Agnes Callard – Tại sao lúc này tôi lại đọc tiểu thuyết về đề tài tận thế?

Agnes Callard là phó giáo sư ngành Triết học tại Đại học Chicago. Cuốn tiểu thuyết “The Road” của Cormac McCarthy được nhắc đến trên bài từng được dịch sang tiếng Việt với nhan đề “Cha và con”. Tác phẩm này cũng đã được chuyển thể thành bộ phim cùng tên do John Hillcoat đạo diễn vào năm 2009. Hình minh họa trong bài được lấy từ bộ phim này.

Một người đàn ông cùng con trai của mình lê bước qua vùng đất hoang vốn đã từng là nền văn minh của nhân loại. Hàng đêm, họ cùng run rẩy trong đói khát, giá lạnh và sợ hãi. Nếu gặp ai đó yếu hơn hạn – một người đàn ông bị thương, một đứa trẻ bị bỏ rơi – họ không biết làm gì để giúp, còn nếu gặp kẻ nào mạnh hơn, bạo lực chắc chắn xảy ra. Người đàn ông sống cho đứa bé, còn đứa bé thì thường xuyên thể hiện sự muốn chết.

Tôi đang nói đến tiểu thuyết The Road [Con đường] của Cormac McCarthy. Lần cuối cùng tôi nhớ mình bị chấn động bởi một tác phẩm hư cấu cách đây đã nhiều thập niên, khi tôi đọc Anh em nhà Karamazov lúc mình đang sốt cao: Tôi như cảm thấy sự hiện hữu của các nhân vật. Tôi vẫn còn nhớ Ivan và Alyosha dường như bồng bềnh trong không gian bên cạnh gường mình. Tuy nhiên, lần này tôi không ốm, cũng như không ảo giác.

Như nhiều người khác, tôi tìm thấy hứng thú trong những cuốn sách và bộ phim về đề tài tận thế. Tôi cũng thấy mình thường khó để giữ sự gián cách an toàn giữa những câu chuyện hư cấu ấy với bản thân hơn. Người cha kia là tôi. Đứa bé kia là cậu con trai 11 tuổi của tôi. Câu chuyện của họ như xuyên thấu qua lớp vỏ mà người ta vẫn bảo “chuyện tưởng tượng ấy mà”, thôi thúc tôi dặt câu hỏi, “Đây có là sự bắt đầu của cảnh tượng rồi sẽ trông giống thế hay không?”. Tôi cảm giác hoang mang. Và không thể nào ngủ được.

Tại sao lại tự tra tấn bằng những cuốn sách như thế cơ chứ? Tại sao lại dùng văn chương hư cấu để làm trầm trọng hơn những vết thương của ta, thay vì xoa dịu chúng hay, nếu không thể, thì để chúng yên? Người ta cũng có thể đặt câu hỏi tương tự về những thực hành phi hư cấu của tưởng tượng: Giả sử tôi ngẫm về một điều gì đó tôi đã làm sai và sau đó trải qua những dằn vặt tội lỗi về nó. Triết gia Spinoza nghĩ rằng hình thức hoạt động này là một sai lầm: “Sự hối hận không phải là một đức hạnh, nghĩa là, nó không trỗi dậy từ lý trí. Đúng hơn, kẻ hối hận cho những gì y làm phải trải qua hai lần khốn khổ.”

Nghe thế thì còn có vẻ điên rồ hơn cả việc phạm lỗi. Chúng ta, những kẻ đang đắm mình trong một nền văn hóa mà công luận luôn đòi hỏi sự xin lỗi, cần phải thận trọng để hiểu rằng Spinoza chỉ đưa ra một mệnh đề đơn giản về nền kinh tế tâm lý, rằng chẳng có lý gì để thêm một trạng thái tâm lý tiêu cực vào bất kể những gì tệ hại đã xảy ra. Khổ sở nhiều hơn không làm cho thế giới trở thành nơi tốt đẹp hơn. Hành động tinh thần khơi dậy sự hối hận hay tiếc nuối – hay đơn giản là nỗi buồn – là một hình thức tự trừng phạt trong tưởng tượng, và Spinoza muốn chúng ta phải tránh “những nỗi đau nảy sinh từ nỗi giày vò khôn khuây của con người về sự yếu đuối của y.”

Người ta có nên đọc những tiểu thuyết về đề tài tận thế giữa thời tận thế chăng? Còn có thể nói gì để nói cho việc ta bắt ta chịu đựng những khổ đau về cảm xúc không cần thiết? Tôi nghĩ là có.

Chúng ta không lựa chọn một cách tự ý thức về việc giằng xé lương tâm hay tiếc nuối ân hận, theo cách chúng ta chủ động chọn cuốn tiểu thuyết nào để động. Tuy nhiên, chúng ta có thể đánh đồng hai trường hợp này nếu ta thử xét giả thiết này: Tưởng tượng có người đưa cho ta một viên thuốc có thể làm ta miễn nhiễm với những suy nghĩ tiếc nuối hay dằn vặt. Bạn có chọn nó không? Nếu bạn nghĩ những suy tư đó là cần thiết để giúp bạn không sai lầm trong tương lai, thì bạn hãy yên tâm,  tôi đã tích hợp chức năng đó vào viên thuốc ấy. Bạn sẽ không ứng xử tệ hơn nếu đã dùng nó. Bạn sẽ chấm dứt những suy nghĩ tiêu cực.

