc thoại đó của nhân vật là ý tưởng được trình bày trong cuốn tiểu thuyết Làm gì của Nikolay Chernyshevsky xuất bản trước đó một năm. Cuốn tiểu thuyết này cho rằng con người sẽ hành động theo đạo đức và lý lẽ vì làm như thế sẽ có lợi cho chính họ. Người Dưới Hầm lập luận rằng, không, có một cái gì đó còn đắt giá đối với con người hơn chính lợi ích lớn nhất của họ, và vì nó, con người sẵn sàng vứt bỏ lý trí, danh dự, sự yên bình và thịnh vượng. Và thứ đắt giá nhất là “ý chí tự do, không có bất cứ cái gì ràng buộc, là thói đồng bóng, mặc dù hoang dại, là huyễn tưởng của y, đôi khi được bốc lên đến mức điên cuồng.”

Để minh họa cho luận điểm của mình, Người Dưới Hầm sử dụng ẩn dụ hai lần hai là bốn. Y căm ghét ẩn dụ ấy. Tại sao? Vì dữ kiện thực tế và công thức toán học không có chỗ cho ý chí tự do. Chúng ta chẳng thể làm gì để chống lại phép tính hai lần hai là bốn. “Tự nhiên không hỏi ta về nó,” y lý giải, “tự nhiên chẳng bận tâm đến mong ước của ta hay liệu ta có thích luật lệ của nó hay không.” Và do đó y muốn sỉ nhục nó. Với y, “hai lần hai là năm cũng là một thứ rất ổn.”

Giống như các nhà kỹ nghệ và theo chủ nghĩa vị lai ngày nay, các trí thức giữa thế kỷ XIX tin rằng xã hội có thể được cải thiện bằng lý tính, thậm chí theo cách thức của toán học. Rằng chúng ta có thể “suy diễn toàn bộ sự thỏa mãn của con người thành phép trung bình cộng của các con số thống kê và những công thức khoa học-kinh tế.” Nó đơn giản là một vấn đề logic, liên quan đến các con số và công nghệ ứng dụng. Song Dostoyevsky không cho rằng hành vi của con người lại có thể được lập thành một bản niên giám. Ông nhận ra một điều mà những người cùng thời với ông không thấy: sự bướng bỉnh, ngang ngạnh ở chúng ta quan trọng hơn bất cứ thứ gì khác. Và rằng từ nỗi oán giận đối với các luật lệ của tự nhiên, chúng ta sẽ quẳng lý trí cho gió bay. Hay như cách diễn đạt của ông: “Dù tốt hay xấu đi nữa, việc nghiền nát mọi thứ đôi khi rất sướng.”

Ở một chỗ trong cuốn sách, Người Dưới Hầm khẳng định ngay cả việc nhức răng cũng có khoái thú. Thực chất, gã lập luận, rằng chúng ta còn muốn có một nỗi đau nhỏ nào đó giống như việc nhức răng. Bởi khi đó, chúng ta có thể than phiền về nó. “Người ta không chịu đựng nỗi đau ấy trong im lặng, dĩ nhiên là thế,” Người Dưới Hầm nhận xét, “họ rền rĩ, nhưng những tiếng rền rĩ ấy lại không trực tiếp và thật thà, họ hằn học và nỗi hằn học là toàn bộ vấn đề của họ.” Nói khác đi, chúng ta không chỉ thấy khoái thú trong đau đớn mà còn trong cả việc hằn học. Khi được bảo phải làm gì, chúng ta liền làm điều ngược lại, chỉ đơn giản vì hằn học.

