Lời tựa của tác giả: Nền tảng của bài thơ này là hai sự kiện quan trọng trong năm 2022: đầu tiên là cuộc chiến Ukraine; thứ hai là vụ việc người phụ nữ bị xiềng ở Trung Hoa. Chị là một nô lệ tình dục, bị bắt cóc và buôn bán bởi những tay buôn người đến huyện Phong, Tô Châu, tỉnh Giang Tô. Khi được tìm thấy, lưỡi của chị đã bị cắt, răng của chị đã bị rút hết, vòng quanh cổ chị là một sợi xích sắt: tình trạng tâm lý và khả năng cất tiếng nói của chị đã bị tàn phá nghiêm trọng cùng với nhiều di chứng tất nguyền nặng nề; chị cũng đã bị hiếp dâm và đã sinh ra tám đứa con như là hệ quả của cách đối xử “theo truyền thống” của những người nông dân đã mua chị về để sử dụng. Vụ việc này đã khiến từ “Mẹ” trở thành từ bẩn thỉu nhất trong từ vựng Trung Hoa. Sau khi vụ việc được phơi bày trên internet, nó đã khuấy động một làn sóng căm phẫn với hàng triệu lượt chia sẻ, tương tác và bình luận liên tục, cũng như nổi lên sự phê phán gay gắn đối với truyền thông chính thống và hệ thống luật pháp đã tìm cách che đậy sự băng hoại ghê tởm ở góc khuất xã hội này. Kể từ vụ thảm sát Thiên An Môn vào năm 1989 tại Bắc Kinh, lần đầu tiên người Trung Hoa đã bùng phát một phong trào thể hiện sự khai sáng về tinh thần trên quy mô rộng lớn. Tôi đã gọi đây là một “Thiên An Môn trên phố ngang”.
Lời người dịch: Đã lâu rồi tôi không dịch thơ, bởi tôi nghĩ mình đã mất nhiều sự nhạy cảm với ngôn ngữ văn chương. Cách đây hơn 10 ngày, tôi đi nghe một buổi thuyết trình về văn học lưu vong và được nghe tham luận của tác giả Nguyễn Thị Thúy Hạnh (Viện Văn học) về Dương Luyện (1955), nhà thơ lưu vong Trung Hoa. Trước đó, tôi đã đọc ông nhưng quả thật giữa ông với tôi vẫn cứ có một khoảng cách nào đó, khiến ông không đọng lại nhiều trong tâm trí tôi như Cố Thành hay Bắc Đảo, những gương mặt thơ ca cũng nổi lên từ Trường phái Mông Lung ở Trung Hoa từ đầu thập niên 1980, một trường phái đã mở đường để thơ ca đương đại Trung Hoa có những đột phá ngoạn mục. Nhưng lần này thì tôi xúc động khi nghe bạn Hạnh nói về ông. Tôi đã ngồi tìm thơ của ông và ngay lập tức thấy được bài thơ này, gần như chỉ đăng cách ngày diễn ra tọa đàm trước đó một chút.
Bài thơ làm tôi gai người trước hết bởi bối cảnh của nó. Rồi sau nữa là những câu thơ thành thật đến phũ phàng. Nó làm tôi phải nghĩ rất nhiều về cách thơ ca lên tiếng trước những nỗi đau của con người. Có thể làm một bài thơ bằng một ngôn ngữ đại chúng hơn, cổ động hơn, giận dữ hơn. Nhưng tại sao Dương Luyện vẫn lựa chọn một lối viết vặn xoắn, mông lung. Tôi nghĩ, dù gì đi nữa, thơ thức tỉnh con người không phải bằng cách ru người ta vào cảm xúc miên man như thời kỳ lãng mạn, cũng không phải bằng cách lớn tiếng bày tỏ những bức xúc – cái gì càng nói to thì dư vang của nó lại càng ngắn (nghệ thuật là vậy). Bởi chúng ta đã luôn sống như vậy – tự lừa mình rằng thế giới đang ổn, mọi thứ vẫn trong sáng tinh khôi, như tuyết, như hoa đào, an yên, nhẹ nhõm đi mà sống, thơ phải làm sao để chúng ta can đảm dứt khỏi ảo tưởng về sự miễn trừ trách nhiệm đối với thế giới này, để tự thú, để xưng tội và còn để làm cái gì đó, bắt đầu từ nỗi ăn năn ấy.
Trong thế giới nơi vẫn còn nỗi đau kinh khiếp này, nghệ thuật lớn luôn là thứ người ta ngại chạm vào. Bởi chạm vào là gai người lên như sốt. Thơ ca nói bằng cách buộc người ta phải đọc chậm để nghĩ, để thấy mình trong đó, để thấy những cái đèm đẹp của đời này đồng lõa với cái ác như thế nào…
Tôi hoàn toàn không tự tin vào bản dịch này. Nhưng tôi muốn dịch bài thơ, vì đây là cách để tôi tự phá băng trạng thái block writing đã giam hãm tôi quá lâu.
Và tôi thật sự chờ đợi những bản dịch tốt hơn.
*
tuyết trắng cũng có thể là một cỗ máy địa ngục
để nghiền nát một cuộc đời phải chết đi chết lại
một cái chết phóng thích quá nhiều bóng ma
nước mắt Pushkin
của Tsvetaeva
rớt đẫm trên vai những pho tượng đồng lạnh lẽo
những vần thơ bé mọn của hư vô bị kéo lê
qua những trái tim dựng lên như những vỏ sò rỗng
một bài thơ có thể (có thể chỉ là) nấm mồ tập thể của thơ ca
vùi đớn đau sâu đến nỗi chẳng nhìn được ra để khóc
cũng một sớm đầu xuân cách đây mười vạn dặm
một thảm họa bị đóng đanh vào xương đòn
một thảm họa khác chết chìm máu thịt tái sinh
tái sinh vào lãng quên quá nhiều bóng ma
tiếp tục lồm ngồm bò lên khỏi những huyệt mộ rỗng không để phục sinh
những phế tích bất động biến thành những tiếng lạo xạo từ miệng chúng
làm chúng ta đã nghĩ nhầm rằng
một thời đại tuyệt vọng là cái gì mới mẻ
tại sao con đường bùn lầy tù đọng này đi mãi không hết?
tại sao cánh rừng thông xanh xám này cái nhìn băng giá
chỉ đọng lại ý nghĩa bốc mùi y hệt như vầng mặt trời tái nhợt
những Katya Natasha yêu kiều những mảnh bom ốp vào ngực họ
như những cây nấm đỏ máu vừa mới được hái về
có phải đây là cuộc hồi hương tất cả chúng ta đều ngóng đợi?
một con chim vụt bay lên từ quê nhà của người nào đó
liệu nó có quyền hiện hữu trong giấc mơ của ta?
những đầu lâu với hốc mắt lớn nhìn chằm chằm vào con phố bị rải bom
chỉ một câu hỏi thôi tại sao hủy diệt mọi thứ này?
còn bao lâu nữa để leo xuống hết chiếc thang này cho đến khi nó chạm vào
sự hãi hùng của con trẻ một khoảng chân không như hậu quả một vụ nổ hạt nhân
lơ lửng neo sâu trong trái tim thế giới có thể bị bịt mắt bởi lửa từ lâu đến vậy sao?
đường hầm ấy trong cơ thể một người mẹ
dẫn đến xích xiềng dẫn đến dối trá
một cây đại dương cầm khổng lồ bị đập vỡ thành từng mảnh mỗi ngày
những ngọn sóng đại dương vỗ vào người bất chấp những cơn rùng mình trong gió
mẹ cái từ khiêm hạ nhất cái từ bẩn thỉu nhất
dẫn đến những vệt máu khô sẫm lại thành lớp dày
và một buổi sáng chết lặng khác
nhìn thấy người mẹ ấy bị khóa chặt vào thứ tiếng mẹ đẻ bị băm vằm
nhìn thấy chính chúng ta bị khóa chặt trong hầm trú bom của nỗi hổ thẹn
cũng những chiếc áo tả tơi lăn lóc trên nền đất cạo sạch những ảo tưởng của con người
từ đường hầm trong cơ thể người mẹ ấy mà ta thấy một con đường được canh chừng nghiêm ngặt
một con đường được đào vào chính cơ thể chúng ta những xác chết chồng lên xác chết
rỗng không mãi mãi ồ này lắng nghe tiếng gió than van vốn không có lịch sử nào
một giống loài không thể cứu được các bà mẹ
giống loài ấy thậm chí còn chẳng đáng có ngày tận thế
nhưng thật sự đây là ngày tận thế
một con giòi mang không biết bao nhiêu sắc xám những cái tên queo quắt
trên mỗi hòn đá ngồi xổm những bầy ma tị nạn
đây là mùa xuân những tin tức đẫm máu tồi tệ nhất còn trổ nhanh hơn lá non
máu lấp máu lấp máu bề mặt khô cằn của đời sống chúng ta
cũng gần như thể các hư cấu một mất mát ngay trước mắt chúng ta
những bóng ma của quê nhà phát tán và tan biến còn nhanh hơn cả những đôi mắt ứa nước
cái âm hộ đã bị chơi đến nát bươm của một bà mẹ vẫn phải tiếp tục là đồ chơi
vẽ quỹ đạo của một hành tinh nơi giữa cái chết và cái chết không có khoảng cách
một tháng Ba chưa bao giờ đi qua hỏi thật sự có chăng một con đường quay lại?
khuôn mặt mùa xuân bỏ lại phía sau một thứ bùa mê nào đó được vuốt sáng lên sáng lên như một biểu tượng dối lừa
một tội ác không thể nhớ khởi đầu mà chỉ nhớ trọng lượng của những chiếc bóng
không điền tên bất cứ ai trong khu tử tù mà chỉ những lỗ đạn mang hình thù người
nó dừng lại trước một người nằm ngủ bị bỏ lại trên một con đường hoang vắng
bàn tay lem luốc trên nút bấm đỏ mân mê nhị hoa hủy hoại
vân vê cuộc chuyện trò quanh bàn ăn buổi tối bát đĩa lanh canh nghe mới thật vui tai
những chiếc lưỡi như tử thi liếm lấy những ngọn lửa nướng trẻ con thành than
sự nhát cáy đầy hương vị chính nó đã bảo vệ tấm thân ta
làm cho nó được thanh tẩy lặng lẽ và mềm mại nó bảo vệ sự im lặng của ta
bóp mạnh phổi ta bảo vệ một cuộc đời cứ mỗi giây lại rỉ ra
nó chẳng là gì cả mà chính là tội ác
nhìn chằm chằm vào sự điên rồ của một cành hoa đào giống như sự điên rồ
được tạo nên bởi những ngón tay Tháng Ba sụp đổ Tháng Ba đẫm mồ hôi
nhìn thấy chúng ta bị trói buộc vào chiếc giường của một bóng ma rơi xuống còn xa hơn cả những bóng ma rơi xuống
chốn không-ở-đâu cả không từ ngữ nào trâng tráo hơn sự ngây thơ
không bàn tay nhỏ nào chới với từ lòng đất chưa từng vấy mùi cơ thể tôi
không một dây rốn bằng thép nào lại chưa từng kéo ra cả một dòng sông những than xương
nó không biết đến một tương lai nào khác ngoài sự biến mất của chính nó
biến mất trong cái nhìn kinh ngạc của một cành đào nở hoa
cái đẹp trùng trùng cái đẹp những lòng bàn tay hằn dầu cửa sổ những toa tàu vĩnh biệt
một tiếng còi thổi bay mọi thứ
đây là một bài thơ không thể viết một bài thơ bất khả
không có ai trong bài thơ này tất cả những gì còn lại là mọi người
đối diện với tấm gương tội ác tấm gương của sự độc tàn
Nước mắt của Lý Thương Ẩn nào liên quan gì đến chúng ta
ai là kẻ giả mạo của ai ảo ảnh nguyền rủa trong gương
nhận ra chỉ sự phân chia là thật bị đập vỡ trên đá ngầm
được vá víu trong sương dày những âm vọng yếu ớt
được chùi sạch bong không biết bao lần từ tuyết trắng đến hoa đào nghe
thơ ngâm mà không thấy tiếng lòng một lịch sử trồi lên từ một vỏ sò rỗng
Diogène Họa sỹ Junes Bastein-Lepage (1848-1884) Sơn dầu trên vải (1873) (lưu giữ tại Musée Marmottan Monet, Paris)
Một lần, Diogenes[1], nhà tư tưởng theo chủ nghĩa yếm thế[2], đến nhà hát lúc một vở diễn đã hạ màn, thậm chí mọi người khác còn đang ra về. Khi có người, bởi khó hiểu vì hành động này, hỏi ông tại sao làm vậy, Diogenes đã đáp: “Đây là việc mà cả đời tôi đã làm.” (Câu chuyện này là một trong số nhiều giai thoại mà Diogenes, nhà Khuyển nho, đóng vai chính, được kể lại bởi Laertius[3] trong tác phẩm Cuộc đời của các triết gia lỗi lạc.)
Như mọi “giai thoại” (trong tiếng Hy Lạp cổ là chreia) về các triết gia yếm thế, có nhiều lớp nghĩa dồn nén trong đó.
Trước hết, đó là quan điểm về việc làm triết học như một màn trình diễn sống mà Diogenes là đại diện tiêu biểu, bên cạnh một số ít các nhà tư tưởng cổ đại và hiện đại. Theo quan điểm này, triết học không phải là một công việc lý thuyết thuần túy, một công việc suy tư và biểu hiện ra bằng những biệt ngữ khó hiểu, mà đúng hơn là một cách nhập vai hay tồn tại.
Khi muốn chứng minh một luận điểm triết học nào đó, Diogenes không chỉ sử dụng lời nói mà cả toàn bộ cơ thể của ông, sự hiện diện cảm tính của ông trong thế giới này. Để đưa ra một luận điểm, bạn cần phải thực hiện một bước đi- đôi khi theo nghĩa đen của từ này.
Một câu chuyện khác kể lại, khi có một triết gia cố gắng chứng minh trước một công chúng dễ bị đánh lừa, rằng “chuyển động không hề tồn tại,” Diogenes không nói không rằng mà “đứng lên và đi quanh” – đấy là phản đề tốt nhất có thể có được trình bày theo cách tiết kiệm nhất.
Rồi một dịp khác, ông ngang nhiên xin bố thí từ một pho tượng. Khi được hỏi tại sao làm vậy, ông đáp: “Để thực hành việc bị bác bỏ.” Khi đồng loại của chúng ta lạnh lẽo như những pho tượng ở Athens vào mùa đông, bạn có thể cho họ biết điều gì đó về lòng hảo tâm bằng cách giả vờ mong đợi nhận được nó từ đá.