Tôi có thể tưởng tượng những tình huống mà mọi thứ tồi tệ đến mức tôi sẽ sẵn sàng dùng viên thuốc trong giả thiết trên ấy. Thực tình phần lớn chúng đã đều đã dùng những phiên bản của viên thuốc này, với rượu, với chất kích thích hay đơn giản là xao lãng mọi sự. Nhưng không phải lúc nào và ngay lập tức, chúng ta sẽ chọn một viên thuốc như thế, nghĩa là chúng ta sẽ lựa chọn, một cách đầy ý thức và phản tỉnh, nuôi giữ nỗi khổ sở của mình, ít nhất là trong một khoảng thời gian nào đó. Và điều này thú vị. Tôi nghĩ “sự đáng khao khát” của những cảm xúc tiêu cực sẽ góp phần lý giải vì sao chúng ta lại đọc những cuốn tiểu thuyết mang đến nỗi hoang mang và niềm tuyệt vọng.

Nếu tôi có điều gì để dằn vặt, tôi muốn được dằn vặt. Nếu có chuyện gì đó đáng sợ xảy ra, tôi muốn được sợ hãi. Nghĩa là: khi mọi thứ tệ hại, tôi muốn đau khổ, lựa chọn sự đau khổ, thậm chí kiếm tìm sự đau khổ. Tại sao? Bởi vì đôi khi thứ lựa chọn khác duy nhất đối với sự khổ đau lại là một sự xa lạ và tê liệt, điều mà trên thực tế, còn tệ hơn cả việc cảm thấy tồi tệ – ngay cả khi sự xa lạ và tê liệt ấy đem đến cảm giác tốt hơn là việc cảm thấy tồi tệ.

Có thể hiểu điều này trong mối liên hệ với những điều tốt lành trong đời sống chúng ta, như một đứa con chào đời, dự đám cưới một người bạn, kỷ niệm một thành tựu. Những dịp như thế, ta đều muốn có mặt ở đó để trải nghiệm trực tiếp và rồi trải nghiệm lại chúng thông qua ký ức tưởng tượng. Việc biết một đứa bé chào đời không thể thay thế cho việc ta được trực tiếp nhìn ngắm và chạm vào đứa bé, và việc nhớ lại rằng  đứa bé đã được chào đời không thay thế được những cảm giác cụ thể khi ta ẵm đứa bé lần đầu trên tay. Chúng ta muốn trải nghiệm những gì được coi là tốt – song chúng ta cũng khát khao được nếm trải những gì là tệ hại nữa.

Khi chúng ta trong tình trạng bị cách ly, chúng ta muốn được giải trí, tiêu khiển hay quên mọi sự đời. Chúng ta nên biết ơn những người giúp ta làm được điều ấy; họ sẽ khiến tình trạng bị cô lập, sợ hãi và bất an của ta trở nên dễ chịu đựng hơn. Nhưng khi tình thế của ta không thể chịu đựng hơn được nữa, chúng ta cũng muốn đối mặt với nó, muốn can dự trọn vẹn vào những gì đang xảy đến với ta. Chúng ta sử dụng những tưởng tượng của mình về những sự tồi tệ để tạo nên một tấm gương bên trong của những sự dữ bên ngoài: chỉ khi những sự dữ ấy thâm nhập vào sân khấu tâm trí của chúng ta, chúng ta mới thật sự “thấy” chúng.

Nỗi đau mà ta có thể chấp nhận hầu như không phải là nỗi đau; nỗi đau mà ta không thể chấp nhận – ta gọi nó là sự chịu đựng hay nỗi thống khổ. Trong The Road, người đàn ông và con trai của mình đã trải qua quá nhiều mất mát và đau đớn đến nỗi họ đã quen với trạng thái buồn bã thẳm sâu của đời sống; họ hoàn toàn chấp nhận sự sụp đổ của nền văn minh đến mức, theo những cách nào đó, họ dường như rời khỏi tấn bi kịch đang bao vây và muốn nhấn chìm họ xuống. Nhưng độc giả thì chưa quen được – ta có thể nói, người đọc cảm nhận tình trạng ấy qua nhân vật. The Road là một cuốn tiểu thuyết mời gọi sự tham dự của người đọc: Các nhân vật trong đó lê bước qua vùng đất hoang trong sự tê liệt và lãnh đạm với toàn bộ thế giới; còn chúng ta, những người đọc, có nhiệm vụ cảm nhận nỗi đau của họ.  Cuộc khủng hoảng do đại dịch corona đã trang bị cho độc giả những tiền đề tốt để có thể thấu cảm với những nỗi đau không dễ cảm thấy ấy. Chúng ta hoang mang với những gì xảy ra cho người cha và đứa con vì ta e sợ rằng điều đó có thể cũng xảy ra đối với mình. Nỗi sợ ấy lửng lơ trong không khí quanh ta, chúng ta dùng những cuốn sách hay bộ phim mang nó vào nhà, hít thở nỗi thống khổ thật sâu vào ta nhiều nhất có thể.