Giờ đây, ta có thể thấy rõ Hồi ký viết dưới hầm đã trả lời những câu hỏi gây bối rối nhất của thời ta đang sống. Tại sao có người từ chối việc đeo khẩu trang khi sự bất tiện nhỏ này lại giúp họ bảo vệ bản thân và xã hội? Tại sao lại những cử tri ở những vùng nông thôn nghèo lại ủng hộ một đảng chính trị nhất quyết bãi bỏ chính sách phúc lợi y tế giúp họ đảm bảo sự sống? Tại sao những người biểu tình ở thành thị lại hăng hái bạo động, do vậy, khiến việc phản kháng của họ bị coi là hành vi gây rối trị an? Ở mọi phương diện, chúng ta đều nhìn thấy những hành vi phản tác dụng đối với mục tiêu của chính con người. Và những lời độc thoại của Người Dưới Hầm đã giải thích tại sao.

Trong một tiểu luận về Dịch hạch đăng trên mục “Quan điểm” của tờ The New York Times, Alain de Botton viết, “Camus đã nói với chúng ta ngay ở thời điểm chúng ta đang sống không phải vì ông là một nhà tiên tri siêu phàm, người có thể thấy trước những gì mà những nhà nghiên cứu bệnh dịch không thể thấy được.” Nhưng có phải vậy chăng? Camus có thể đã thâu tóm được tình thế hiện sinh của con người, hiểu theo nghĩa “mỗi chúng ta đều có một trận dịch hạch bên trong mình.” Tuy nhiên, trong Hồi ký viết dưới hầm, Dostoevsky đã viết rằng định nghĩa đúng nhất về loài người là: “Đó là một tạo vật có hai chân và không có lòng biết ơn.”

Thật vây. Cả Dịch hạch Mười ngày đều miêu tả những trận đại dịch tương ứng một cách kinh ngạc với trải nghiệm của chính chúng ta. Nhưng có một đoạn đậm chất tiên tri trong Hồi ký viết dưới hầm cho thấy đây mới là cuốn sách nắm bắt tốt nhất thời đại của chúng ta. Người Dưới Hầm nói rằng anh ta sẽ chẳng ngạc nhiên nếu trong một tương lai tốt đẹp, “ở đâu ra một quý ngài mất hết diện mạo chỉn chu, lộ rõ vẻ phản động, chống nạnh ngang ngược và nói với chúng ta: “Này các ngài, tại sao chúng ta không đá phăng cái lý trí tĩnh lặng này, tống khứ tất cả những tính toán cho quỷ dữ để sống đời mình tùy theo mình muốn?”

Điều đáng sợ là, Dostoyevsky nói thêm, kẻ đó thế nào cũng tìm được người hưởng ứng.

Và thế là hết.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Randy Rosenthal, “Not The Plague but Notes from Underground“, https://lareviewofbooks.org/short-takes/not-plague-notes-underground/

Louise Glück – Hôn nhân

Louise Gluck (nhà thơ Mỹ, 1943)

Trang thơ Louise Glück (8 bài thơ)



Louise Gluck là một tên tuổi của thơ ca Mỹ đương đại, là tác giả của 11 tập thơ và 1 tập tiểu luận phê bình. Bà đã đạt đuợc hầu hết các giải thưởng văn học quan trọng của Mỹ: giải Pulitzer năm 1993 cho tập thơ The Wild Iris, giải thưởng National Book Critics Circle Award cho tập The Triumph of Achilles, giải The New Yorker’s Book Award cho tập Vita Nova…

Louise Gluck đã đuợc giới thiệu với công chúng Việt Nam trong tuyển tập 15 nhà thơ Mỹ thế kỷ XX. Trong tuyển tập này, thơ của Louise Gluck đã đuợc nhận định như sau: “Thơ của Louise Gluck nhạy cảm và kiệm lời, thường bắt đầu bằng những cảm xúc nhức nhối về tình yêu, sự sinh nở và cái chết. Các hình ảnh của thơ bà hiện ra tự nhiên nhưng bất ngờ, và dễ dàng đi từ một cảm nhận trực tiếp tới một từ trừu tượng.”