Một phần quan trọng trong sự trình diễn của Diogenes chính là việc vứt bỏ nỗi ngượng ngùng một cách có tính toán. Ông làm những việc mà phần lớn người ta phải tìm mọi cách để giữ riêng tư ngay giữa nơi công cộng, một cách hân hoan, gây hiệu quả mạnh về phương diện tu từ, chẳng hạn như: khạc nhổ, gãi, đại tiện, tiểu tiện, thủ dâm. Không phải Diogenes là kẻ mắc chứng phô dâm nhưng hẳn là ông đã thấy đó là một chiến lược hiệu quả để nhạo báng những tập tục, quy ước của xã hội và phô bày tính chất phản tự nhiên của chúng (một nguyên lý trung tâm của triết học Yếm thế luận).
Tại một bữa tối mà Diogenes tham dự, “một vài vị khách đã quẳng vào chỗ ông mấy khúc xương, như cách người ta cho chó ăn.” Các quý ngài lịch lãm hẳn đã có dịp hả hê khi làm bẽ mặt nhà Khuyển nho. Tối ấy, khi đã muộn, “theo cách của một con chó,” chuyện kể lại, vị triết gia này “đã đái vào đám khách khứa lúc ông ta ra về.” Hãy cẩn trọng với những ẩn dụ mà bạn sử dụng vì chúng có thể ám quẻ bạn.
Việc chúng ta còn bàn về ý nghĩa của những hành động gây scandal của ông sau 23 thế kỷ cho thấy Diogenes có nhiều điều nghiêm túc đáng để suy nghĩ hơn là chỉ đơn thuần có mục đích gây sốc. Động cơ của Diogenes ban đầu có thể là tạo ra scandal, nhưng hóa ra nó lại dẫn đến những hệ quả sâu xa hơn.
Về phương diện này, Diogenes, dù không cố ý, đáng được coi là người sáng lập nên một trường phái vĩ đại về sự ngu ngốc hiền minh với những tên tuổi lừng lẫy đi theo gồm các ẩn sĩ Cơ đốc giáo, các sheikh trong Sufi giáo, và các thiền sư. Khi một kẻ “khờ ngu thần thánh” người Sufi, Nasreddin Hoja[4], một lần ngồi xoay lưng trên thân lừa, mọi người thắc mắc, lời đáp của ông như thể lặp lại lời của Diogenes: “Không phải tôi đang ngồi xoay lưng trên thân lừa mà con lừa đang nhìn nhầm đường đó mà thôi.”
Bằng cách thực hành triết học một cách đầy nhiệt hứng như vậy, Diogenes đã xác lập vị trí của mình trong dòng mạch mà Pierre Hadot[5] gọi là “triết học như cách sống.” Triết học cổ đại, theo Hadot, không phải là hoạt động tạo lập và truyền bá các văn bản mà đúng hơn là một quá trình chuyển hóa bên trong mà người học triết sẽ nếm trải khi họ cam kết với các ý tưởng.
Khi Hegesias[6] hỏi xin Diogenes một trong số ghi chép của ông, nhà Khuyển nho đã đáp: “Cậu đúng là con lừa, Hegesias! Vì cậu đã không chọn những trái vả được vẽ ra mà đòi trái thật; thế nhưng cậu lại quên đi cách rèn luyện thật sự, thay vào đó, lại đi đòi đọc sách vở này nọ.”
Không còn một văn bản viết nào của Diogenes (giả định là có thứ như vậy), điều dường như lại hợp lý. Quả thực, một Diogenes không để lại sách vở gì đã tỏa ra cùng một thứ hào quang và vẻ đẹp u sầu của những pho tượng cổ đại mất đầu hoặc các chi vốn vẫn luôn hấp dẫn chúng ta. Có gì đó đáng ngờ, nếu không muốn nói rõ ràng là giả dối, nếu ta nhìn một pho tượng cổ được bảo tồn hoàn hảo. Một Diogenes mà sách vở có thể lấp đầy kệ sách cũng có thể đáng ngờ như thế. Chính phần vắng mặt mới là thứ tạo ta cảm giác trọn vẹn ở đây.
Ở một cấp độ sâu hơn, những gì mà ta nhận thấy ở giai thoại Diogenes đi xem kịch chính là hình tượng một triết gia chuyên làm điều trái khoáy. Socrates sinh thời vốn nổi tiếng là người hay phản đối nhưng Diogenes thì có đi xa hơn thế. Không có gì làm ông có nhiều khoái cảm hơn là làm ngược lại tất cả những gì mà mọi người khác đều làm. Không có gì ngạc nhiên khi một lần được hỏi, “Thứ gì là tuyệt vời nhất trên thế giới này,” Diogenes đã trả lời: “Tự do ngôn luận.”
Trong thời đại của chúng ta, một thời đại của chủ nghĩa tuân thủ không có gì phải day dứt và xu hướng bầy đàn trở nên phổ biến, một ý thức dám làm những chuyện ngược đời như thế có thể chính là điều có thể cứu rỗi đời sống của chúng ta – về chính trị, văn hóa, tri thức và tinh thần. Thứ chủ nghĩa ngược đời này cho thấy còn có nhiều cách khác để hành động và sống trong thế giới này. Trong bất cứ xã hội nào, cũng phải có một vài người dám đi ngược dòng chảy của những lời đạo đức giả.
Chúng ta cũng có thể thấy ở vị triết gia Yếm thế luận này hình ảnh của một con người phi quyền lực. Đó là Diogenes, kẻ chịu lưu đày – một con người không quê hương, không có bất cứ quyền lợi và sự bảo vệ nào. Sau một vụ scandal liên quan đến tiền nong mà gia đình ông có lẽ đã dính líu, Diogenes bị trục xuất khỏi xứ Sinope-quê hương của ông và sống cả đời về sau tại Athens và Corinth. Ông luôn ứng xứ cứ như thể ông chẳng muốn bận tâm gì nữa. Khi có người nhắc ông về vụ scandal đó, ông bảo: “Nhưng nhờ vậy, anh bạn khờ khạo ạ, tôi mới trở thành triết gia!”
Khi người ta hỏi ông từ đâu đến, ông đáp lại hãnh diện: “Cosmopolites” (“Tôi là công dân của thế giới này”). Ông ta đã tạo ra từ ấy bằng cách trả lời như vậy.
Tuy nhiên, một câu chuyện khác kể với chúng ta nhiều hơn. Bất kể bao nhiêu chuyện oái oăm nực cười của ông, Laertius viết, người dân Athen vẫn dành một sự ngưỡng mộ đối với vị triết gia chuyên làm những điều trái khoáy ngụ cư tại thành bang của mình. Đó là lý do vì sao, “khi một cậu bé đập vỡ chậu rửa của Diogenes, họ đã cho cậu nhóc vài roi và tặng Diogenes chiếc chậu mới.” Không khó để hình dung vị triết gia này đã trở thành đối tượng của sự giễu cợt, tâm điểm của những chuyện đùa ngớ ngẩn, mục tiêu của những kẻ say sưa lúc đêm muộn – và ngay cả những cậu nhóc thành Athens cũng làm trò ác ý vô cớ đối với ông. Ông lúc nào cũng ở trong tình trạng của một kẻ đã sẵn sàng bị hiến tế. Bất chấp tất cả những gây hấn mà ông tạo ra, Diogenes là một kẻ không có gì để hộ thân.
Sự dễ tổn thương của Diogenes cũng là sự dễ tổn thương của bản thân triết học, khi nó được thực hiện một cách đúng đắn. Nó có thể trưng ra một diện mạo bướng bỉnh và hành động như thể chẳng bận tâm đến việc gì cả, nhưng về sâu xa, triết học cũng dễ vỡ như chiếc chậu của Diogenes. Và nếu tình trạng không có gì để hộ thân của Diogenes đã không ngăn ông dấn mình vào những hành động mạo hiểm để giáo dục công chúng thì cấu tạo mong manh của triết học cũng chẳng phải là lý do để nó ngừng châm chích đời sống này.
[1] Diogenes (412 [404] – 323 trước Công nguyên), người được coi là triết gia sáng lập trường phái triết học Yếm thế.
[2] Cynic: Ở Việt Nam, “Cynic” có thể được dịch là nhà tư tưởng theo chủ nghĩa yếm thế (Yếm thế luận) hoặc các nhà khuyển nho. Trong bài dịch này, tôi sử dụng cả hai cách dịch để tạo sự sinh động cho hành văn. Yếm thế luận có thể được hiểu một cách cơ bản là một trường phái trong triết học cổ đại Hy Lạp. Các nhà tư tưởng theo trường phái này (Các nhà Khuyển nho) chủ trương mục đích của đời sống là đức hạnh, hướng tới sự hòa thuận với tự nhiên. Họ cho rằng con người có thể đạt được hành phục bằng hình thức trau dồi bản ngã một cách nghiêm khắc, dũng cảm vứt bỏ các khao khát thông thường của người đời về sự giàu có, quyền lực, danh tiếng, thậm chí công khai chế nhạo các quy phạm xã hội ấy. Đời sống mà họ hướng đến là một đời sống đơn giản, phi sở hữu.
[3] Laertius (chưa xác định năm sinh, năm mất), người ghi ghép tiểu sử của các nhà triết học Hy Lạp cổ đại.
[4] Nasreddin Hoja được biết đến như một sáng tạo của văn hóa folklore Hồi giáo từ vùng Balkan đến Trung Hoa, người nổi tiếng với những mẩu chuyện khôi hài, châm biếm. Mặc dù vậy, vẫn có ý kiến cho rằng ông là một nhân vật có thật trong lịch sử, sinh năm 1208, mất năm 1285, hiện còn di tích bia mộ ở Thổ Nhĩ Kỳ.
[5] Pierre Hadot (1922-2010), triết gia người Pháp, chuyên gia về triết học cổ đại.
[6] Hegesias (không rõ năm sinh, năm mất), tương truyền là một học trò của Diogenes.
Phần trích dịch dưới đây là lời nói đầu của Costica Bradatan trong cuốn sách mới nhất của ông In Praise of Failure: Four Lessons in Humility do Harvard University Press xuất bản năm 2023. Tương tự như Dying for Ideas, Bradatan tiếp tục đưa người đọc của ông trực diện với những khủng hoảng hiện sinh của sự làm người, kể lại cách mà các triết gia giúp ta hiểu ý nghĩa của những khủng hoảng này như thế nào. Nhưng như một người kể chuyện giỏi, cuốn sách hứa hẹn những kiến giải bất ngờ về chủ đề thất bại bằng một lối hành văn giàu tính thẩm mỹ.
Tôi rất mong năm nay có thể đi tới cùng dự án dịch thuật này. Bài dịch này cũng là một cố gắng để quay trở lại công việc dịch thuật, chống lại cảm giác chai mòn chữ nghĩa đã làm tê liệt sự viết lách của tôi trong mấy tháng trở lại đây.
*
Hãy hình dung bạn đang trên một chuyến bay, ở một độ cao lớn. Một trong các động cơ của máy bay bốc cháy, những bộ phận khác tình hình cũng không khả quan, và phi công buộc phải hạ cánh khẩn cấp. Rơi vào một tình huống như vậy chắc chắn là bất an cực độ nhưng đó cũng là khoảnh khắc khải thị. Đầu tiên, giữa tiếng la hét ở xung quanh và khi phải nghiến chặt răng lại, bạn không thể nghĩ được cái gì bình tĩnh, khách quan cả. Bạn phải chấp nhận nó, bạn đang bị tê liệt bởi nỗi sợ chết, giống như mọi người khác. Cuối cùng, máy bay hạ cánh an toàn, không ai bị hề hấn gì. Khi có thể định thần, bạn có thể nghĩ lại một chút rõ ràng hơn về sự cố vừa xảy ra. Và bạn bắt đầu nghiệm thấy được điều gì từ đó.
Chẳng hạn, bạn nghiệm thấy sự hiện sinh của con người là cái gì đó xảy ra, rất ngắn ngủi, giữa hai trực quan về hư vô. Hư vô thứ nhất – dày đặc, không thể thẩm thấu. Rồi có một sự rung lên. Rồi sau đó lại là hư vô, vô tận. “Một chớp sáng lóe lên chốc lát giữa hai vĩnh cửu của bóng tối,” mượn lời của Vladimir Nabokov. Đây là những thực tế tàn nhẫn của thân phận con người – thứ còn lại chỉ là sự thêm thắt. Dẫu ta có lựa chọn việc tái định khung hay kể lại các dữ kiện thì khi chúng ta nghĩ cái gì có trước mình và cái gì tiếp theo mình, chúng ta sẽ nhận ra mình không có nhiều thứ để nói. Chúng ta kề cận với hư vô – đấy là thực tế. Và phần lớn những gì chúng ta làm trong đời, dù ý thức được hay không, là nỗ lực để giải quyết cảm giác buồn nôn khi nhận thức được tình trạng kề- cận -với- hư- vô này. Huyền thoại, tôn giáo, tâm linh, triết học, khoa học, tác phẩm văn chương nghệ thuật – tất thảy đều tìm cách để chúng ta kham được dù chỉ một chút thực tại khó chịu đựng nổi này.
Một cách để né tránh là phủ nhận hoàn toàn tình trạng nan giải này. Đó là cách nhắm mắt lại để lạc quan. Hoàn cảnh của chúng ta, theo như hướng suy nghĩ này, rốt cục không đến nỗi bấp bênh như thế. Trong một số tự sự huyền thoại, chúng ta đã sống ở đâu đó trước khi mình được sinh ra ở đây, và rồi chúng ta sẽ được đầu thai sau khi chết. Một vài tôn giáo đi xa hơn nữa, hứa hẹn với chúng ta về đời sống vĩnh hằng. Hiển nhiên, đó là công việc kinh doanh tốt bởi bên cầu chưa bao giờ thiếu bên cung. Gần đây hơn, cái được gọi là chủ nghĩa xuyên nhân loại (transhumanism) cũng đã gia nhập thị trường đông đảo này. Các tu sĩ của giáo phái mới này đã thề thốt, rằng với các thiết bị điện tử thích hợp và sự điều chỉnh công nghệ (cùng với tài khoản ngân hàng dư dả), đời sống con người có thể được kéo dài vô tận. Những dự án khác về sự bất tử cũng có vẻ như đang làm điều tương tự, vì các vấn đề liên quan đến sự hữu tử của chúng ta khó mà giải quyết được.