Tại sao chúng ta lại đọc những tiểu thuyết về đề tài tận thế? Xem những bộ phim về đề tài tận thế?

Vì chúng ta không muốn chạy trốn. Chúng ta muốn ở đây, bây giờ. Ngay cả khi điều này gây đau đớn.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Agnes Callard, “Why am I Reading Apocalyptic Novels Now?”, https://www.nytimes.com/2020/03/31/opinion/coronavirus-apocalyptic-novels.html

Bradley B. Onishi – Là tri kỷ của chính mình?

Bradley B. Onishi là Phó giáo sư ngành Nghiên cứu Tôn giáo tại Skidmore College (Mỹ). Bài viết này của ông cố gắng phác họa lịch sử của một lối sống đang có khả năng trở thành xu hướng nổi trội hiện nay – tự mình là đối tác của chính mình. Có một số khái niệm tâm lý trong bài viết lần đầu tiên tôi được tiếp xúc nên khó có thể nói là dịch chính xác ngay. Nhưng tôi cho rằng đây không chỉ là một bài nói về một lối sống, một phác thảo về tâm lý con người hiện đại mà nó cho thấy sau mỗi lựa chọn sống thế nào đều có cả triết lý của nó.

Hình ảnh trong phim Little Women (2019) của đạo diễn Greta Gerwig. Các diễn viên trong ảnh từ trái qua phải: Florence Pugh, Saoirse Ronan và Emma Watson.

*

Trong bài trả lời phỏng vấn gần đây cho tạp chí British Vogue, nữ diễn viên Emma Watson đã khiến người ta ngạc nhiên khi cô mô tả bản thân là một kẻ “là tri kỷ của chính mình”. Cô gần 30 tuổi, và theo Watson – một nhà hoạt động, một ngôi sao gặt hái nhiều giải thưởng từ series phim Harry Potter – phải rất khó khăn để nhận thấy việc sống một mình, không con cái không phải là dấu hiệu thất bại. Nó chỉ có nghĩa là cô đang đi một mình trên hành trình hiện thực hóa và khám phá bản ngã. Và điều này hoàn toàn O.K.

Watson không phải là người duy nhất nói về mình và tình trạng quan hệ của mình bằng những thuật ngữ như vậy. Lizzo, nữ rapper và nghệ sĩ flute, người từ địa vị một ngôi sao underground đi đến chỗ trở thành một hình tượng được yêu mến của âm nhạc mainstream mùa hè năm nay, đã tuyên ngôn trong bản hit “Soulmate” (“Bạn tâm giao”): “Tôi là bạn tâm giao của chính mình/ Tôi biết làm sao để yêu bản thân/ Tôi biết lúc nào tôi cũng phải ghìm cơn mửa của mình lại.” Mệt mỏi bởi việc kiếm tìm “Người Duy Nhất” (“The One”), Lizzo nhận ra cuối cùng lúc nào cô cũng chỉ có chính mình.

Nếu sự phổ biến của chương trình “Anh chàng độc thân (ngay kể cả những người tự nhận theo nữ quyền cũng hứng thú với nó) chưa đủ thuyết phục, thì theo một cuộc thăm dò vào năm 2017, 2/3 người Mỹ tin vào “bạn tâm giao”. Nhưng ở thời điểm 2019, việc tìm Người Duy Nhất có ý nghĩa gì? Và liệu rằng, như cô Watson và Lizzo tuyên bố, ta có thể là người duy nhất cho mình hay không?

Theo Stephanie Coontz, tác giả cuốn sách Marriage: A History (“Hôn nhân: Một lịch sử”, 2005), việc tìm Người Duy Nhất từng gắn với nhu cầu về tìm thấy sự hoàn thiện. Vào thế kỷ 19, sự trỗi dậy của kinh tế thị trường phân công các giới vào những vai trò khác nhau – đàn ông là lao động chính trong khi đó thì phụ nữ làm công việc nhà không được trả tiền. “Khi hai giới này được kết hợp lại trong hôn nhân,” Coontz viết, “họ tạo ra một chỉnh thể tròn trịa hoàn hảo.”

Cách tiếp cận về người bạn đời theo hướng này, theo đó, hai thành viên thuộc hai giới tính đối lập hoàn thiện lẫn nhau, về bản chất, có cội nguồn tôn giáo, tức từ “thuyết bổ sung” của nhà thần học vốn dĩ khá phổ biến – mà một ví dụ nổi tiếng chính là câu châm ngôn trong Kinh Thánh, “hai rồi sẽ thành một”. Nó cũng gợi nhớ đến tác phẩm Symposium (“Yến hội”) của Plato – một trong những tác giả sớm nhất đưa ra huyền thoại về bạn tâm giao – nơi thi sĩ trào phúng Aristophanes giải thích rằng con người đã từng thống nhất lại thành một cặp, song sau đó thì bị chia tách thành hai nửa bất hạnh bởi Zeus. Kể từ đó, nhà hài kịch này lý giải, mỗi chúng ta phải lang thang trên mặt đất này để tìm phần bị mất của mình.