Bài thơ đuợc chuyển ngữ duới đây là một bài thơ lạ lùng. Đọc nguyên bản bài thơ, bạn có thể cảm nhận đuợc một thứ nhịp điệu đuợc tác giả chủ ý tạo dựng, các hình ảnh được liên kết lại bởi thứ nhịp điệu dập dồn mà vẫn có phần dịu dàng đó. Bài thơ có thể mở ra nhiều liên tưởng, nhiều chiều diễn giải.

Tôi chắc là mình không dịch ổn lắm bài thơ này. Rất mong các bạn có thể góp ý.

*

Hôn nhân


Họ lại ở bên biển suốt cả tuần

Và tiếng biển tô màu mọi vật

bầu trời xanh tràn lấp qua ô cửa

Nhưng đó chỉ là tiếng sóng nện bờ –

giận dữ. Giận dữ vì một điều gì đó. Dẫu là gì đi nữa

đó hẳn là lý do khiến chàng ngoảnh mặt đi. Giận dữ, dù chàng chưa bao giờ đánh nàng

chưa bao giờ thốt ra lời nào, có lẽ.


Giờ nàng đành tìm câu trả lời từ phía khác

từ biển kia, có thể, hay từ những đụn mây xám

đột ngột dâng trên biển. Mùi của biển ở trong những tấm chăn

mùi mặt trời và gió, mùi khách sạn thơm tho và tươi mới

vì chúng đuợc thay đổi từng ngày


Chàng chưa bao giờ nói ra lời. Lời, với chàng, chỉ dành cho công việc

để thu xếp, sắp đặt mọi thứ. Chưa bao giờ lời đuợc dùng cho sự giận dữ

sự dịu dàng cũng không


Nàng ve vuốt lưng chàng. Nàng áp mặt lên đó

dù trông giống như người ta úp mặt vào tường


Và sự im lặng giữa hai nguời thật cũ xưa: nỗi im lặng ấy nói rằng

đây là những ranh giới


Chàng không ngủ, cũng chẳng buồn giả vờ đang ngủ

Hơi thở chàng không đều, chàng thở vào miễn cưỡng

chàng không muốn buộc mình phải sống

và chàng thở hắt ra gấp gáp, như một ông vua xua đuổi một tên hầu


Dưới sự im lặng kia, duới âm thanh của biển kia –

biển trải dài nỗi giận dữ của mình, miên man, miên man mãi

Hơi thở chàng lùa sóng trào lên


Nhưng nàng biết nàng là ai và nàng biết điều nàng muốn

Chỉ cần điều đó đúng, chỉ cần vậy thôi, một điều bình thường như thế kia

chẳng thể làm đau nàng.

Hải Ngọc dịch
Nguồn: Louise Gluck, “Marriage”, The New Yorker, 22-10-2007

Eric Weiner – Triết học cho thời đại khủng hoảng

Eric Weiner là tác giả của những cuốn sách như The Geography of Genius (2016), The Socrates Express: In Search of Life Lessons from Dead Philosophers (2020)

Would Camus' Sisyphus want Basic Income? — Musing Mind

*

Nhờ cơn đại dịch và hậu quả về kinh tế mà nó gây ra, giờ đây tất cả chúng ta đều trở thành triết gia cả.  “Phương thuốc chậm” này, như cách người ta gọi triết học, chính là thứ mà chúng ta cần. Triết học ở đây không phải là một hình thức đăm chiêu siêu hình mà như là thứ mà người Hy Lạp cổ đại ban đầu đã hình dung: một thứ thuốc thực tế, có tác dụng trị liệu cho tâm hồn.