Tuy nhiên, cho dù có bao nhiêu người trong chúng ta bị thu hút bởi những hứa hẹn của tôn giáo về đời sống vĩnh hằng, lúc nào cũng vẫn còn một vài người không cảm thấy bị thuyết phục. Về phía những người theo thuyết xuyên nhân loại, họ có thể biết được tương lai nhưng họ hầu như lại vô tri về quá khứ: những sản phẩm “cải thiện con người”, dưới những cái nhãn khác nhau, đã tồn tại trên thị trường ít nhất kể từ cái chết của Enkidu trong sử thi Gilgamesh. So với những gì mà các nhà giả kim thời trung cổ đem đến, các mặt hàng của những tư tưởng gia theo thuyết xuyên nhân loại có lẽ còn khá nhạt nhẽo. Dẫu vậy, những nỗ lực kéo dài đời sống cả ngàn năm cũng không khiến cái chết trở nên mất việc. Ngày nay, ta có thể sống lâu hơn nhưng cuối cùng ta vẫn cứ phải chết.
Một cách khác để đối phó với tình trạng kề-cận-hư-vô của chúng ta là trực diện nó, theo cách đấu bò, không có đường thoát, không có lưới an toàn, không có bất cứ một sự bao bọc nào. Bạn chỉ còn cách buộc phải tiến lên, mắt mở to ra, lúc nào cũng phải nhận thức rất rõ cái gì ở đó: không gì cả. Hãy nhớ những sự thật trần trụi về hoàn cảnh của chúng ta: không có gì trước mặt và không có gì sau lưng. Nếu bạn có vẻ quá ám ảnh về tình trạng kề-cận-hư-vô của mình và không bị thuyết phục bởi những lời hứa hẹn của tôn giáo về đời sống vĩnh hằng hay đủ điều kiện để chi trả cho việc kéo dài tuổi đời bằng công nghệ sinh học, thì đây chính là cách dành cho bạn. Chắc chắn, đấu bò là việc không hề dễ dàng, cũng chẳng nhẹ nhàng – đặc biệt là về phía con bò. Bởi rốt cục, đấy mới là chúng ta: con bò đợi đến lúc bị làm cho kiệt sức, chứ không phải hiệp sĩ đấu bò, kẻ nghiền nát đối thủ và đi tiếp con đường của mình.
“Con người được huấn luyện đến nỗi,” triết gia Simone Weil từng viết, “kẻ nghiền nát không cảm thấy gì hết mà chính kẻ bị nghiền nát mới thực sự cảm nhận được chuyện gì đang diễn ra.” Nghe có vẻ bi quan nhưng có lẽ chẳng có hình thức nào của tri thức nhân loại cao hơn thứ tri thức cho phép chúng ta hiểu chuyện gì đang diễn ra – nhìn thấy mọi thứ như chúng là, đối lập với cách chúng ta muốn chúng là. Bên cạnh đó, một chủ nghĩa bi quan không khoan nhượng là một triết lý vô cùng khả thi. Với lời răn đầu tiên của kẻ bi quan (“Hễ khi nào nghi hoặc, hãy giả định về điều tồi tệ nhất!”), ta sẽ không bao giờ quá ngỡ ngàng. Bất cứ chuyện gì xảy ra trên đường, dù tệ hại đến đâu, sẽ không làm ta mất cân bằng. Vì lý do này, những người tiếp cận tình trạng kề-cận-hư-vô của mình với con mắt mở sẽ biết cách sống một cách điềm tĩnh, bình thản và hiếm khi than phiền. Điều tồi tệ nhất có thể trút xuống họ chính là thứ mà họ đã hình dung từ trước.
Trên hết, cách tiếp cận bằng con mắt mở cho phép chúng ta tự tháo gỡ bản thân trong ý thức về lòng tự trọng khỏi những mối ràng buộc của đời sống hiện sinh. Đời sống là một căn bệnh mãn tính, gây nghiện và chúng ta thì khẩn thiết muốn có một phương thức chữa trị.
Phương thức trị liệu bằng sự thất bại mà tôi trình bày trong cuốn sách này có thể gây nhạc nhiên. Sau quá nhiều tôn thờ đối với sự thành công, sự thất bại trở thành một giá trị đáng vứt bỏ. Không còn gì tồi tệ hơn ở đời này bằng sự thất bại – ốm đau, xui xẻo, kể cả sự ngu độn bẩm sinh cũng không thể so sánh được với nó. Nhưng sự thất bại xứng đáng được trân trọng hơn. Trên thực tế, có nhiều điều để ta có thể dành sự ngợi ca cho nó.
Sự thất bại cần thiết đối với chúng ta, trong tư cách con người. Cách chúng ta hiểu về thất bại xác định nên chúng ta, trong khi thành công chỉ mang tính chất bổ trợ, phù du, và không phát lộ được gì nhiều. Chúng ta có thể sống mà không thành công, nhưng chúng ta sẽ không biết sống để làm gì nếu không biết chấp nhận sự bất toàn, sự bấp bênh, sự hữu tử của mình, mà tất cả những điều này đều là linh hiện của thất bại.
Khi nó xảy ra, thất bại tạo một khoảng cách giữa chúng ta và thế giới, giữa bản ngã chúng ta với người khác. Khoảng cách này cho ta một cảm giác rất rõ rệt rằng mình không vừa khớp, mình bị lệch pha với thế giới và người khác, và có một cái gì đó không ổn ở đây. Tất cả điều này khiến ta phải nghiêm túc chất vấn vị trí của ta trong đời sống này. Và đó có thể là điều tốt nhất xảy ra đối với chúng ta: sự tỉnh thức mang ý nghĩa hiện sinh này chính xác là những gì ta cần nếu ta muốn hiện thực hóa chính mình. Không có cách chữa lành nào sẽ đến trừ khi bắt đầu bằng sự thức tỉnh này.
Nếu bạn trải nghiệm sự thất bại và bị xâm chiếm bởi những cảm xúc như thấy mình bất toàn, không -thuộc- về -đâu, thì đừng kháng cự chúng- mà hãy đi theo chúng. Chúng sẽ nói với bạn rằng bạn đang đi đúng đường đấy. Chúng ta có thể ở trong thế giới này nhưng không thuộc về thế giới này. Hiểu biết này là khởi điểm của tỉnh thức và nó đặt sự thất bại vào trọng tâm của một cuộc truy cầu tinh thần quan trọng, dù có thể vị trí này của sự thất bại cũng khiêm nhường thôi.
Vậy thất bại có thể cứu rỗi đời ta không? Bạn có thể chất vấn. Phải, nó có thể. Miễn là bạn sử dụng nó một cách khéo léo. Làm thế nào mà thất bại lại trở thành thứ có công dụng tốt – đấy là câu chuyện mà cuốn sách này muốn kể. Như bạn sẽ nhận thấy khi đi hết cuốn sách, hoàn toàn không phải là một thảm họa mà những kẻ căm ghét nó hay mô tả, thất bại là thứ có thể rất hiệu nghiệm cho việc con người hiện thực hóa bản ngã, chữa hàng và khai sáng. Dù rằng nó sẽ không dễ chịu bởi thất bại vốn dĩ là câu chuyện phức tạp.
Thất bại giống như tội lỗi nguyên thủy trong Kinh Thánh: ai cũng có nó. Bất kể giai cấp, tầng lớp, chủng tộc, phái tính, chúng ta đều sinh ra để thất bại, Chúng ta còn thất bại chừng nào còn sống và chúng ta trao truyền nó lại cho người khác. Giống như tội lỗi, việc thừa nhận sự thất bại có thể khiến người ta có cảm thấy ô nhục, hổ thẹn và lúng túng. Và tôi đã nói đến sự “xấu xí” chưa nhỉ? Thất bại cũng xấu xí nữa – xấu xí như tội lỗi, người ta vẫn nói vậy. Thất bại có thể tàn bạo, buồn nôn và mang tính hủy hoại như bản thân đời sống.
Tuy nhiên, với tất cả tính phổ quát của nó, thất bại nhìn chung lại chẳng được nghiên cứu, nó bị quên lãng hoặc bị coi thường. Tệ hơn: nó hóa thành một thứ thời thượng bởi các bậc thầy self-help, các phù thủ trong lĩnh vực marketing, các CEO nghỉ hưu quá dư thừa thời gian. Tất cả bọn họ đều chế nhạo sự thất bại, mà không có bất cứ sự châm biếm nào, bằng cách đóng nhãn lại cho nó và bán nó như là một bước đệm để đi đến thành công vậy.
Những kẻ bán dạo thất bại-như-là-thành công này đã tìm cách, trong nhiều việc khác mà họ đã làm, để làm xơ xác câu nói u ám nhưng sâu sắc, mình triết của Samuel Beckett – bạn có lẽ biết ông. Thứ mà họ luôn không nhắc đến là, ngay ở câu kế tiếp, sau cụm từ mà họ hay trích lại đến phát ngán, Beckett đã nói về một thứ còn tốt hơn cả “thất bại tốt hơn” (“failing better”) – thất bại tệ hơn (failing worse): “Hãy thứ lại lần nữa. Thất bại lần nữa. Thất bại tốt hơn. Hay thất bại thế hơn. Thất bại tệ hơn lần nữa. Rồi vẫn tệ hơn nữa. Đến khi phát bệnh mãi mãi. Buồn nôn mãi mãi.”
Không phải vô cớ mà Beckett lại làm với Cioran. Một lần, ông đã viết cho bạn mình: “Giữa những đổ nát của anh, tôi cảm thấy mình như thể ở nhà” (“Dans vos ruines je me sens à l’aise”). “Phát bệnh mãi mãi”, “buồn nôn mãi mãi” – khó tìm được cách diễn đạt nào tốt hơn miêu tả tình thế hiện sinh gian nan của chúng ta. Với Beckett, chính thất bại đã đến đến sự hiện thực hóa bản ngã, sự chữa lành căn bệnh bản thể gắn liền tình trạng kề-cận-hư-vô của chúng ta. Theo ý nghĩa ấy, Ngợi ca sự thất bại mà một cuốn sách mang tinh thần của Beckett.
Và bạn cũng có thể đặt câu hỏi, làm thế nào để chúng ta phân biệt thất bại đích thực và thất bại giả tạo, thứ mà các bậc thầy self-help vẫn rao bán? Đơn giản thôi: thất bại luôn khiêm nhường. Nếu không vậy, nó không phải là thất bại đích thực, nó chỉ là “bước đệm để đi đến thành công” – một sự tự lừa dối trong một tên gọi khác.
Ngợi ca sự thất bại không nói về sự thất bại vì chính nó, nó nói về sự khiêm hạ mà thất bại sinh ra, quá trình chữa lành mà nó khởi sự. Chỉ sự khiêm hạ, “một thái độ vô ngã đối với hiện thực,” như Iris Murdoch định nghĩa, mới cho phép chúng ta nắm bắt cái gì đang diễn ra. Khi đạt đến sự khiêm hạ ấy, chúng ta sẽ biết mình đang trên hành trình phục hồi, vì chúng ta bắt đầu gỡ mình khởi những ràng rịt của cuộc hiện sinh.
Thế nên, nếu bạn theo đuổi sự thành công mà không biết đến sự khiêm hạ, bạn hoàn toàn có thể làm ngơ trước cuốn sách này. Nó không giúp gì cho bạn – nó chỉ có thể dẫn bạn đi chệch đường.
Vì thất bại vốn vô biên và những biểu hiện của nó cũng vậy, nên miêu tả nó chi tiết không khác gì việc cậu bé trong giai thoại mà thánh Augustine kể: dùng vỏ sò múc nước từ biển để đổ vào cái hố nhỏ mà cậu đào trên bãi biển. Cố gắng ấy rõ ràng là vô vọng nhưng đó không phải là điều đáng bàn: vẻ đẹp điên rồ của cố gắng ấy mới là cái chúng ta theo đuổi.
“Dẫu điều này điên rồ, nhưng ta có thể nhìn thấy được phương pháp ở đó”, đó là nhận xét của Hamlet, một hình tượng đại diện cho sự thất bại mang tính bi kịch nhất trong văn chương nhân loại. Vì thất bại bao quanh, vây bủa chúng ta, sẽ không phải vô lý khi hình dung nó đến như những vòng tròn: những vòng tròn đồng tâm với ta, dần dần co thắt lại, dồn ép ta ngay tại trung tâm – y như trong tâm bão vậy.
Trong nghiên cứu về sự thất bại này, phương pháp của tôi là bắt đầu từ vòng ngoài và lần lượt từng vòng một, tiếp cận hình thức thất bại gần gũi nhất, mật thiết nhất với chúng ta. Tôi bắt đầu từ vòng ngoài cùng, thất bại mang tính vật chất, thứ mà tôi cho rằng xa xôi nhất. Từ “xa xôi” ở đây không mang nét nghĩa chỉ khoảng cách không gian, nó gợi ra những nhức nhối tinh thần nhiều hơn: chúng ta rất khác với các sự vật, dẫu cho chúng ta sống giữa chúng, sử dụng chúng và phụ thuộc vào chúng. Sự thất bại của các sự vật ảnh hưởng đến chúng ta và sự hoàn thiện của chúng cũng vậy, thứ có thể phi nhân hóa chúng ta. Ở vòng này, tôi sẽ xem xét cách mà Simone Weil cảm nhận về tình trạng không thể thích nghi và “không thuộc về” thế giới đã dẫn đến việc bà xây dựng nên một dự án kéo dài cả đời về sự siêu vượt bản ngã và giải vật chất hóa bản ngã. Cuộc đời của Weil là một nghiên cứu về sự khiêm hạ tột cùng: bà thà xóa bỏ sự hiện hữu hơn là xúc phạm Thượng đế bởi chính sự hiện hữu của mình. Cuối cùng, quay lưng lại với thế giới, bà tự gỡ mình ra khỏi những ràng buộc hiện sinh theo cái cách kín đáo nhất mà bà có thể làm. Khi kỵ sĩ đấu bò xuất hiện, anh ta không thể tìm thấy bà: bà đã hoàn toàn tan biến.
Tiếp đó là vòng tròn của sự thất bại về chính trị. Chính trị liên đới đến tất cả chúng ta ở một mức độ nhất định, ngay cả những người lãnh đạm nhất với chính trị trong chúng ta; thật ra, đứng ngoài chính trị tự nó đã là một quyết định mang tính chính trị rồi. Vòng tròn của sự thất bại về chính trị còn gần với chúng ta hơn cả vòng tròn trước đó bởi chính trị không nằm ngoài chúng ta, nó là một phần của chúng ta. Thậm chí những kẻ nổi loạn và vô chính phủ đều có mối liên hệ với một cộng đồng chính trị nào đó và định nghĩa bản thân như là kẻ chống lại nó. Mahatma Gandhi, người ta mà ta làm quen ở vòng này, đã loay hoay mắc kẹt trong bầu không khí chính trị của thời đại mình, cùng lúc ấy, ông chưa bao giờ ngừng tìm kiếm sự thuần khiết. Từ một thôi thúc mãnh liệt hướng đến cái thuần khiết và hoàn thiện (điều đưa ông và thế nguy hiểm tương tự như với Robespierre và những người chủ trương theo đuổi sự thuần khiết về chính trị), Gandhi đôi khi đã thể hiện hành vi bất toàn đáng lo ngại. Thứ cứu chuộc ông, cuối cùng, có thể lại là chiều kích trần thế khác ở nhân cách ông. Khi kỵ sĩ đấu bò xuất hiện, anh ta gặp khó khăn để định vị Gandhi – vị Thánh dường như lúc nào cũng đã thuộc về một lãnh địa khác.