Lý tưởng về sự hoàn thiện này gợi liên hệ đến một thời đại nơi đàn bà phụ thuộc cả về kinh tế lẫn địa vị xã hội vào đàn ông và hôn nhân chỉ dành cho các cặp dị giới. Ngày nay, thay vì một mối quan hệ được xác định cả đời, nhiều người trong chúng ta coi bạn đời chỉ là một phần của bài toán rắc rối bao gồm cả sự nghiệp (vốn thường đỏi hỏi sự di chuyển về địa lý), gia đình, đời sống xã hội, tình trạng thể chất và tinh thần của cá nhân, công việc tình nguyện, nhu cầu giải tỏa năng lượng sáng tạo và tái tạo. Một mối quan hệ không phải là nền tảng của đời sống cá nhân, mà chỉ như một thành phần của nó.

Điều này không có nghĩa coi mình như tri kỷ của chính mình tương đương với việc cô độc. Mặc dù cô độc như một bênh dịch ở nhiều nước phát triển, trong đó có nước Mỹ, việc “tự cặp đôi” mà Watson hay Lizzo nói tới không giống với sự cô lập về xã hội. Nó không ngăn chặn những mối quan hệ có ý nghĩa với nhiều hình thức khác nhau.

Trong cuốn sách xuất bản năm 2017 The All or Nothing Marriage (Hôn nhân: Hoặc tất cả, hoặc không gì cả”, nhà tâm lý học Eli Finkel đã sử dụng thuyết của Abraham Maslow về thứ bậc của các nhu cầu để kiến giải hiện tượng này. Theo Maslow, loài người cần được thỏa mãn những nhu cầu tồn tại nhất định để có thể quan tâm đến kẻ khác. Những nhu cầu về thể chất (thức ăn, nước uống, chỗ ở) làm thành hàng đáy của kim tự tháp, rồi dần dần nâng lên nhu cầu về sự an toàn, sự gắn kết xã hội và sự tự tôn (nghĩa là nhu cầu về địa vị và giá trị). Tiến sĩ Finkel khẳng định hôn nhân không còn là một nhu cầu cần được đáp ứng để thỏa mãn bất kỳ những chiều kích ở bậc “thấp hơn” của sự tồn tại của con người. Cách mạng tình dục, khả năng tránh thai và việc xã hội chấp nhận tình trạng đơn thân hay ly dị khiến người ta có thể thỏa mãn những nhu cầu nền tảng của mình thông qua công việc, gia đình, bạn bè, sở thích và những phương cách giúp người ta giải tỏa năng lượng sáng tạo.

Tuy nhiên, điều đáng nói ở đây là tình yêu và quan hệ đối tác giờ có thể định vị ở hàng cao nhất trong thứ bậc của các nhu cầu theo lý thuyết Maslow: nó là sự hiện thực hóa bản ngã. Trong một bài báo học thuật về tình yêu và hôn nhân công bố vào năm 2014, Finkel và những cộng sự cả mình đã lập luận rằng, kể từ 1965, các cuộc hôn nhân ở nước Mỹ đã được hình thành xung quanh lý tưởng về một thứ “chủ nghĩa cá nhân biểu hiện” vốn tập trung vào sự sáng tạo bản sắc cá nhân và phác họa một lối đi cho sự phát triển của cá nhân.

Trong thời kỳ này, người Mỹ bắt đầu xem hôn nhân là thứ không tất yếu và giờ thì còn muốn “nhìn nó như một phương tiện để đạt đến sự hiện thực hóa bản ngã – một lựa chọn về lối sống bên cạnh nhiều lối sống khác. Finkel và những đồng tác giả trong bài báo của mình đã phân tích nhân vật Carrie Bradshaw từ bộ phim truyền hình Sex and the City (“Tình dục và thành phố”) như là nguyên mẫu của cách ứng xử với đối tác thiên về tự biểu hiện bản thân. “Carrie không quan tâm đến việc thiết lập mối ràng buộc với bất kỳ đối tác cụ thể nào,” họ viết “mà cô quan tâm hơn đến việc đạt được một trải nghiệm về cảm xúc mang tính chất tự biểu hiện.” Nói gọn lại, hôn nhân giờ đây là một trong vài con đường để người ta có thể trở thành “bản ngã tốt nhất của mình”.

Điều này dẫn đến sự thay đổi trong nhãn quan về Người Duy Nhất. Nhiều người trong chúng ta không còn cần đến tình yêu nữa, lại càng ít cần đến bạn tâm giao hơn, để thỏa mãn những nhu cầu sơ đẳng của bản thân. Quan hệ đối tác giờ đây được nhìn như một lối đi hướng đến sự phát triển bản thân không ngừng.