Triết học giúp chúng ta tháo gỡ những câu hỏi khúc mắc về đạo đức mà trận đại dịch này đặt ra, nhưng nó cũng có thể giúp chúng ta đáp lại những tình thế khó khăn vừa rất đỗi cá nhân mà đồng thời cũng hết sức cấp thiết. Làm thế nào để chịu đựng những gì không thể chịu đựng? Làm thế nào để tìm được sự chắc chắn trong một thế giới bất định? Triết học không đem đến những câu trả lời dễ dãi, nhưng nó định hình lại cách chúng ta đặt câu hỏi và điều chỉnh góc nhìn của chúng ta – một kỹ năng hữu ích trong những thời đại tốt đẹp và lại càng quý giá trong những thời đại tồi tệ.

Triết học vốn rất thân thuộc với những thời kỳ u ám. Nhiều nhà tư tưởng vĩ đại nhất trong lịch sử đã làm nên những công trình có ảnh hưởng dài lâu nhất trong những thời xảy ra bệnh dịch, kinh tế xuống dốc, xã hội loạn lạc. Công trình của họ là một thứ minh triết mang tính dự báo – và là thứ mà người ta có thể mang theo được. Không giống như thông tin hay công nghệ, minh triết chưa bao giờ là thứ lỗi thời. Những sự thấu thị của triết học giờ đây còn thích đáng hơn bao giờ.

Covid-19 đã giáng cấp loài người, đã bỏ neo chúng ta. Chẳng còn gì có thể chắc chắn nữa. Tốt, Socrates hẳn sẽ nói vậy. Nhà tử đạo đầu tiên, thần hộ mệnh của triết học phương Tây này chắc sẽ hiểu được tình thế khốn đốn của chúng ta bây giờ. Ông từng sống vào thời đế chế Athen suy thoái, mất đi địa vị một cường quốc, lao nhanh xuống dốc bởi những tham vọng phiêu lưu quân sự và sự hoành hành của dịch bệnh.

Thế nhưng Socrates lại nhìn thấy cơ hội trong chính thời đại bất ổn của ông. Ông níu những người Athen tôn kính, từ các thi sĩ đến các tướng lĩnh, để đặt câu hỏi cho họ và rồi sớm nhận ra họ chẳng phải là những kẻ hiền minh như họ cứ tưởng. Vị tướng không thể trả lời ông thế nào là can đảm; thi sĩ thì không định nghĩa được thơ là gì. Ở bất cứ chỗ nào mà ông đi quanh, ông đều gặp những người “không biết những gì họ không biết.”

Tương tự, việc phong tỏa (một phần hay toàn bộ) hiện nay buộc chúng ta phải ngừng lại và chất vấn những giả định đã hằn sâu đến nỗi chính ta cũng không biết là mình có chúng. Socrates nói, đấy chính là cách mà minh triết bắt rễ. Chúng ta khao khát quay về trạng thái “bình thường”, song chúng ta đã dừng lại để định nghĩa sự bình thường hay chưa? Chúng ta biết thời đại này đòi hỏi sự can đảm, nhưng lòng can đảm trông như thế nào? Và rồi chúng ta đã mở rộng quan niệm của mình về người anh hùng để ghi nhận không chỉ những bác sĩ, y tá mà còn cả những những nhân viên bán hàng thực phẩm và những nhân viên chuyển vận của Grubhub- một nền tảng phục vụ việc đặt và giao đồ ăn qua mạng. Tốt, Socrates sẽ bảo: Hãy chất vấn những thứ “đã được định sẵn” khác.

Vào thế kỷ XIX ở Mỹ, Henry David Thoreau đã thôi thúc thời đại đầy phiền nhiễu của mình khi đất nước của ông đang cận kề nội chiến để tìm kiếm cái đẹp trong sự bất toàn. Khi ngắm nhìn hồ Walden trong một chiều tháng Chín tĩnh lặng, ông để ý mặt nước bị làm vẩn bởi những lớp bụi trên bề mặt. Trong khi những người khác có thể chỉ thấy đó là những váng bẩn, Thoreau nhìn thấy một cái gì đó “thuần khiết và đẹp đẽ như những sự bất toàn trong gương.”