Vòng tròn tiếp theo là sự thất bại về mặt xã hội. Ngay cả khi chúng ta quyết định sống một mình, cách xa bất kỳ sự gắn kết với bất cứ con người nào, xã hội vẫn cứ là thứ day dứt trong ta – nó ám ảnh tâm trí và ngôn ngữ của ta. Chúng ta lúc nào cũng bị ràng buộc về phương diện xã hội và chính trong sự ràng buộc này, chúng ta trải nghiệm một hình thức đặc biệt phổ biến của sự thất bại. Để trực tiếp đương dầu với thất bại về mặt xã hội, một số người đã quyết định xem nó như một thiên hướng cá nhân. E.M.Cioran, người mà phần lớn chương ba sẽ xoay quanh, đã dành cả đời mình để chủ động không làm gì cả, tạo nên một sự châm biếm toàn diện với những huyền thoại nền tảng của xã hội bị ám ảnh bởi sự giàu có và lấy sự làm việc làm trung tâm của chúng ta. “Bất cứ cái gì tốt đẹp mà chúng ta có thể có đều đến từ sự biếng lười của chúng ta, từ sự mất khả năng hành động, thực thi các dự án và kế hoạch của chúng ta,” ông viết. Cioran quan niệm chính sự không hành động này là phản ứng hữu lý duy nhất đối với một sự tồn tại vô nghĩa. Khải thị về sự vô nghĩa mang tính phổ quát chính là tôn giáo mà triết gia vô thần này dành trọn thời gian và tâm trí để sống với nó. Khi kỵ sĩ đấu bò xuất hiện, Cioran khiến anh ta phải cười lớn vì ngay từ đầu, anh ta đã quên mất lý do vì sao mình lại đến đây. Và dĩ nhiên Cioran cũng vậy, – nhờ căn bệnh Alzheimer mà ông mắc.
Cuối cùng, vòng tròn gần với ta hơn cả: vòng trong của sự thất bại về mặt sinh học– sự hữu tử của bản thân ta. Dù chúng ta cố chạy xa đến đâu khỏi cái chết, rồi nó tất yếu cũng tóm kịp ta. Tuy vậy, nếu sự hữu tử có được ghi chép vào trong DNA của chúng ta đi nữa, ta vẫn thấy khó sống cùng nó. Nghĩ về cái chết là “nghĩ về cái không thể nghĩ”, Vladimir Jankélévitc đã nói vậy. Có lẽ như một lối thoát, các triết gia cổ đại như Seneca đã bận tâm về cái chết như là một vấn đề liên quan đến thực hành hơn là một vấn đề lý thuyết: họ tin rằng làm chủ nỗi sợ chết sẽ giúp ta có thể sống một đời sống tốt đẹp hơn. Tôi sẽ xem xét ở đây trường hợp lạ lùng của Yukio Mishima, người đã cố gắng thiết kế và thực hiện cái mà ông nghĩ là “một cái chết đẹp,”, người đã tự đặt bản thân một cách chắc chắn vào trong truyền thống về cái chết cao cả trong văn hóa Nhật Bản. Để đánh bại kỵ sĩ đấu bò, Mishima tự biến chính ông thành kỵ sĩ đấu bò.
Ngợi ca sự thất bại sẽ làm việc với một định nghĩa được khai triển dần dần – hay thực chất, được mở rộng – về sự thất bại. Bất kể khái niệm thành công được định nghĩa là gì thì thông thường nó vẫn hàm ẩn nét nghĩa về một “sự nối tiếp” các sự kiện, tình trạng (từ này bắt nguồn từ từ sucedere, trong tiếng Latin, có nghĩa là “theo sau”). Khi một cái gì đó thất bại, sự tiếp diễn sẽ không xảy ra nữa, theo sau đó là một cảm giác về sự trống rỗng. Thất bại là bất cứ điều gì mà chúng ta trải nghiệm như là một sự gián đoạn, khi một cái gì đó không tồn tại, hoạt động hay xảy ra như nó được kỳ vọng. Khi chúng ta trải qua những vòng tròn thất bại của mình – hoặc trực tiếp, như một kinh nghiệm đau thương, hoặc gián tiếp, thông qua tưởng tượng và trầm tư – chúng ta sẽ nhận thức ngày càng nhiều hơn về sự gián đoạn, đổ vỡ và khó chịu này. Và một trạng thái như vậy là xuất phát điểm tốt nhất cho bất kỳ hành trình nào của sự hiện thực hóa bản ngã.
Chúng ta vô cùng cần đến việc tích lũy kinh nghiệm về sự gián đoạn, đổ vỡ và khó chịu này nếu ta muốn đi đến chỗ chấp nhận tình trạng kề-cận-hư-vô của mình. Vì chỉ trong thử thách gắt gao của kinh nghiệm này, chúng ta mới đạt đến sự khiêm hạ – điều trao cho chúng ta cơ hội để có thể chữa được sự kiêu mạn và tư tưởng lấy chính mình làm trung tâm, sự tự ảo tưởng và tự đánh lừa bản thân của chúng ta, sự điều chỉnh vụng về của chúng ta đối với thực tại. Tiến trình đi qua bốn vòng tròn thất bại này không phải là một hành trình bình thường: nó là một hành trình thanh lọc (cathartic). Nếu đọc cuốn sách này, bạn cảm thấy bị hoang mang, điều đó có nghĩa là tôi đã không hoàn toàn thất bại. Vì thất bại là một kinh nghiệm gây hoang mang sâu sắc – hoang mang như bản thân đời sống này.
Trong mọi hành trình, hành trình kiếm tìm bản ngã là hành trình khó khăn nhất, lâu dài nhất mà ta phải thực hiện. Thế nhưng bạn đừng quá lo lắng: coi sự thất bại làm người dẫn lối, bạn có cơ hội, dẫu xa xôi, để đi tới cùng hành trình này. Sau cùng thì, những bác sĩ giỏi nhất vẫn luôn bảo chúng ta rằng: thứ hủy hoại ta cũng có có thể chữa lành ta. Nọc rắn chẳng phải vừa là thuốc độc mà cũng lại vừa là thuốc đó thôi.
Hải Ngọc dịch
Nguồn: Costica Bradatan, In Praise of Failure: Four Lessons in Humility, Harvard University Press, 2023.
Trưng bày của Linh San nằm trong chuỗi dự án “Vật chất nhiễu” (Maternal Dispersal) do Hoàng Châu làm giám tuyển. Chất liệu chính mà Linh San làm việc là sứ – thứ tưởng như chỉ có thể làm ra những đồ vật thiết thực hoặc mang tính trang trí. Trưng bày của Linh San thể hiện được phẩm chất mơ mộng đầy quyết liệt của một nghệ sĩ khi tư duy về chất liệu: thực hành nghệ thuật là cách mở ra các khả thể cho chất liệu, để tạo tác nên những gì ta vốn ngỡ người ta không thể làm với nó. Như cách Linh San biến sứ thành giấy, thành những tấm chăn hay cổ áo, tay áo của mẹ. Quá trình giải phóng chất liệu ấy cũng là quá trình người nghệ sĩ soi ngắm lại bản ngã, suy tưởng lại những gì đã cấu thành nên mình, nói ra những điều cần phải nói nhưng lại không thể nói bằng bất cứ cách thức nào đã sẵn có. Chất liệu sứ, tại trưng bày này, trở nên mềm, mỏng, gần với da thịt vốn cũng nhạy cảm, dễ tổn thương, dễ vỡ nhưng đồng thời cũng rất thanh thoát, nhẹ nhõm. Như tên gọi của triển lãm này: “Mây bay là bay rồi”.
Tên gọi của triển lãm này làm tôi không khỏi nhớ đến bài thơ của Joseph Brodsky, “Mây bay qua”, trong đó, nhân vật trữ tình trong bài thơ say mê ngắm nhìn những đám mây trên trời, ngưỡng vọng sự nhẹ nhõm, cao cả cứ như thể bông đùa với bao nặng nề của kiếp người, để rồi “chỉ biết khóc và chỉ biết hát”. Nó cũng làm tôi nhớ đến “Những đám mây” của Wislawa Szymborska, một bài thơ cũng gợi nhắc về sự nhẹ nhõm đáng thèm khát trong sự làm người của con người. Tôi đã nhìn những tác phẩm bằng sứ của Linh San trên gác thượng của Á Space trong buổi chiều mùa đông đẹp đẽ, đọc những ghi chú của cô về ý tưởng của mình: “Ngói xi măng làm từ đất, xếp chồng lên nhau. Mưa nắng sẽ làm rữa chống ngói một cách tự nhiên trong suốt thời gian triển lãm”. Sự bình thản như một đứa trẻ nghĩ ra một trò chơi mới, chẳng để lưu lại cái gì, chỉ để mọi thứ tan ra… làm tôi thật sự xúc động bởi điều tôi vốn thấy ít ỏi trong các thực hành nghệ thuật ở Việt Nam chính là sự điềm tĩnh, trầm lắng mà vẫn cứ trong trẻo thế này. Không cần phải tỏ ra là một thiền sư, một triết gia, chỉ cần là một người lắng nghe nội tâm mình một cách ân cần, thấu đáo, nghệ thuật như vậy sẽ có sự kết nối tự nhiên với công chúng.
Tôi đã mường tượng Linh San nghĩ gì trong suốt hơn một năm ngồi làm những tờ giấy sứ mỏng, trắng tinh, gửi cho người cha đã qua đời cách đây hơn 12 năm của cô – những tờ thư không chữ, không mảnh nào giống nhau. Tôi nhìn thấy nhiều điều dồn nén được trải ra dẫu vô ngôn nhưng có sức lay động. Linh San vốn bắt đầu đến với nghệ thuật từ thơ ca; triển lãm này tưởng như là một thể nghiệm, rằng liệu cô có thể biểu đạt mình bằng những gì ngoài ngôn từ hay không. Nhưng ngay cả khi không có chữ nào trên giấy sứ thì đó vẫn cứ là một thứ ngôn từ đặc biệt, một thứ ngôn từ ở phần thẳm sâu nhất của nó: im lặng.
Những tác phẩm mô phỏng lại chiếc áo bay của mẹ, nơi những vệt mồ hôi còn đọng lại nơi cổ áo hay 12 chiếc chăn từng bao bọc lấy Linh San từ lúc sơ sinh… làm tôi nghĩ đến ý nghĩa của nghệ thuật như là sự cưu mang những gì nhỏ nhặt đến nỗi chúng thường xuyên bị bỏ lại, lãng quên đi như thể đấy là thứ cần bị quên đi. Điều đáng nói là Linh San không trình hiện những gì gắn bó với cô theo cách trưng bày hiện vật. Tất cả các phần trưng bày này đặt trong bố cục của triển lãm giống như một tác phẩm tự thuật nhiều khoảng lặng. Tôi đã không khỏi nghĩ đến tác phẩm Trắng của Han Kang – một tiểu thuyết sắp đặt (nếu có thể dùng sự cộng hưởng giữa các loại hình nghệ thuật này làm tên gọi tiểu thuyết này): một tác phẩm mỏng, đầy những khoảng lặng, gợi ra những điều khó nói hơn sau những gì buộc phải hiện lên bằng lời nói.
Là người biết đến con người đam mê nghệ thuật của Linh San khá sớm, với triển lãm này, tôi thật sự tin rằng nghệ thuật đương đại chính là hành trình mà cô có thể tự tin dấn thân. Dù trên con đường này, người nghệ sĩ không phải chỉ làm việc với những chất liệu vật chất mà còn cả với chính cõi tinh thần của mình, nơi người ta sẽ phải đối diện với sự thật của bản ngã, nơi thường trực xảy ra những khủng hoảng. Và thứ người nghệ sĩ làm ra thì nếu thiếu sự tinh tế, người ta rất dễ làm vỡ nó. Linh là người có đời sống nội tâm dồi dào để làm chất liệu và tôi tin, sự lặng lẽ, thâm trầm của cô là biểu hiện của một bản lĩnh cần thiết để đi xa trên hành trình nghệ thuật này.
Tự sự học sinh thái là một nhánh mới phát triển của tự sự học hậu kinh điển. Thuật ngữ này chính thức được đề xuất trong chuyên luận của Erin James xuất bản năm 2015 – The Storyworld Accord: Econarratology and Postcolonial Narratives (tạm dịch: Thỏa ước của thế giới truyện kể: Tự sự học sinh thái và các tự sự hậu thuộc địa) [6] Đến năm 2020, James cùng học giả Eric Morel đồng chủ biên tuyên tập Environment and Narrative: New Directions in Econarratology (tạm dịch: Môi trường và tự sự: Những hướng đi mới của tự sự học sinh thái) [7], in trong tủ sách uy tín hàng đầu về tự sự học Theory and Interprettion of Narrative. Gần đây nhất, tạp chí chuyên về lý thuyết Substance đã tổ chức một chuyên đề về phê bình sinh thái và hình thức của tự sự. Các công cụ và thao tác phân tích của tự sự học sinh thái, các thảo luận về phạm vi và ý nghĩa cùa lĩnh vực này là nội dung chủ đạo của các bài nghiên cứu trên số tạp chí này. Chưa kể từ giữa thập niên 2010 đến nay, rải rác có thêm nhiều những bài nghiên cứu lẻ hay các luận án sử dụng cách tiếp cận tự sự học để phân tích hay chất vấn ý nghĩa của các tự sự về môi trường. Có thể kể đến hai luận án: Eco-Narratology and Contemporary American Fiction (tạm dịch: Tự sự học sinh thái và tiểu thuyết đương đại Hoa Kỳ, 2021) của Kyle T. Henrichs bảo vệ tại Đại học Wisconsin-Milwaukee [5] và trước đó là Spaces of Indeterminacy: Aerial Description and Environmental Imagination in 20th Century American Fiction (tạm dịch: Những không gian bất định: Miêu tả không trung và tưởng tượng về môi trường trong tiểu thuyết Hoa Kỳ thế kỷ 20) của David Rodriguez bảo vệ tại State University of New York at Stony Brook (2019) [13].