Theo Finkel, điều này khiến tình yêu và các mối quan hệ trở nên không kiên định. Không phải ai cũng tìm được Người Duy Nhất và có lẽ họ hạnh phúc hơn khi như vậy – sống với mức độ kinh tế ở bậc cao, tự do trong các mối quan hệ xã hội và tình dục mà không có một quan hệ đối tác ràng buộc hay có thể có hại nào. Điều này có thẻ lý giải sự suy giảm của hôn nhân trong hơn hai thập niên qua. Những ai phải tìm một đối tác để lấp đầy những nhu cầu ở bậc cao nhất của mình chính là những người chơi xổ số. “Hôn nhân – có tất cả hoặc không có gì”có nghĩa những ai nuôi dưỡng một mối quan hệ thiên về cảm xúc và tâm lý với đối tác sẽ thích những hình thức thân mật hơn của mối quan hệ giữa người với người.

Có thể dễ nhận ra hôn nhân như phương thức tự biểu hiện mình là hệ quả của một động hướng ái kỷ trong văn hóa Mỹ. Roy Baumeister và Michael MacKenzie, hai nhà tâm lý học ở Đại học Bang Florida, đã đưa ra một dự báo u ám về hôn nhân, về việc làm cha mẹ, thậm chí cả sự can dự vào đời sống với tinh thần công dân bởi cái mà họ nhìn thấy như là chủ nghĩa tự yêu mình và tự ý thức về quyền bản thân của thế hệ X và Millenials. Nếu hạnh phúc của bản thân tôi giờ đây là giá trị cao nhất thì việc tìm kiếm Người Duy Nhất dường như lại là cuộc tìm kiếm người sẽ làm tôi trở thành Người Duy Nhất mà tôi đã luôn đeo đẳng.

Bất chấp sức cám dỗ thường trực của việc gắn cho những thế hệ trẻ hơn những nhãn hiệu mang tính chất  vị kỷ, câu chuyện này có nhiều điều hơn để suy ngẫm. Hai nhà tâm lý học Brooke Feeney và Nancy Collins đã đưa ra một bức tranh mở rộng về sự hiện thực hóa bản ngã như một cách cân bằng giữa việc cho và nhận sự chăm sóc và ủng hộ. Họ cho rằng sự chăm sóc và hy sinh, mà đối với nhiều người chỉ xảy ra trong những mối quan hệ dài lâu lãng mạn, chính là những con đường dẫn đến sự hiện thực hóa bản ngã. Theo quan điểm của họ, những hình thức lành mạnh của sự tương thuộc chính là chìa khóa cho sự độc lập.

“Bởi sự phụ thuộc vào những mối quan hệ thân thiết, nhất là lúc ta cần đến, là một phần nội tại của bản chất người,” tiến sĩ Feeney và Collins viết, “những đối tác mà ta duy trì quan hệ – những người nhạy cảm và tinh tế đối với hành vi ứng xử như thế này – thực sự giúp cho việc thúc đẩy sự độc lập và sự tự đủ của mỗi người.”

Điều này có nghĩa là đối với nhiều người trong chúng ta, sự hiện thực hóa bản ngã đến thông qua hành động quên mình đi. Một mối quan hệ đối tác dựa trên hai cá nhân truy cầu sự hiện thực hóa bản ngã không nhất thiết là sự co kéo không có hồi kết giữa hai kẻ yêu mình cạnh tranh lẫn nhau. Nó có thể là một sự cân bằng giữa xa cách và thân mật, giữa ủng hộ – cho đi và ủng hộ-nhận về, giữa hy sinh và tự chăm sóc. Nói khác đi, con đường để trở thành “bản ngã tốt nhất của mình” có thể đạt đến một cách tốt nhất thông qua những mối quan hệ dài lâu được xây dựng dựa trên việc cộng hưởng qua lại, tin tưởng và thỏa hiệp.

Có lẽ việc tìm kiếm Người Duy Nhất khồng còn là việc tìm người duy nhất có thể khiến đời bạn trở nên như mong muốn. Đúng hơn nó là sự kiếm tìm ai đó sẽ cùng bạn đi trên hành trình phát triển bản thân suốt cả cuộc đời.

Dù đôi khi, người đồng hành duy nhất phù hợp với bạn chỉ có thể là chính bạn mà thôi.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Bradley B. Onishi, “Could I Be My Own Soulmate”, https://www.nytimes.com/2019/12/02/opinion/emma-watson-self-partnering-marriage.html

Christy Wampole – Những hiểm họa của sự trừu tượng hóa

Christy Wampole là phó giáo sư Văn học Pháp và Italia tại Đại học Princeton (Mỹ). Chuyên luận của bà  – “Rootedness: The Ramifications of a Metaphor” (University of Chicago Press, 2016) đã được trao giải thưởng của Hiệp hội nghiên cứu Ngữ văn hiên đại (MLA) cho công trình nghiên cứu đầu tay được xuất bản xuất sắc nhất.

*

“Hãy cho tôi biết chiến thắng trông như thế nào.”