Ông quan sát Walden từ nhiều điểm nhìn khác nhau: từ đỉnh đồi, trên bờ hồ, dưới mặt nước, trong ánh ngày và dưới ánh trăng. Ông thậm chí còn cúi mình xuống, nhìn qua chân mình, ngạc nhiên khi phát hiện cái đẹp của cảnh quan lộn ngược. Nếu bạn không thể thay đổi thế giới, Thoreau đưa ra lời khuyên, hãy thay đổi cách bạn nhìn nó – kể cả điều này có nghĩa là phải tự vặn vẹo cái nhìn của mình. Các bảo tàng và nhà hát có thể đóng cửa song cái đẹp không bỏ trốn loài người. Nhìn ở đúng góc, Thoreau nói, “mọi trận bão và mọi hạt mưa trong bão đều là một dải cầu vồng.”

Michel de Montaigne là một chuyên gia vặn vẹo, chỉ có điều chính bản thân ông, chứ không phải những ao hồ, mới là thứ ông khao khát nhìn rõ hơn. Ông sống ở nước Pháp hồi thế kỷ XVI, khi cái chết lơ lửng trong không khí – “nó muốn siết lấy họng chúng tôi,” ông tả. Đại dịch đã giết chết một nửa dân số vùng Bordeaux, nơi ông giữ chức thị trưởng vào thập niên 1580. Nỗi đau khổ vì cái chết của người bạn thân nhất đã thôi thúc Montaigne leo ba tầng cầu thang ngoằn ngoèo lên tầng trên cùng của tòa tháp mái đỏ nằm trên một ngọn đồi cao đón gió, nơi ông viết những tiểu luận tuyệt vời. Từ nỗi đau khổ lớn, vẻ đẹp lớn trỗi dậy.

Một mình trong tòa tháp, Montaigne đã tự biệt lập bản thân với thế giới bên ngoài và theo một cách nào đó, ông tự gián cách với chính mình nữa. Ông lùi lại để nhìn mình sáng rõ hơn, như cách người ta lùi nửa bước trước một tấm gương. Ông hẳn sẽ khuyên ta làm tương tự: Hãy tận dụng trận đại dịch này như một cơ hội để nhìn thế giới và nhìn chính mình khác đi một chút. Thí dụ, có thể bạn luôn xem mình là một kẻ hướng ngoại nhưng thật ra bạn có thể tận hưởng tình trạng buộc phải cô đơn. Hãy chào đón phiên bản khác này của chính bạn, Montaigne thúc giục.

Chủ nghĩa khắc kỷ được sinh ra trong thảm họa – Zeno, người đặt nền tảng cho nó, đã lập nên trường phái tư tưởng này vào năm 301 sau Công nguyên, sau khi ông bị đắm tàu gần Atjhens – kể từ đó nó đã cung cấp lời khuyên để con người làm sao thích ứng được với nghịch cảnh. Không có gì ngạc nhiên khi nó đang tận hưởng sự hồi sinh ngay trước đại dịch này.

Triết học khắc kỷ được tóm lược một cách cô đọng bởi Epictetus, một người vốn xuất thân nô lên sau đó trở thành thầy giáo: “Cái làm con người khổ sở không phải là bản thân các sự việc mà cách họ phán xét về các sự việc.” Thay đổi thứ bạn có thể thay đổi, chấp nhận những gì bạn không thể, đó là công thức về sau này được Tổ chức tương trợ lẫn nhau giữa những người nghiện rượu – Alcoholics Anonymous và những người bán rong áo T-shirt giỏi nắm bắt xu hướng đón nhận.