Tự sự học sinh thái là sự cộng sinh của hai lĩnh vực tưởng như có rất ít mối liên hệ với nhau: tự sự học và phê bình sinh thái. Tự sự học sinh thái “duy trì sự quan tâm đối với việc nghiên cứu mối liên hệ giữa văn học và môi trường vật lý, nhưng nó làm công việc ấy với sự nhạy cảm với các cấu trúc và thủ pháp văn chương mà chúng ta sử dụng để truyền đạt sự trình hiện môi trường vật lý cho nhau thông qua các chuyện kể.” [6; tr.23]
Theo James, chính những động hướng phát triển của từng lĩnh vực – phê bình sinh thái và tự sự học – đã dẫn đến sự cộng sinh này. Trước hết là làn sóng thứ ba của phê bình sinh thái. Trỗi dậy từ thập niên 1990, làn sóng thứ nhất của phê bình sinh thái được hình thành trên niềm tin về một thứ thiên nhiên nằm ngoài ngôn ngữ mà văn chương có thể phản ánh và kêu gọi nhận thức về nó. Vấn đề môi trường được các nhà phê bình sinh thái xem như một tình trạng mang tính phổ quát của nhân loại, phạm vi các tác phẩm mà họ tập trung thảo luận là các điển phạm trong văn chương Anh Mỹ viết về thiên nhiên – các sáng tác thường thuộc về truyền thống của lối viết hiện thực hay thể loại phi hư cấu, xu hướng của họ là tìm kiếm những mối liên hệ giữa văn chương viết về tự nhiên với các diễn ngôn khoa học, đề cao sự bảo tồn như là hình thức quan trọng nhất để can thiệp vào cuộc khủng hoảng sinh thái đang diễn ra. Đến đầu thập niên 2000, làn sóng thứ hai của phê bình sinh thái nổi lên. Ở làn sóng này, đối tượng và phạm vi nghiên cứu được mở rộng sang không gian đô thị và những môi trường bị suy thoái, và thay vì tập trung vào khuynh hướng bảo tồn, các nhà phê bình, qua cách đọc văn chương, đã dấy lên những vấn đề về công lý môi trường, chỉ ra sự liên đới giữa vấn đề môi trường và các tình trạng bất bình đẳng xã hội khác. Làn sóng thứ hai này cũng cố gắng thiết lập mối liên hệ giữa việc nghiên cứu văn học và môi trường với các lý thuyết đương đại khác. Đây cũng là những điểm làm làn sóng thứ ba của phê bình sinh thái sẽ kế thừa và đẩy vấn đề đi xa hơn, phức tạp hơn. Ở làn sóng thứ ba, thiên nhiên không nằm ngoài ngôn ngữ, bản thân cái được gọi là thiên nhiên cũng nằm trong địa hạt của diễn ngôn. Cuốn sách xuất bản năm 2005 của Lawrence Buell, The Future of Environmental Criticsm: Environmental Crisis and Literary Imagination (Tương lai của phê bình môi trường: Khủng hoảng môi trường và tưởng tượng văn chương), đã khẳng định cách con người tác động vào môi trường phụ thuộc vào cách con người nghĩ và nói về nó, tức các diễn ngôn, các tự sự về môi trường. Các tưởng tượng của văn chương, do đó, một mặt, có thể góp phần hợp thức hóa những cách ứng xử có tính chất bạo lực, bóc lột đối với thế giới tự nhiên nhưng mặt khác, cũng có thể gợi ra những chất vấn đối với các diễn ngôn thống trị cũng như những khả thể khác cho sự thay đổi nhận thức và hành động. Nhiệm vụ của phê bình sinh thái chính là giải cấu trúc những tưởng tượng văn chương về môi trường này. Một điểm nhấn quan trọng khác của làn sóng thứ ba là sự chú ý nhiều hơn đến phương diện hình thức thẩm mỹ của văn chương, trong khi ở các làn sóng trước đó, các phương diện thuộc về nội dung được xem trọng hơn. Trên thực tế, các nhà phê bình sinh thái thuộc làn sóng thứ ba đã đúng khi cho rằng nếu chỉ cần đọc văn chương để tìm ra những sự trình hiện chính xác về môi trường thì đó là một việc làm rất ít ý nghĩa bởi các văn bản khác sẽ cung cấp các thông tin dữ kiện tốt hơn là thơ ca hay tiểu thuyết. Nhưng học giả Ursula K. Heise có lý khi cho rằng: “Nếu chúng ta tin – như tôi giả định các nhà phê bình sinh thái và hậu thực dân đều vậy – sự cải hóa thực tại theo phương thức thẩm mỹ có một tiềm năng đặc biệt đối với việc định hình lại cách cá nhân và tập thể tưởng tượng về sinh thái xã hội (ecosocial imaginary), vậy thì cách mà các hình thức thẩm mỹ liên hệ với các cấu trúc văn hóa cũng như sinh học xứng đáng để chúng ta dành sự chú ý đặc biệt cho nó.” [4; tr.258]
Trong khi đó, tự sự học ở giai đoạn hậu kinh điển cũng có những chuyển dịch quan trọng. Theo James, có hai động hướng để tự sự học hậu kinh điển có thể dung hợp với phê bình sinh thái. Thứ nhất, đó là tự sự học bối cảnh. Tự sự học trong truyền thống kinh điển trước đó vốn chỉ tập trung vào cấu trúc nội tại của văn bản nghệ thuật, xem các khái niệm công cụ để phân tích như là những phạm trù trung tính. Tự sự học bối cảnh, như James khái quát, “móc nối các cấu trúc tự sự với các bối cảnh ra đời của chúng để xem xét cách mà các thành tố văn bản có thể mã hóa hay thách thức những ý thức hệ nhất định.” [6; tr.14] Chẳng hạn, với cách tiếp cận của tự sự học bối cảnh, việc một khung cảnh thiên nhiên được nhìn ngắm qua điểm nhìn của một người kể chuyện nữ hay nhân vật nữ không chỉ đơn giản là một thủ pháp mà là một mã ý thức hệ cần phải lưu ý và gợi ra những hình dung khác so với khi khung cảnh ấy được trình hiện từ điểm nhìn của người kể chuyện hay nhận vật nam. Sự “khác” này lại cần được xem xét như là cách mà các tự sự này chất vấn hay củng cố các khuôn mẫu trong cách nhìn khung cảnh đó, cách trao cho khung cảnh đó những ý nghĩa nhất định. Động hướng thứ hai kết gắn phê bình sinh thái và tự sự học là tự sự học tri nhận – một nhánh rất năng động của tự sự học hậu kinh điển. Tự sự học tri nhận nghiên cứu văn bản tự sự trong mối quan hệ với các cơ chế của tâm trí ở người đọc, hay nói giản dị hơn, nó quan tâm đến cách mà các câu chuyện có thể dẫn dắt hình dung, tưởng tượng cũng như tác động vào cảm xúc của người đọc. Nếu tác động của con người vào môi trường phụ thuộc khá nhiều bởi những tưởng tượng, hình dung về nó, bởi những câu chuyện được đan dệt xung quanh nó thì tự sự học tri nhận là một cách tiếp cận khả thủ để nhìn ra và chất vấn cách những tưởng tượng, câu chuyện này chi phối nhận thức và ứng xử của người đọc đối với môi trường.
Trong chuyên luận của mình, James đã sử dụng khái niệm chìa khóa “thế giới truyện kể” (storyworld) của nhà tự sự học tri nhận David Herman để khai triển nghiên cứu của mình. Theo Herman, thế giới truyện kể là “những mô hình tinh thần bao gồm các thành tố liên đới với nhau: ai làm chuyện gì đối với ai, khi nào, ở đâu, tại sao và theo cách nào đó trong thế giới này để người đọc có thể tái định vị được… khi họ muốn hiểu một câu chuyện.” [6; tr.20-1] Để hiểu một câu chuyện, Herman giải thích rằng “người diễn dịch câu chuyện phải cố gắng tái thiết không chỉ những gì đã xảy ra mà còn cả bối cảnh xung quanh, môi trường lồng vào thế giới truyện kể, những đặc điểm của chúng, những hành động và sự kiện mà chúng liên đới.” [6; tr.21]
Khái niệm “thế giới truyện kể” có thể làm ta liên hệ đến một khái niệm có vẻ như gần gũi với nó được đề xuất bởi các nhà thi pháp học – “thế giới nghệ thuật”. Song sự khác biệt đáng kể nhất nằm ở chỗ trong khi thi pháp học chủ yếu coi thế giới nghệ thuật là sự mã hóa ý thức nghệ thuật của nhà văn, là một mô hình phóng chiếu sự cảm thụ, cắt nghĩa thế giới của tác giả thì khái niệm của Herman coi thế thế giới truyện kể còn là kết quả từ sự tri nhận của người đọc, là một môi trường phóng chiếu cảm xúc và tinh thần của người diễn giải. Người đọc dựa vào những thành tố có tính chất gợi ý (textual cues) trong văn bản để tạo dựng thế giới truyện kể – cái thế giới mà họ cư ngụ lâm thời khi đọc tác phẩm. Trạng thái cư ngụ lâm thời này được các nhà lí luận gọi bằng thuật ngữ “sự đắm mình trong thế giới tự sự” (narrative immersion).
Phạm vi khảo sát trong chuyên luận của James là các tự sự hậu thuộc địa và với phạm vi này, James nhận ra sự đụng độ, va chạm của các thế giới truyện kể, các tưởng tượng về môi trường tự nhiên là những khía cạnh phức tạp nhất liên quan đến tâm lý, tình cảm của con người. Các vấn đề của môi trường, do đó, không thể chỉ cần được nhận thức và giải quyết bởi khoa học hay chính trị. Môt tác phẩm được James nhắc đến như là minh họa cho sự xung đột giữa những cách con người tri nhận về tự nhiên là Hungry Tide của Amitav Ghosh. Piya – một nhà nghiên cứu về hổ người Mỹ gốc Ấn, làm việc cho chương trình Bảo tồn Hổ – không thể chấp nhận được người dân bản địa ở một ngôi làng nhỏ Ấn Độ dùng bẫy để bắt hổ, giết hổ vì đó là loài vật đe dọa tính mạng dân làng hàng ngày. Chương trình Piya đang làm việc trong khi ưu tiên đất đai và điều kiện sống cho loài hổ thì đồng thời lại đẩy người dân bản địa khỏi không gian sống của họ. Hình dung về hổ của Piya xung đột gay gắt với những hình dung của những người bạn bản địa của cô, những người coi hổ như một mối hiểm họa chứ không phải đối tượng phải bảo tồn, nghĩ rằng việc một con hổ vào một ngôi làng có người đang sinh sống là vì “nó muốn chết.” [6; tr. 2-3] Nhà sử học Yuval Noah Harari thường xuyên nhấn mạnh một luận điểm: loài người có xu hướng tin vào các câu chuyện hơn là các dữ kiện, thông số [3]. Vấn đề môi trường có thể xem là một trực quan tốt cho luận điểm này: cách nghĩ về loài hổ và cách ứng xử với nó của Piya và người dân bản địa Ấn Độ trông tiểu thuyết của Ghosh chịu sự chi phối của những câu chuyện về hổ gắn với những ý thức hệ khó hòa giải – triết lý bảo tồn thiên nhiên kiểu phương Tây và hệ thống niềm tin của dân bản địa. Trong cuốn sách của mình, James phát triển các công cụ và thao tác của tự sự học tri nhận để cho thấy các văn bản tự sự (hư cấu hoặc phi hư cấu) có thể định hình hay thách thức những tri nhận ở độc giả về môi trường như thế nào, gây ra những cảm thức sinh thái tinh vi ra sao. Chẳng hạn, ở chương 3 khi phân tích tiểu thuyết Sozaboy của nhà văn Nigeria Ken Saro-Wiwa (1941-1995), James chú ý đến văn phong đậm tính truyền khẩu mà Saro-Wiwa gọi là thứ “tiếng Anh thối rữa”. Thật ra đây là phương diện mà các nhà nghiên cứu về Saro-Wiwa đều bàn đến nhưng chủ yếu quan tâm đến tính chính trị của ngôn ngữ văn chương. James phân tích cách cấu tạo lời và phương thức trần thuật ở tiểu thuyết này, theo đó, cả tính truyền khẩu và thứ tiếng Anh thối rữa là những thành tố gợi dẫn của văn bản rất quyền năng. Chúng khiến người đọc như được nghe thấy những lời giãi bày trực tiếp của nhân vật trong truyện, đại diện cho người dân của vùng châu thổ Niger, một khu vực giàu trữ lượng về dầu nhưng cũng là nơi phải chịu đựng một lịch sử bị áp bức bởi các hệ thống kinh thế quốc gia và toàn cầu, trong đó, dầu là một mặt hàng quan trọng. Thông qua phương thức tạo ra hình tượng người nghe chuyện – được thể hiện qua đại từ nhân xưng ngôi thứ 2 “you” trong cuốn tiểu thuyết, Saro-Wiwa đã ấn định người đọc vào vị thế của nhân vật “you”, từ đó, buộc độc giả phải tự tra vấn về vai trò của mình trong các cấu trúc kinh tế-chính trị thống soát và ngoại biên hóa cuộc sống của những người dân bản địa. [6; tr. 90-121]
Theo đánh giá của chúng tôi, các thao tác phân tích tự sự học được James khai triển trong chuyên luận này đã đưa cách tiếp cận tự sự học về gần với phân tích diễn ngôn theo quan điểm hậu cấu trúc. Có thể nói, về cơ bản, James không kiến tạo một công cụ phân tích mới nào mà dựa vào hệ thống khái niệm đã được thiết lập bởi truyền thống tự sự học cấu trúc luận song bà đã biện luận để đắp cho chúng một số nội hàm mới và trao cho chúng những chức năng mới. Hai chức năng cơ bản trong số đó là gợi dẫn những quy chiếu về môi trường bên ngoài văn bản (trong khi tự sự học cấu trúc luận chỉ tập trung vào nội tại văn bản) và kích thích những phản ứng cảm xúc, tâm lý ở người đọc khi họ hình dung về môi trường qua câu chuyện được kể (vốn hầu như chưa được chú ý ở thời kỳ tự sự học cấu trúc luận). Từ công trình của James, chúng tôi cho rằng sự linh hoạt và sáng tạo trong việc sử dụng các thao tác phân tích theo đường lối của tự sự học tri nhận còn có thể hứa hẹn làm sáng tỏ thêm cơ chế của những tâm thức sinh thái như “ecophobia” (sự kỳ thị tự nhiên), “ecoambiguity” (mơ hồ sinh thái), “ecohorror” (nỗi sợ hãi tự nhiên)… Xét đến cùng, những tâm thức sinh thái này chính là niềm tin hoặc sự hồ nghi đối với những thế giới truyện kể về tự nhiên.