Đấy là câu mà Thượng nghị sĩ Elzabeth Warren, trong cuộc tranh luận tìm ứng cử viên tổng thống của đảng Dân chủ hồi tháng Chín vừa rồi, luôn muốn chất vấn “mỗi lần có một tướng lĩnh nào đó tuyên bố về chiến thắng” khi bà cố tìm hiểu theo tiêu chí nào, việc can thiệp quân sự vào Afghanistan được xem là một thành công. Thay vì một sự trừu tượng hóa – “thành công” – bà muốn một cái gì đó cụ thể. Yêu cầu của Warren, gây chú ý bởi sự đơn giản của nó, đã nhấn mạnh bản chất nguy hiểm của sự trừu tượng hóa và mời gọi chúng ta phải suy tư về những cách khác nhau, theo đó, nó có thể bị khai thác để kiểm soát, loại bỏ hay giết chóc con người.

Trong địa hạt chính trị và xã hội, sự trừu tượng hóa là một ý niệm – như tình yêu, tự do, chủ nghĩa Lenin – không có hình thức khả xúc. Khi ta nói về một cái gì đó trong tính trừu tượng, chúng ta biến những trường hợp cụ thể và trung bình hóa chúng thành những khái niệm chung chung – và do đó, đương nhiên, mang tính giản lược. Thông qua quá trình này, các sự vật, sự việc và con người mất đi tính hữu hình và tỷ trọng của mình. Thế giới trở thành một chuỗi các ký hiệu, con số thay thế cho bản thân các sự vật hiện tượng.

Trong số các nhà tư tưởng của thế kỷ vừa qua, Simone Weil, triết gia người Pháp nổi bật lên như một nhà phân tích sắc sảo về nhiều cách thức theo đó sự trừu tượng hóa có thể hủy hoại nền chính trị và tâm hồn của chúng ta.

Trong một tiểu luận viết vào năm 1936, vốn được đặt tên là “Let Us Not Start Another Trojan War” (Hãy đừng để một cuộc chiến thành Trojan khác phát sinh), nhưng được biết đến nhiều hơn với nhan đề trong bản dịch tiếng Anh, “The Power of Words” (Quyền năng của ngôn từ), Weil đã rút ra mối quan hệ giữa sự trừu tượng hóa ngày càng gia tăng của ngôn ngữ và những lý do mà người ta dùng để kích động chiến tranh. “Nhìn đâu ta cũng thấy con người đánh mất chính những thành tố của sự thông minh: những ý niệm về giới hạn, tiêu chí, tỉ lệ, quan hệ, so sánh, liên tưởng, sự liên thuộc, sự tương liên giữa phương tiện và mục đích,” bà viết. “Thế giới chính trị của chúng ta chỉ ngập tràn những huyền thoại và những con quái vật; tất cả những gì nó hàm chứa là những sự tuyệt đối và những thực thể trừu tượng.”

Weil nhìn thấy ở thời của bà sự thui chột cảm quan về tỉ lệ, sự vô nghĩa lý đáng sợ trong phán đoán và giao tiếp và cuối cùng, sự biến mất của những suy nghĩ thấu suốt. Bà quan sát cách mà các nền tảng chính trị vốn được xây dựng dựa trên những từ ngữ như “rễ”, “quê nhà” sử dụng những diễn đạt trừu tượng hơn – như “người ngoại quốc”, “kẻ nhập cư”, “kẻ thiểu số”, “dân tị nạn” – để biến những cá nhân bằng xương bằng thịt thành các mục tiêu. Cuối cùng bà rút ra nhận định về cách mà những phép trừu tượng trung tâm của thời đại có thể hợp pháp hóa những thẩm quyền tùy tiện, kích động người chống lại người, bào chữa cho những cuộc chiến phi nghĩa, những hình thức phân biệt đối xử và sự tàn bạo.

Dù Weil đang nói về châu Âu ở thời điểm ấy đang cận kề thảm họa chiến tranh, sự thấu thị của bà cũng giúp chúng ta hiểu về thực tại đang bị phi luân lý hóa ở chính trị nước Mỹ hiện thời.

Hoàn toàn có thể thấy thế giới của chúng ta, được thúc đẩy bởi sự bùng nổ của những công nghệ mới và dễ tiếp cận hơn, đã ngày càng bị trừu tượng hóa: từ sự nảy sinh và lan rộng của chiến tranh mạng, căn cứ vào những nghiên cứu về nhân khẩu học và các hoạt động giao dịch, kinh doanh trực tuyến cho đến thương mại thuật toán và động hướng tiến tới các xã hội không còn lưu thông tiền mặt. Song khuynh hướng tiến tới trừu tượng này không thuần túy chỉ hạn chế trong lĩnh vực công nghệ. Nó còn mở rộng sang đời sống xã hội, trí thức và chính trị của chúng ta – bao gồm nhiều thứ chủ nghĩa khác nhau (chủ nghĩa nữ quyền, chủ nghĩa chủng tộc, chủ nghĩa thực dân, chủ nghĩa dân tộc, v.v) mà chúng ta sử dụng để quy gộp các hệ thống và các hành vi của con người.