Một nhà khắc kỷ tốt sẽ chuẩn bị cho đại dịch bằng việc thực hành premeditatio malorum, hay “chuẩn bị trước cho tình thế nghịch cảnh.” Hãy hình dung một cảnh tượng tồi tệ nhất, thượng nghị sĩ La Mã kiêm triết gia khắc kỷ Seneca đã khuyên vậy, “và hãy tập dượt trong tâm trí: lưu đày, tra tấn, chiến tranh, đắm tàu.” Danh sách của một nhà khắc kỷ thời hiện đại đưa ra có thể khác một chút – một đứa trẻ đang gào khóc, đống hóa đơn chưa thanh toán, một cơn sốt rã rời – nhưng ý tưởng thì tương tự. Bằng việc suy tư về tai họa, chúng ta làm cho những khổ nhọc trong tương lai mất đi khả năng hăm dọa của nó và biết trân trọng những gì ta đang có bây giờ. Nghịch cảnh khi được dự cảm trước là nghịch cảnh bị giảm thiểu.

Albert Camus đã nếm trải quá đủ nghịch cảnh: lớn lên trong nghèo khó ở Algeria, trải qua một cuộc chiến tranh thế giới, và sau này, lại có những xung đột trí thức với những triết gia từng là bạn bè của mình, trước khi tử nạn trong một tai nạn ô tô vào năm 1960 khi 46 tuổi. Camus là triết gia lý tưởng cho thời đại dịch, dù không phải vì những lý do người ta hay nghĩ đến. Không phải tiểu thuyết thường được dẫn ra của ông – Dịch hạch – mới đưa ra kiến giải đầy đủ nhất về tình thế khó khăn của chúng ta mà là tiểu luận ít được biết đến hơn của ông – “Huyền thoại Sisyphus”. Tiểu luận xoay quanh một hình tượng buồn bã bắt nguồn từ thần thoại Hy Lạp, một kẻ bị các thần linh kết án phải lăn một tảng đá nặng nề lên đồi để rồi chỉ để nhìn thấy nó lại lăn xuống, cứ thế, cứ thế mãi.

Trận đại dịch lần này đã cười khẩy vào tất cả những kế hoạch lớn của chúng ta. Nào lễ tốt nghiệp, đám cưới, triển vọng nghề nghiệp- đùng một cái, mọi thứ lăn xuống đồi như tảng đá của Sisyphus. Tuy nhiên, chúng ta nhất định phải nhẫn nại, Camus nói. Nhiệm vụ của con người, ông bảo, không phải là tìm hiểu ý nghĩa của các thảm họa như Covid-19 (bởi chẳng có ý nghĩa nào cả) mà là phải “tưởng tượng rằng Sisyphus hạnh phúc.” Làm thế nào ư? Hãy sở hữu một tảng đá của riêng mình. Bằng việc quăng mình vào nhiệm vụ, bất chấp tính vô ích của nó, vì chính tính vô ích của nó. “Định mệnh của Sisyphus thuộc về chính ông,” Camus viết. “Tảng đá chính là thứ thuộc về ông.”

Bạn có đang dấn mình vào dự án tưởng chứng vô vọng, một luận án hay một chiến lược tiếp thị, bị đình trệ mãi mãi, gặp trở ngại bởi những biến cố khôn lường? Tốt, hẳn Camus sẽ nói với bạn, rằng bạn vừa bắt đầu hiểu được sự phi lý của cuộc đời. Hãy quan tâm đến sự cố gắng, chứ không phải kết quả, bạn sẽ ngủ ngon hơn. Đơn thuốc của ông chính là thách thức của chúng ta trong thời đại Covid-19: hãy nhìn chăm chú xuống tính phi lý của tình thế khốn khó của chúng ta, nhưng hãy bướng bỉnh kiên trì thay vì nhượng bộ cho niềm tuyệt vọng. Như một triết gia chân chính.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Eric Weiner, “Philosophy for a Time of Crisis”, https://www.wsj.com/articles/philosophy-for-a-time-of-crisis-11598543519?mod=e2fb&fbclid=IwAR1lQq32140x5PBj07rkhCzP7Xx7YZvMzFKqtMoIHQh09H2fkr0M1qc0RgI