Tuyển tập Environment and Narrative do James và Morel chủ biên xuất bản vào năm 2020 quy tụ không chỉ những tên tuổi đang nổi của tự sự học hậu kinh điển những năm đầu thế kỷ XXI như Markku Lehtimaki, Marco Caracciolo mà còn cả một số cột trụ của làn sóng thứ ba phê bình sinh thái như Ursula K. Heise, Greg Garrard. Bên cạnh khuynh hướng kết hợp phê bình sinh thái và tự sự học tri nhận mà James là học giả tiên phong, cuốn sách còn giới thiệu hai nhánh mà tự sự học sinh thái có thể phát triển xa hơn là mối quan hệ giữa tự sự học với các thực thể phi nhân loại (nonhuman) và đạo đức tự sự.
Nhánh thứ nhất có sự gặp gỡ với một khúc ngoặt trong triết học đương đại – khúc ngoặt “phi nhân loại” (nonhuman). Khúc ngoặt này liên quan đến nhu cầu đổi mới hệ hình tư duy của con người trong bối cảnh khủng hoảng của Kỷ Nhân Sinh, thời đại mà con người tạo ra những tác động nghiêm trọng đến thế giới tự nhiên và xem mình như là chủ nhân quyền lực nhất của Trái đất. Triết học và cả lý thuyết tự sự vốn được xem là những lĩnh vực tri thức lấy con người làm trung tâm và bản thân điều này cần phải bị tra vấn. Trong lĩnh vực triết học, việc tra vấn tính tự chủ (agency) của các thực thể phi nhân loại là mối bận tâm lớn, qua đó, con người cũng xác định lại chính mình trong thế giới này. Bài giảng nổi tiếng của Jacques Derrida, “The Animal That Therefore I Am” như nhại lại luận đề của Descartes – “I think therefore I am”, qua đó thôi thúc những phản tư quan trọng. Đầu tiên, Derrida đề nghị xem xét lại định kiến trong trục đối lập nhị phân giữa thú và người, theo đó, con thú không có khả năng có được những thứ chỉ con người mới sở hữu như lý trí, ngôn ngữ, cảm xúc…, hay để dùng một thuật ngữ quan trọng của Derrida, thú không thể có logos – nó không có thể tư duy, không có diễn ngôn, không tự tạo nên các câu chuyện cho chính sự tồn tại của nó. Nhân tính, bởi vậy, là một kiến tạo diễn ngôn trên cơ sở loại trừ, trấn áp các khả năng mà thú cũng có thể có, chứ không phải chỉ là độc quyền của người. Nói như Marie-Louise Mallet, phương pháp của Derrida không phải là sự đảo ngược từ thái cực này sang thái cực kia: “Hoàn toàn không phải là một sự đảo chiều quan điểm giản đơn, chẳng hạn như phục hồi cho ‘con thú’ tất cả những gì mà truyền thống đã tước đi khỏi nó, cũng hoàn toàn không phải là sự thay thế sự đối lập kinh điển bằng một sự hòa trộn, không thể phân biệt mà thực chất cũng là một sự thất bại giả dối không kém, phương pháp giải cấu trúc đã kiên nhẫn nhân bội lên những khác biệt, làm chúng ta phải chú ý vào sự mong mang và rỗng xốp của những ranh giới được giả định của cái ‘chính danh’ (proper) mà từ lâu chúng ta đã lợi dụng để dựng lên sự đối lập truyền thống giữa “người” và “thú”. Tuy nhiên, làm như vậy, chúng ta không chỉ gây bất ổn đối với tất cả những sự đảm bảo về “thú tính” của con thú nói chung mà còn gây bất ổn không kém đối với những khẳng quyết về nhân tính của con người…” [2; tr.x-xi] Gần đây hơn nữa, ngành nhân văn còn nổi lên nhánh nghiên cứu về tư duy cây (plant-thinking), trong đó hai học giả tiên phong là Luce Irigaray và Michael Marder. Với các học giả này, thế giới thực vật còn bị ngoại biên hơn cả thế giới động vật trong diễn ngôn triết học. Việc xác lập diễn ngôn về tư duy cây có khả năng phá vỡ sự độc tôn không chỉ chủ thể của sự nghĩ mà còn ở cả hình thức của sự nghĩ, vốn từ lâu được mặc định gắn liền với hoạt động của lý trí [10]. Có vẻ như các học giả vẽ ra một viễn cảnh không tưởng khi hình dung về một môi trường ý thức nơi nhân loại và thực thể phi nhân có thể hình thành những kiểu thức giao lưu, phá vỡ quan hệ mang tính thống trị. Nhưng xét đến cùng thì sự không tưởng ấy cũng có thể thôi thúc con người tìm ra những khả thể mới thay vì chỉ chấp nhận những giới hạn hiện tồn.
Tác động của khúc ngoặt phi nhân loại này trong triết học đến các nhà nghiên cứu tự sự được thể hiện ở việc xem xét, chất vấn cách trình hiện các thực thể phi nhân loại trong các tự sự văn học, điện ảnh trở thành một chủ đề cần thảo luận. Trên thực tế, có nhiều tự sự không chỉ mô tả thế giới phi nhân loại như là các thành tố tạo nên nền cảnh của câu chuyện mà còn biến các thực thể phi nhân loại này thành nhân vật hay người kể chuyện thông qua các hệ thống tu từ, đặc biệt là phép nhân hóa. Tuy nhiên, không hẳn lúc nào các tự sự này cũng trùng khít với thể loại ngụ ngôn, nơi các hình tượng phi nhân loại chỉ là ẩn dụ về con người và phóng chiếu các kinh nghiệm của con người. Có thể nêu một số truyện ngắn của Franz Kafka như “Báo cáo gửi viện hàn lâm”, “Josephine – nữ ca sĩ dân tộc chuột”, “Hang ổ”… như là ví dụ cho trường hợp này. Ở đây, các kỹ thuật tự sự như điểm nhìn, tiêu cự, các thủ pháp miêu tả ý thức được sử dụng không phải để mô phỏng các kinh nghiệm của con người mà để gợi mở kinh nghiệm của các tồn tại phi nhân tính. Chúng, vì thế, có thể đóng vai trò như “những công cụ tưởng tượng quan trọng để phê bình, tháo dỡ, tái thiết các ý niệm về tính người trong thế giới hiện đại, nơi người ta đã không thể hình dung nổi thế nào là người nếu xem xét tính người như một cái gì đó bị cô lập và tách biệt với những cộng đồng sự sống rộng rãi hơn.” [7; tr.7]
Sự kết hợp giữa phê bình sinh thái và đạo đức tự sự cũng là một sự kết hợp khá tự nhiên. Vấn đề đạo đức tự sự trở thành mối quan tâm của tự sự học hậu kinh điển khi tự sự được ý thức như một hành động giao tiếp có mục đích. Theo James Phelan, đạo đức tự sự xoay quanh bốn vấn đề: (1)- đạo đức của câu chuyện được kể; (2) – đạo đức của hành động kể chuyện; (3) – đạo đức của sự viết/ sự tạo lập câu chuyện; (4) – đạo đức của sự đọc/ tiếp nhận câu chuyện. Các vấn đề này đều liên quan đến các câu hỏi về thẩm quyền của người kể chuyện, đến lập trường của người viết, của nhân vật để xem xét, đánh giá sự vật, hiện tượng, con người xấu-tốt, đáng cảm thông-đáng lên án ra sao, đến việc các gợi dẫn của văn bản có thể ấn định một trường nhìn đạo đức và khơi dậy những cảm xúc đạo đức như thế nào… [2] Tất cả những khía cạnh này đều có những móc nối tinh vi và chặt chẽ đến việc câu chuyện ấy được kể theo cách nào. Nói tóm lại, văn học thực hiện chức năng đạo đức bằng chính hình thức thẩm mỹ của nó.
Phê bình sinh thái ở làn sóng thứ ba, như trên đã trình bày, coi các tự sự về tự nhiên là đối tượng của mình. Bản thân lý thuyết này, ngay ở giai đoạn hình thành, đã mang tham vọng kiến lập nền tảng đạo đức mới để con người chung sống với những tạo vật khác của hành tinh. Trải qua những làn sóng vận động, các lý thuyết gia đã càng ngày càng nhận thức rõ mối quan hệ ràng rịt giữa vấn đề môi trường và các vấn đề như giai cấp, chủng tộc, phái tính, các cộng đồng thiểu số, nhược tiểu… Tính chất vấn, vốn được xem là tinh thần cốt lõi của lý thuyết, trong trường hợp này, đã mang ý nghĩa đạo đức khi nó phá vỡ tính đơn nhất của các chuyện kể về thế giới tự nhiên, phức tạp hóa những mặc định về con người và các thực thể phi nhân loại, để từ đó có thể nhìn thấy những bất cập, bất công, bất bình đẳng đang được làm cho trở nên bình thường, khó nhận thấy và do vậy, loại trừ những khả năng kháng cự và thay đổi. Bản thân chuyên luận của James xuất bản trước đó đã ý thức rất rõ về sự gợi mở và can dự về mặt đạo đức đối với các vấn đề môi trường của tự sự học sinh thái. Qua những phân tích các trường hợp nghiên cứu cụ thể, bà đi đến kết luận: “Các tự sự, thông qua quyền năng giúp cho người đọc sống trải các môi trường và các kinh nghiệm môi trường khác với mình, có thể phát lộ những điểm khác biệt về tri nhận, làm rõ những mối quan tâm của những người tưởng tượng và sống trong một môi trường theo cách đặc thù của họ và đặt người đọc trực diện với những quan điểm khác hay đối lập với họ. Theo cách ấy, chúng có thể mở ra các kênh giao tiếp truyền đạt về cách mà con người mường tượng và cư ngụ trong môi trường của họ, khích lệ một nhận thức về môi trường giúp ích cho việc xây dựng những chính sách về môi trường công bằng hợp, hợp lý hơn và không thiên lệch.” [6; tr. 208] Việc văn chương thúc đẩy người đọc tri nhận sự đa dạng, phức tạp của những môi trường và cách ứng xử đối với môi trường thông qua thế giới truyện kể tiềm tàng sự mời gọi niềm cảm thông và quan trọng hơn thế, những đối thoại xuyên văn hóa.
2. Triển vọng
Năm 2021, khi viết bài tổng kết số chuyên đề của tạp chí Substance về tự sự và môi trường, James ghi nhận một thực tế: “Lý thuyết tự sự đã được kích hoạt bởi những mối quan tâm về môi trường, dù là thông qua những thảo luận về người kể chuyện phi nhân loại (nonhuman), những tiềm năng (và cạm bẫy) của sự thấu cảm tự sự xuyên giống loài (transspecies), những đường biên của các tự sự trong Kỷ Nhân Sinh, hay vai trò mà các tự sự và thế giới truyện kể có thể đảm nhận trong việc khơi dậy phản ứng đối với thực trạng biến đổi khí hậu.” [9; tr.150] Tự sự học sinh thái, trong khoảng thời gian chưa thật dài, đã chứng tỏ sự năng động của mình khi các nhà nghiên cứu đã mở rộng vùng đối tượng nghiên cứu, phát triển nhiều câu hỏi nghiên cứu từ đó đánh dấu những hướng đi mới. Những bước đi đương thời của tự sự học và phê bình sinh thái có xu hướng tương thích với nhau, điều này khiến tự sự học sinh thái không phải là một nhánh nghiên cứu đóng.
Triển vọng của tự sự học sinh thái được ghi nhận trước hết ở khả năng tác động của nó. Trong lời nói đầu tuyển tập Environment and Narrative, James và Morel đã xác định rằng: bởi cách chúng ta ứng xử với tự nhiên chịu nhiều ảnh hưởng từ các câu chuyện và ngược lại nên nhận thức của chúng ta về tự sự cũng thay đổi khi môi trường thay đổi. Cuộc khủng hoảng môi trường hiện nay, một phần đáng kể, cũng liên đới đến cuộc khủng hoảng của các tự sự về môi trường mà tự sự học sinh thái, với các phương pháp và thao tác phân tích của mình, có thể cho thấy rõ. James không phóng đại cách văn chương và nghiên cứu văn chương có thể khắc phục cuộc khủng hoảng này. Trong chuyên luận The Storyworld Accord, bà viết: “Tôi không cho rằng việc đọc các câu chuyện là một giải pháp tự nó. Theo nhiều cách, cách các thế giới truyện kể và kinh nghiệm chủ quan mà chúng mã hóa còn làm cho việc tìm giải pháp trở nên khó khăn hơn khi nó mở rộng hiểu biết của chúng ta về những cách khác nhau mà con người hình dung và can dự vào thế giới. Tuy nhiên, các thế giới truyện kể có thể thúc đẩy sự tôn trọng đối với sự so sánh, sự khác biệt, tính chủ quan và sự tôn trọng này, đến lượt mình, có thể thúc đẩy những thảo luận tinh tế hơn, sâu sắc hơn về môi trường cũng như các chính sách liên quan đến môi trường.” [6; tr.208] Mài sắc sự nhạy cảm, tinh tế, sâu sắc trong cách nghĩ, mở rộng những khả năng suy tư – đó luôn là điều mà văn chương có thể làm tốt hơn cả cho con người.
Bối cảnh khủng hoảng môi trường của Kỷ Nhân Sinh đã tạo ra một thể loại đặc trưng được các nhà tự sự học ưu tiên xem xét như là những trường hợp nghiên cứu điển hình – tiểu thuyết cli-fi (tạm dịch tiểu thuyết khí hậu), một thể loại dự phóng những viển cảnh phản không tưởng của thế giới trong điều kiện biến đổi khí hậu. Tuy nhiên, bối cảnh này còn có thể ảnh hưởng đến bản thân lý thuyết tự sự. Điều này được James trình bày trong tiểu luận “Narrative in the Anthropocene” (Tự sự trong Kỷ Nhân Sinh) mà dưới đây, chúng tôi sẽ lược thuật lại những luận điểm chính.