Sự trừu tượng hóa thường khởi sinh khi có quá nhiều thứ cần phải biết và quá ít thời gian để biết về chúng. Bị nhấn chìm trong sự lạm phát thông tin, những sự trừu tượng hóa – được đội lốt trong những phép thống kê hay những khuôn mẫu – dường như có giá trị như là những cách tiết kiệm thời gian hiệu quả. Nhưng khi ta tiết kiệm được thời gian thì đồng thời ta cũng mất đi nhận thức về sắc thái và sự chính xác. Và khi đó tiềm tàng một nguy hiểm lớn hơn: Khi thế giới ngày một trở nên phức tạp, như đã thấy ở thời đại kỹ trị mà ta đang sống, các chuyên gia bắt đầu độc quyền thông tin và sử dụng nó như một công cụ thống soát.

Weil đã mô tả động hướng này rất rõ trong một tiểu luận viết năm 1934, “Analysis of Opression” (Phân tích sự áp chế), trong một đoạn văn bàn về nguồn cội của tư tưởng tôn giáo. Bà lập luận rằng khi các nghi thức tôn giáo giúp con người nhận được ân sủng từ thần thánh trở nên “quá nhiều và rắc rối để ai cũng có thể biết”, chúng dần dần trở thành “bí mật và hậu quả là, thành độc quyền bởi số ít các tư tế.” Và bà kết luận, “Không có gì đáng kể được thay đổi khi độc quyền này không còn là các nghi lễ mà là cac quá trình khoa học, và người nắm giữ chúng được gọi là các nhà khoa học hay kỹ nghệ thay vì các tư tế.”

Khi những chính trị gia như Elizabeth Warren nói về các “tướng lĩnh”, ta có thể chắc chắn danh từ này chỉ quy chiếu một phần về những nhân vật có thật ngoài đời mà nhiều hơn, nó gắn với các nguyên mẫu (archetypes) – cái Chung, cái Đại thể (the Generals) – đã chồng chất trong mình nhiều nét nghĩa theo thời gian và nhiều gánh nặng văn hóa. Điều này cũng đúng với những nhóm khác như Phụ Nữ, Sinh Viên, Người Mỹ gốc Phi, Người Nga, v.v… Chúng ta cũng biết những từ ngữ khác quyền uy như thế: Chính Phủ, Doanh Nghiệp, Niềm Tin, Văn Minh, Văn Hóa, Dân Tộc. “Khi những từ rỗng được viết hoa lên, chỉ cần một lý do nhỏ nhất, người ta cũng sẽ đổ máu cho chúng, gây ra những đổ nát nhân danh chúng mà không thật sự nắm bắt được chúng quy chiếu đến cái gì,” Weil viết, “bởi đơn giản là chúng không có nghĩa gì cả.”

Đó là lý do tại sao bà chống lại tất cả các đảng phái chính trị. Bà tin rằng đảng phái đòi hỏi sự trung thành với những ý niệm mơ hồ mà không cần đến sự hiểu thấu về những dự kiện, những sự ngẫu nhiên về vật chất và những thực tại cụ thể để có thể quản trị hiệu quả. Các đảng phái chính trị là nhân tố tạo sinh các phép trừu tượng hóa, chúng được khuấy tung lên vô tận chỉ nhằm một mục đích duy nhất – để cho Đảng phái ấy có thể sống sót và lớn mạnh. Trong một câu văn rất cô đọng, Weil đã tổng kết tại sao sự hợp tác chính trị đòi hỏi tất cả chúng ta phải gạt bỏ và không cần viện đến những phép trừu tượng, dù chỉ trong chốc lát. “Số 2 được nghĩ bởi một người nào đó không thể cộng với số 2 mà một người khác nghĩ đến để ta có tổng số là 4.”

Việc chúng ta cần làm là có một cố gắng tập thể để kiểm lại những niềm tin của mình, tìm hiểu xem chúng dựa vào những phép trừu tượng đến mức độ nào và suy nghĩ xem làm thế nào để tránh khỏi cái trừu tượng và quan tâm đến cái cụ thể – có như vậy, ta mới đến gần hơn để nhận thức thấu đáo hơn, rằng chiến thắng trông thế nào.

 Hải Ngọc dịch

Nguồn: Christy Wampole, “The Perils of Abstractions”, https://www.nytimes.com/2019/11/12/opinion/language-power-politics.html

Vũ Thị Kiều Chinh – Tinh thần tiểu thuyết trong truyện ngắn “Nguyễn Thị Lộ” của Nguyễn Huy Thiệp

Bài viết dưới đây là một phần từ bài điều kiện học phần “Tác phẩm và thể loại văn học” của bạn Vũ Thị Kiều Chinh, sinh viên K65, khoa Ngữ văn, trường Đại học Sư phạm Hà Nội. Khi chọn tác phẩm “Nguyễn Thị Lộ” như một case study để các bạn sinh viên tìm hiểu về tiểu thuyết như một mô hình thế giới quan, thực sự tôi đã không nghĩ xa và nghĩ sâu như những gì mà sinh viên của mình cảm nhận được. Và với tôi, đọc một bài văn mà trước hết, thấy ngay được sự suy nghĩ nghiêm túc, sự chăm chút cho câu chữ, sự mạnh dạn nêu lên quan điểm (cho dù có thể cảm tính, cực đoan chỗ này chỗ khác) luôn là điều làm tôi thấy ý nghĩa nhất của công việc dạy văn.