James bắt đầu tiểu luận của mình bằng việc mô tả bối cảnh đối thoại lý thuyết, trong đó, các nhà tự sự học phải lĩnh nhận sự hồ nghi từ phía các lý thuyết gia văn hóa như Claire Colebrook hay Timothy Morton, những người cho rằng “tự sự, như là một phương thức tu từ đã thật sự không thể thích hợp với thời đại hôm nay của chúng ta.” [8; tr.184] Lý do, theo Colebrook, nằm ở chỗ: tự sự vốn dĩ gắn bó mật thiệt với điểm nhìn và kinh nghiệm của con người, theo đó, nó “không thể trình hiện một cách đầy đủ quy mô thời gian và những hình dung rộng rãi hơn về đời sống của các thực thể phi nhân loại, mà đấy lại chính là những gì mà bối cảnh khủng hoảng môi trường hiện thời đang đòi hỏi.” [8; tr.184] Thực trạng biến đổi khí hậu – một đặc điểm nhận diện của Kỷ Nhân Sinh – là “một thảm họa đối với tưởng tượng của con người” và để đối phó với nó, “quay về với việc đọc, cảm thụ và giao tiếp tự sự là không đủ, chúng ta cần được lay tỉnh khỏi những câu chuyện chỉ toàn thấy con người ở trung tâm đang ru ngủ mình.” [8; tr.184] James phản biện lại những sự hồ nghi nói trên, đề xuất hướng suy nghĩ mới về bản chất của tự sự và nghiên cứu tự sự. Theo bà, giờ là lúc nên suy tư về mối kết gắn giữa tự sự và Kỷ Nhân Sinh bằng những câu hỏi như: “Các câu chuyện có thể giúp chúng ta nghĩ khác về Kỷ Nhân Sinh như thế nào? Làm thế nào mà các tự sự có thể cung cấp cho chúng ta một bối cảnh an toàn để thăm dò, khám phá cách con người kiến tạo hình ảnh thế giới và sống trong đó? Làm thế nào mà việc đọc các địa tầng, vòng sinh trưởng của cây, lõi băng, vốn tự chúng đã là trình hiện vật chất của chuỗi sự kiện, có thể thách thức những định nghĩa cơ bản nhất mà chúng ta có về tự sự và trần thuật? Làm sao những khái niệm mới về thời gian, không gian gắn với Kỷ Nhân Sinh có thể đa dạng hóa những mô hình tổ chức thời gian và không gian tự sự? Làm thế nào để nhận thức về tính tự chủ tập thể (collective agency) vốn được gắn với Kỷ Nhân Sinh có thể rọi ánh sáng mới vào các dạng thức tổ chức lời trần thuật? Và thật ra, Kỷ Nhân Sinh đã giúp chúng ta nghĩ khác đi về bản chất của tự sự như thế nào? Nó đã thôi thúc việc xây dựng những cấu trúc mới đi ngược lại với những hình thức tự sự truyền thống như thế nào?” Những câu hỏi trên, đương nhiên, không dễ trả lời nhưng sự phức tạp của chúng luôn tiềm tàng những khả thể mới để xây dựng nên cái mà James gọi “lý thuyết tự sự của Kỷ Nhân Sinh” (Anthropocene narrative theory) [8; tr.185].
Giữa nghệ thuật tự sự và Kỷ Nhân Sinh có nhiều mối liên hệ mật thiết hơn là những gì các lý thuyết gia văn hóa hồ nghi. Theo James, bản thân thực tiễn sáng tạo và lý thuyết văn chương đã cho thấy chính hình thức tự sự mới có thể nắm bắt, thậm chí gợi mở những hình thức biểu đạt, sự bất khả đoán của dòng chảy thời gian, quy mô rộng rãi về không gian và những điểm nhìn từ các thực thể phi nhân loại. Đáng chú ý, sự tương đồng giữa nghệ thuật tự sự và Kỷ Nhân Sinh, theo mạch biện luận của James, nằm ở chỗ cả hai đều là “sản phẩm của thế giới văn hóa viết của nhân loại” [8; tr.186]. Một mặt, hình thức của các câu chuyện là một hình thức để con người kiến tạo thế giới; mặt khác, để tác động vào thế giới thì con người ở Kỷ Nhân Sinh cũng phải “viết lại” cái thế giới ấy sao cho các tác động của mình vào nó được hợp thức hóa. Những phá hoại của con người đối với môi trường trong Kỷ Nhân Sinh có mối liên hệ nhân quả với quyền năng kiến tạo thế giới của các câu chuyện mà con người đã dựng lên. Hơn nữa, thời điểm mà Kỷ Nhân Sinh thật sự bắt đầu định dạng rõ nét cũng là thời điểm mà tiểu thuyết – thể loại nòng cốt của tự sự văn học viết – trỗi dậy, cùng lúc với sự trỗi dậy của cách mạng công nghiệp, chủ nghĩa thực dân, chủ nghĩa tư bản, khoa học của thời kỳ khai sáng, chủ nghĩa kinh nghiệm, chủ nghĩa thế tục, sự hình thành của tư tưởng quốc gia dân tộc và tầng lớp trung lưu trong xã hội… James đi đến khái quát: “Thực vậy, một lý thuyết tự sự của Kỷ Nhân Sinh biện luận rằng mọi tiểu thuyết đều tích hợp vào trong những nền tảng của nó những thái độ và ý hệ đã tạo nên Kỷ Nhân Sinh, dẫn đến tình trạng biến đổi khí hậu, do đó, theo nghĩa này, bằng hình thức của mình, tiểu thuyết là đại diện của thời đại này. Lý thuyết tự sự của Kỷ Nhân Sinh cho rằng tiểu thuyết không những phản chiếu những thay đổi về xã hội và môi trường vật chất đã khởi sinh thời đại mà còn đề xuất một trường thí nghiệm cho sự khám phá theo cách tưởng tượng những hàm ý của những hành vi này trong ngôn từ.” [8; tr.189]
Lý thuyết tự sự của Kỷ Nhân Sinh theo quan sát và dự phóng của James buộc chúng ta phải nhìn nhận lại giới hạn và khai phá những tiềm năng của những phạm trù, khái niệm quan trọng của tự sự học trong việc trình hiện thời đại này. Đầu tiên, nó nhìn ra tính tự sự tồn tại ngay trong tự nhiên, trong các thực thể phi nhân loại như địa tầng, lõi băng, vòng sinh trưởng của cây… Tuy nhiên, tính tự sự ở đây chỉ tồn tại ở mức tối thiểu: đá, băng, cây cối tự chúng không tạo ra được một tự sựu trọn vẹn, chúng thiểu người kể chuyện, người nghe chuyện, sự trình hiện một thế giới truyện kể… Nhưng chúng có thể gợi ý “khả năng cộng tác giữa người kể chuyện con người và các chất liệu phi nhân loại” [8; tr.191]. Đây không hề là một giả tưởng bởi như lời nhà địa chất học Jan Zalasiewicz mà James có dẫn lại, các địa tầng “chứa đựng trong chúng vô vàn các khả thể chuyện kể về các lịch sử của đại dương và sông ngòi, ao hồ và bờ bãi cũng như sa mạc khô cằn trước đây.” [8; tr.192] Việc nhìn ra nhiều hơn một lịch sử luôn là điều mang tính khai phóng cho con người và cho thế giới. Tự sự học cũng cần phải xét lại hoặc xây dựng những khái niệm mới về thời gian tự sự sao cho tương thích với tiến trình “bạo lực chậm” ở Kỷ Nhân Sinh, nhất là khi đã có những sáng tạo nghệ thuật đã ý thức được tình trạng này. Khái niệm “bạo lực chậm” được đề xuất bởi Rob Nixon để chỉ một thứ bạo lực “xuất hiện từ từ và không nhìn thấy được, gắn với những sự hủy hoại bị đình hoãn phát tán xuyên thời gian và không gian.” [11; tr.2] – một thứ bạo lực nằm ở trung tâm những bất công môi trường ở Kỷ Nhân Sinh. Bạo lực chậm có thể xem như một kiểu “cốt truyện” thiên về tính mô tả và hình thái cốt truyện này cũng là điều đỏi hỏi các nhà lý thuyết phải tư duy thêm, thay vì chỉ tập trung vào cốt truyện hành động như trước đây. Tương tự, tự sự học ở Kỷ Nhân Sinh được giao cho nhiệm vụ phải tư duy lại khái niệm không gian. Thay cho truyền thống vốn chỉ tập trung nghiên cứu các khái niệm tĩnh (thí dụ, các ký hiệu thường được dùng để mô tả không gian tự sự như vùng, cột mốc, ngưỡng, toàn cảnh nhìn từ trên xuống [bird’s eye-view…) , giờ đây các nhà tự sự học cần trau dồi hoặc kiến tạo các công cụ mới để xử lý các không gian lưu chuyển, phi tĩnh tại. Có thể nói về một khúc ngoặt trong nghiên cứu các tự sự về môi trường hiện nay như là một nỗ lực để khắc phục giới hạn này – nghiên cứu sông nước. Về phương diện trần thuật, lý thuyết tự sự ở Kỷ Nhân Sinh cũng cần phát triển những nhận thức mới về cấu trúc tự sự, chẳng hạn dạng thức người kể chuyện “chúng ta” (We-narrator) như một đối trọng với người kể chuyện biết hết, toàn tri, mang dáng dấp của Thượng đế, có lẽ đã không còn thích hợp cho những tự sự ở thời đại này. “Người kể chuyện chúng ta” khác với người kể chuyện toàn tri ở chỗ ý thức được tính chất không toàn vẹn, không bao quát hết thảy của cái tập thể mà mình thuộc về, đồng thời cũng ý thức được phía đối trọng với mình – “họ” (“them”) là ai. Chẳng hạn, trong các tự sự hậu thuộc địa, “người kể chuyện chúng ta” thường đại diện cho một bản sắc tập thể tương phản sâu sắc với quyền uy của đế chế (tức “họ”). Bối cảnh khủng hoảng của Kỷ Nhân Sinh còn đòi ta phải nhìn thẳng vào một thực tế luôn có những nhóm đặc quyền tự cho rằng chỉ có mình mới kể được câu chuyện về thời đại. “Người kể chuyện chúng ta” chính là một phương thức để đối thoại, chất vấn quyền uy này và điều này đã được thể nghiệm trong một số tiểu thuyết đương đại, chẳng hạn cuốn On Such a Full Sea (2014) của Lee Chang-Rae.
Tiểu luận của James, theo chúng tôi, là một trong những tiểu luận đột phá nhất của tự sự học hậu kinh điển. Nó không chỉ biện minh về sự cần thiết, sự tương hợp của nghệ thuật tự sự với Kỷ Nhân Sinh mà còn đặt ra nhiều nhiệm vụ mà tự sự học cần phải thực hiện để lĩnh vực này thật sự có tiếng vọng trong đời sống, có khả năng can dự vào những vấn đề sống còn của thời đại. Tự sự học sinh thái vẫn đang ở những chặng đường đầu tiên và vẫn đang còn là một không gian rộng rãi cho những đối thoại lý thuyết. Bản thân thực tiễn văn học Việt Nam cũng rất có thể không chỉ minh họa cho tính hiệu quả của các công cụ và thao tác phân tích của tự sự học sinh thái mà còn thôi thúc sự trau dồi, phát triển các công cụ và thao tác ấy cũng như gợi mở những phát kiến thuật ngữ mới.
3. Thể nghiệm
Tự sự học sinh thái, như đã trình bày ở trên, đang phát triển nhiều chủ điểm nghiên cứu. Trong khuôn khổ bài viết này, chúng tôi giới hạn thể nghiệm đọc của mình vào hai chủ điểm: sự xung đột của những “thế giới truyện kể” về môi trường và sự trình hiện các thực thể phi nhân loại trong hai tác phẩm “Sầu trên đỉnh Puvan” (Nguyễn Ngọc Tư) và “Một lần đối chứng” (Nguyễn Minh Châu). Mục đích của phần thể nghiệm đọc này là trực quan hóa các cách tiếp cận, thao tác phân tích của tự sự học sinh thái. Mặc dù chưa thể làm mới hay chất vấn các khái niệm và chiến lược chiến giải nhưng qua việc trình bày lối đọc này, chúng tôi cũng muốn lưu ý đến việc cần linh hoạt như thế nào trong việc tiếp thu, vận dụng lý thuyết.
3.1. Xung đột của những thế giới truyện kể trong “Sầu trên đỉnh Puvan” (Nguyễn Ngọc Tư)
Truyện ngắn của Nguyễn Ngọc Tư mở đầu bằng giai thoại về những bông hoa sầu trên đỉnh núi Puvan được ghi chép lai bởi tu sĩ người Pháp, Colègan, vào năm 1887, người đầu tiên nhìn thấy chúng và bỏ mạng ngày sau đó. Mặc dù núi Puvan không có trên bản đồ Việt Nam, các nhân vật và sự kiện ở đây không quy chiếu về bất cứ một tồn tại thực tế nào cả, nhưng toàn bộ giai thoại này bảo lưu những motif quan trọng của một cốt truyện mang màu sắc exotic rất đặc trưng của tự sự thực dân. Một nơi chốn hoang vu, kỳ bí mà người phương Tây luôn xem mình như kẻ đầu tiên phát hiện, chinh phục được nó. Bản thân tên gọi của loài hoa và vẻ đẹp của nó mà theo ghi chép của vị tu sĩ, “đáng đánh đổi cả cuộc đời người để được trông thấy chúng dù chỉ một lần” cũng là những phép tu từ làm nổi bật thế thượng tôn của người phương Tây – những chủ thể biết muộn sầu, những kẻ duy nhất biết theo đuổi và dám trả giá cho những điều phi thường.
Thế giới truyện kể gắn với ý thức hệ thực dân ấy chưa bao giờ mất hiệu lực, kể cả khi chủ nghĩa thực dân về cơ bản đã bị giải thể về chính trị. Giai thoại kỳ bí và đầy khao khát chinh phục ấy ám ảnh tâm trí của Vĩnh – một người đàn ông có đời sống phong lưu ở thành thị, người đều đặn hàng năm “đi gần khắp các châu lục, khám phá những ngọn núi, dòng sông, những vùng đất được xem là đẹp nhất.” Du lịch vốn dĩ đã gắn bó với chủ nghĩa thực dân ngay từ khởi điểm của nó và cho đến bây giờ, diễn ngôn du lịch vẫn thường bảo lưu một cách tinh vi ý thức hệ của chủ nghĩa thực dân, theo đó, “những ngọn núi, những dòng sông, những vùng đất đẹp nhất” thực tế chủ yếu là đối tượng thưởng ngoạn của những kẻ đặc quyền trong xã hội.
Với Vĩnh, việc một cây sầu phải đợi đúng 13 tháng hạn mới nở hoa là sự kỳ bí thôi thúc hành trình leo đỉnh Puvan của anh. Nhưng với Củi, cậu bé dân bản địa, trên đỉnh Puvan ấy chẳng có gì đặc biệt cả và cái cây sầu ấy là “đồ quỷ”, “vô duyên vô dùng”, “ác nhơn ác đức” bởi “cứ năm nào cây trổ bông là dân làng đói”. Cái cây ấy, với dân làng, “không phải là cây, mà là đá” bởi không ai đốn bỏ được” và vì thế, họ chọn cách quên đỉnh núi ấy, quên sự hiện diện của những cây sầu trên đó, Đến đây, ta có thể thấy truyện ngắn của Nguyễn Ngọc Tư xoay quanh sự đối chọi giữa hai hình dung – hai “thế giới truyện kể” về đỉnh núi Puvan, gắn với hai ý thức hệ, một bên là thế giới quan du lịch của tầng lớp trưởng giả trong xã hội, một biến thể của ý thức hệ thực dân trong bối cảnh đương đại và một bên là “cảm quan môi trường của người nghèo” (environmentalism of the poor)- một khái niệm liên quan đến công lý môi trường do Rob Nixon đề xuất. Với những người như Vĩnh, cái đẹp nảy nở trong điều kiện của cái khắc nghiệt (cụ thể ở đây là khí hậu) mới phi thường, đáng ngưỡng vọng, cho dù họ chỉ có thể tận hưởng nó trong khoảnh khắc ngắn ngủi. Trong khi đó, với những người dân làng, thời tiết khắc nghiệt là thứ họ phải chịu đựng trong cả thời gian dài, họ hoàn toàn không hiểu vì sao những người như Vĩnh lại khao khát nhìn ngắm những cây sầu ấy. Cái gì được coi là đẹp, trong trường hợp này, là một kiến tạo của ý thức hệ. Hai “thế giới truyện kể” của Vĩnh và Củi được cấu tạo bằng hai hình thức lời trần thuật đối lập nhau về phong cách: một bên là kiến trúc tu từ đậm tính trí thức, là sự nối dài của cảm quan lãng mạn và ý thức hệ thực dân trong hình dung về một thiên nhiên vừa cao cả, vừa thách thức và một bên là một tự sự về thiên nhiên được kể bằng ngôn ngữ bỗ bã, chân chất, không giấu sự bất mãn, bực bội đối với đỉnh nùi ác nghiệt và cả chút mỉa mai đối với khát vọng chinh phục đỉnh núi của Vĩnh.
“Sầu trên đỉnh Puvan” có thể xem là một truyện ngắn có cốt truyện đa tuyến gắn với ba nhân vật Vĩnh, Dịu – cô gái giang hồ có số phận éo le, đồng hành với Vĩnh đến núi Puvan và Củi. Điểm nhìn trần thuật được điều phối theo ba nhân vật, từ đó, người đọc có thể “nhập” vào ý thức của mỗi nhân vật và phán đoán những diễn biến trong thế giới tinh thần của họ. Vĩnh không giấu giếm sự thương hại đối với những kẻ như Dịu và Củi, không phải vì cuộc sống khốn khó, éo le của họ mà vì trong mắt anh, họ là kẻ không có đời sống tinh thần. Đối với Vĩnh, việc họ cùng anh leo đỉnh Puvan chỉ đơn thuần vì mục đích có tiền. Dịu đọc được sự căm ghét trong ánh mắt của Củi về phía Vĩnh, kẻ mong đợi những cơn nắng kéo dài để được nhìn thấy những bông sầu còn bản thân cô thì ngủ thiếp đi vì mệt khi những bông hoa bắt đầu phát sáng. Chỉ có Vĩnh “như phát điên”, “như đang mộng du” khi chứng kiến khoảnh khắc cây sầu trổ hoa. Trạng thái bị mê hoặc đầy phấn khích của Vĩnh trước sự lạ của thiên nhiên ngay sau đó chuyển hóa thành một khoảnh khắc khủng hoảng hiện sinh khi nhân vật không những thấy tất cả những gì mình từng hưởng thụ trở nên tầm thường, nhạt nhẽo mà còn nhận ra “anh biết làm sao với ngày mai”, rơi vào nỗi sợ hãi “cái ngày mai trống rỗng”. Cảm giác bất lực ở hiện tại làm nhân vật sống lại những trải nghiệm chấn thương trong quá khứ: sự bất lực của Vĩnh trước vụ chết đuối của người yêu cũ cũng như cái chết của người thân bởi bom đạn năm xưa. Trạng thái khủng hoảng ấy dẫn đến hành động tự sát của Vĩnh.
Đặt trong mối liên hệ với cái chết vị tu sĩ người Pháp được kể trong giai thoại mở đầu, cái chết của Vĩnh ở đoạn kết khiến ta có thể xem truyện ngắn này của Nguyễn Ngọc Tư xoay quanh motif “lời nguyền của thiên nhiên”. Những cây sầu trong truyện có thể coi là những hình tượng khơi dậy cảm thức ecophobia (nỗi sợ thiên nhiên). Thiên nhiên ở đây khi được con người chiếm lĩnh lại trở thành thứ thiên nhiên không an ủi, không khỏa lấp nỗi trống rỗng của con người. Tuy nhiên, thiết tưởng sẽ là cường điệu nếu cho rằng truyện ngắn này chỉ tái diễn một motif khá phổ biến trong các tự sự hậu thực dân, trong đó, thiên nhiên được phú cho chức năng trừng phạt những tham vọng của những kẻ thượng đẳng. Tên gọi của đỉnh núi Puvan có thể gợi liên tưởng đến chữ “phù vân”, một biểu tượng khá phổ biến trong tư tưởng phương Đông, cái Không đầy minh triết. Cảm quan về cái Không ấy đối lập với tư tưởng chiếm hữu gắn với ý thức hệ thực dân, được nối tiếp trong các diễn ngôn du lịch đương thời nơi thiên nhiên được tuyệt đối hóa thành những thứ đẹp nhất, phi thường nhất, cần phải đến trước khi chết thì đời người mới đáng giá. Nhận thức về cái Không ấy cũng giải phóng con người ra khỏi sự hẹp hòi của bản ngã, những mặc cảm và định kiến về chính mình, từ đó mà thấu cảm cho nhau.
3.2. “Một lần đối chứng” (Nguyễn Minh Châu) những bất an trong sự trình hiện loài vật
“Một lần đối chứng” của Nguyễn Minh Châu có thể được xem như một tự sự chất vấn về khả năng của văn chương trong việc biểu đạt thế giới loài vật bên ngoài những kinh nghiệm con người. Trên thực tế, khái niệm “nhân vật” vẫn chủ yếu được hiểu là hình tượng con người cụ thể được khắc họa bằng các phương tiện nghệ thuật. Các “con vật” có thể được xem là nhân vật khi chúng được xây dựng như những ẩn dụ về các tính cách hay các mối quan hệ của con người trong đời sống. Nhân hóa là phương thức quan trọng nhất để biến các con vật thành nhân vật. Phép nhân hóa, do đó, là phép tu từ được hình thành trên giả định các thực thể phi nhân loại không có khả năng tự chủ (agency).
Truyện ngắn này của Nguyễn Minh Châu, ngay từ những dòng đầu tiên, đã thể hiện sự loay hoay của người viết để làm thế nào kể về một con vật như một “nhân vật” mà không mắc kẹt trong cơ chế nhân hóa. Điều này được thể hiện trực tiếp nhất qua đoạn trữ tình ngoại đề quan trọng trong truyện: “Nghề cầm bút đã tạo nên ở trong tôi thói quen nhập thân vào kẻ khác, sống cuộc sống bên trong của mọi người, nhưng lần này, trước đời sống nội tâm của một con mèo, tôi tự dặn mình không bao giờ được quên nó là loài vật. Tôi không muốn viết một câu chuyện mà loài vật được nhân cách hóa, gán ghép cho loài vật những biểu hiện của lòng nhân ái và trí khôn mà nó không có, xóa bỏ ranh giới giữa loài vật và người, bởi tôi muốn rằng, chúng ta – các bạn đọc và tôi – nhân danh loài người, thử làm một cuộc đối chứng với loài vật- một cuộc đối chứng giữa thiện và ác, giữa lý trí, trí tuệ và bản năng mù quáng.” Nếu chỉ căn cứ vào đoạn văn mang tính luận đề này, có thể nhận xét người kể chuyện trong khi cố gắng thoát ra cơ chế của phép nhân hóa thì vẫn rơi vào bẫy của tư duy nhân tâm luận với việc đặt con người trong quan hệ nhị phân mang tính tôn ti, nơi con người được xem sở hữu các phẩm chất cao hơn con vật. Nhưng mạch trần thuật trong truyện cho phép ta nghĩ đến những cách đặt vấn đề phức tạp hơn về quan hệ thú – người. Người kể chuyện, dù sao đi nữa, vẫn phải dùng cơ chế loại suy, dùng các kinh nghiệm của con người để miêu tả con vật. Con mèo – “nhân vật” chính” trong “Một lần đối chứng” – được khắc họa như một hình tượng tha hóa, kiểu hình tượng xưa nay vốn chỉ gắn với con người. Sự “tha hóa” ở đây, từ điểm nhìn của người kể chuyện, là một quá trình “hoang hóa” của con mèo: vốn là một con mèo nhà, sau khi mắc chứng xoắn trùng đường ruột không chữa nổi, lại thêm ghẻ lở hôi hám, nó không còn được người ta nuôi nữa, phải bỏ nhà ra đi, trở thành một con mèo hoang và có khả năng còn hóa cáo, nếu nó cứ thế dấn sâu hơn vào không gian hoang dã. Sự “tha hóa” của con mèo, theo đó, được hiểu là hậu quả của việc nó bị tước khỏi không gian xã hội của con người, nơi nó được bao bọc nhưng đồng thời cũng là nơi nó bị thuần hóa. Chính từ đây, truyện ngắn của Nguyễn Minh Châu làm gợn lên những băn khoăn về “tha hóa” và “thuần hóa”: nếu ta coi loài vật cũng có bản thể, bản thể ấy được quyết định bởi văn hóa của loài người (“thuần hóa”), được nhìn nhận bởi điểm nhìn của con người hay là trạng thái hoang dã của nó – trạng thái nhiều khi vượt quá ngôn ngữ của con người. Người kể chuyện đã không giấu giếm sự hoang mang này của mình: với tư cách một nhà văn, anh ta đã quan sát nhiều cặp mắt của người đời nhưng ngần đấy kinh nghiệm cũng không giúp anh diễn tả nổi ánh mắt của con mèo hoang, cũng không giúp anh lý giải được những gì ở bên trong con mèo nhà. Ánh mắt loài vật gợi cho người kể chuyện nghĩ về một lịch sử xa hơn tất cả các kinh nghiệm của con người: “…tôi dõi mắt nhìn khắp bốn phía và chưa bao giờ tôi thấy phong cảnh cánh đồng quen thuộc ấy trở nên hoang dã đến thế, hoang dã đến mức thành xa lạ, và cả mặt đất mà chúng ta đang sinh sống trong phút chốc như vừa đi ngược trở về một thời kỳ hồng hoang chưa có dấu vết con người – ngay cả loài vật cũng đều là dã thú”. Sự bất an này đã phá vỡ tính toàn tri của người kể chuyện – một đặc điểm phổ biến trong các tự sự ngụ ngôn về loài vật. Nhưng xa hơn thế, dần dần người kể chuyện, trong khi vẫn nghĩ về loài người như một tồn tại cao cả, đã nghĩ về sự tương đồng giữa thú và người, rằng lịch sử của loài người cũng có những trang tăm tối, nơi con người cũng hoang dã như thú, nơi người cũng ăn thịt người. Và quá khứ ấy được người kể chuyện hình dung như “một vết thương chung của mọi người”.
Có thể nói, nỗi bất an tự sự là một chủ đề quan trọng của “Một lần đối chứng”. Đó là nỗi bất an về ngôn ngữ, về sự bất cập của các thủ pháp miêu tả về một đối tượng mà con người tưởng chừng có thể làm chủ nó bằng cách kể chuyện về nó. Từ đó, nó còn là một tự sự về nỗi bất an của việc “làcon người”. Để là người, con người phải làm người. Quá trình làm người này đòi hỏi con người cần đến ý niệm về Kẻ Khác/Cái Khác, cần phải trấn áp Kẻ Khác/Cái Khác để duy trì địa vị Người của mình. Nhưng cũng chính vì thế, làm Người trở thành một quá trình bấp bênh, phấp phỏng. Trong trường hợp “Một lần đối chứng”, như đã nói, một mặt, người kể chuyện vẫn đặt “Người” vào bảng giá trị cao hơn “Con” nhưng phần “Con” ấy như ma ám, sẽ luôn có thể đột nhiên quay về ám ảnh. Đây chính là một cơ chế phổ biến của chấn thương. Nguyễn Minh Châu có lẽ đã hình dung về lịch sử của sự làm người như một lịch sử mang chấn thương như thế.
*
Trở lên trên là hai trường hợp nghiên cứu cụ thể mà chúng tôi cố gắng vận dụng các luận điểm và thao tác của tự sự học sinh thái vào phân tích hai văn bản văn học Việt Nam. Chúng tôi ý thức rõ với hai trường nghiên cứu thể này, chúng tôi đang thực hành phê bình sinh thái gắn liền với việc mài sắc các khái niệm công cụ của tự sự học, cụ thể ở đây là khái niệm “thế giới truyện kể” và “tổ chức trần thuật”. Ở những thể nghiệm bước đầu này, những phân tích của chúng tôi có thể còn có chỗ cần được trao đổi. Nhưng chúng tôi tin vào triển vọng của nhánh tự sự học này khi áp dụng vào thực tiễn của văn học Việt Nam và khả năng đối thoại lý thuyết với các nhà tự sự học sinh thái trên thế giới từ việc phân tích các chất liệu của văn học Việt Nam.
TRẦN NGỌC HIẾU
Nguồn: Tạp chí Nghiên cứu văn học, 7-2022, trang 38-52.
[4] Ursula K. Heise (2010) , “Afterword: Postcolonial Ecocriticism and the Question of Literature” in trong Postcolonial Green: Environmental Politics and World Narratives, Bonnie Roos và Alex Hunt (chủ biên), Charlottesville: University of Virginia Press, 2010
[5] Kyle T. Henrichs (2021), Eco-Narratology and Contemporary American Fiction, Ph.D. Dissertation, University of Wisconsin-Milwaukee.
[6] Erin James (2015), The Storyworld Accord: Econarratology and Postcolonial Narratives, Lincoln & London: University of Nebraska Press.
[7] Erin James & Eric Morel (2020), Environment and Narrative: New Directions in Econarratology, Columbus: The Ohio State University Press.
[8] Erin James (2020), “Narrative in the Anthropocene” in trong Environment and Narrative: New Directions in Econarratology, Columbus: The Ohio State University Press.
[9] Erin James (2021), “Afterword: Econarratology Then, Now, and Later”, Substance, Volume 50, Number 3, 2021 (Issue 156), trang 150.
[10] Michael Marder (2013), “What is Plant Thinking”, Klesis: revue philosophique, Vol:25, 2013, trang 126-143.
[11] Rob Nixon (2011), Slow Violence and the Environmentalism of the Poor, Harvard University Press.
[13] David Rodriguez (2019), Spaces of Indeterminacy: Aerial Description and Environmental Imagination in 20th Century American Fiction, Ph.D Dissertation, State University of New York at Stony Brook.
[14] Nguyễn Ngọc Tư (2017), “Sầu trên đỉnh Puvan”, in trong Gió lẻ và 9 câu chuyện khác (bản in lần thứ 15), NXB Trẻ, TP. Hồ Chí Minh.
hải ngọc's Weblog 