*

 

Phẩm chất dễ thấy nhất của “tinh thần tiểu thuyết” mà Nguyễn Huy Thiệp đã trao cho truyện ngắn này của mình có lẽ là chất ngôn tình của nó. Còn có đề tài nào đời thường, trần thế và thực tại hơn một câu chuyện tình yêu với những cung bậc của nó từ lúc gặp gỡ, tìm hiểu, tìm hiểu sâu rồi về với nhau một nhà. Còn có nhân vật nào sống hiện tại hơn kiểu nhân vật trong khi yêu. Và vấn đề nhân vật hay sự kiện có được “thi vị hóa, lãng mạn hóa” lên không, nó chẳng còn nằm ở vấn đề thể loại nữa, vì bản thân, một câu chuyện tình yêu thì cái “thật” nhất của nó đã là cái “thi vị” rồi.

Đành rằng lựa chọn nhân vật của Nguyễn Huy Thiệp đã mang cho mình ý niệm của “tiểu thuyết”, lấy những nhân vật lịch sử tưởng đã đóng băng trong quá khứ thành những tượng đài mà đập ra cho vỡ vụn, cho tan chảy để hòa với dòng chảy hiện thực, quyện vào nó. Ý đồ này bản thân nó đã thể hiện phương diện “tiểu thuyết hóa” lịch sử của tác phẩm, không nhìn nhận lịch sử như một cái gì bất động, đã xong xuôi mà sinh động, chảy trôi như cách vận động của mọi vật. Nhưng cá nhân tôi cho rằng, khi nhà văn đã quyết đưa cái huyền thoại ra làm chất liệu cho cái đời thường thì công chúng bạn đọc cần đọc nó trong mối tương quan với những cái đời thường khác, những thứ “tiểu thuyết” khác. Tức là không nhìn nhận cái hay, cái đặc sắc của tác phẩm nằm ở việc lựa chọn nhân vật và khía cạnh khai thách của tác giả, cho dù việc so sánh ông Nguyễn Trãi khi yêu với ông Nguyễn Trãi trong triều đình là một đề tài rất thú vị. Những thứ đó chỉ là bước đầu, cái khoảng không ở phía vành ngoài của một tác phẩm, còn khi bước vào tác phẩm, tôi mong muốn nói về Nguyễn Trãi đơn thuần như xét một con người bình thường, một hàng xóm hay một người bạn mang tên Nguyễn X. Và tác phẩm này, nếu có gì thú vị vượt lên trên cái vỏ thể loại “truyện ngắn” của nó, thì đó là thứ xuất phát từ những dị biệt cụ thể thật sự của một con người cá nhân Nguyễn X, chứ không phải vì đó là Nguyễn Trãi nên những suy tưởng đó tự nhiên trở nên hay ho, khác biệt.

Hơn một truyện ngắn với đặc trưng “sít sao”, “trùng khít” giữa nội dung và sự vận động của cốt truyện và tính cách, tác phẩm “Nguyễn Thị Lộ” trải ra nhiều hơn là những dòng suy tưởng của nhân vật, thứ đặc điểm tiêu biểu nhất của “con người nếm trải” trong tiểu thuyết. Những dòng suy tưởng có lúc là tâm trạng khi yêu của các nhân vật, nhưng rộng hơn việc trình bày, kể lể để biểu đạt những cảm xúc như vậy, thứ mà ta dễ dàng bắt được trong các tác phẩm ngôn tình thông thường, việc trình đó còn đem đến nhiều hơn về những quan điểm sống, những triết lí cá nhân về ý thức hệ riêng mình theo đuổi. Những cuộc đối thoại giữa Nguyễn Trãi và Nguyễn Thị Lộ được kể lại từ điểm nhìn của một ngôi thứ ba, lồng trong đó là những đối thoại của từng nhân vật từ điểm nhìn của mình với nhân sinh, với cuộc đời. Những đối thoại này mang nhiều những kinh nghiệm cá nhân của chính tác giả, hơn là những quan niệm có sẵn mang tính lịch sử, thời đại. Tôi thì bị hút vào những nội dung bên trong của cuộc trò chuyện hơn là cảm động bởi bởi cái bên ngoài rằng, đây là hai kẻ tri kỉ tâm ý tương thông.

Những cái bên trong đó trước hết là cảm quan về những lầm lẫn ở đời. Rằng những thứ đang có, đang hiện hữu như một cái nghiễm nhiên quanh ta đều là nhầm, đều là sai hết. Tất cả do bàn tay sắp đặt của một ai đó, một kẻ có quyền lực phía trên nào đó hoặc do một thứ trừu tượng như thể chế nói chung chẳng hạn, quy định ra. Những thứ đang tồn tại này phục vụ cho một mục đích thực dụng nào đó, nhưng thực dụng vẫn còn là có ý nghĩa hiểu theo một nghĩa nào đó, nhưng còn có những thứ còn vô nghĩa, trái khoáy, tệ hại nhưng vẫn ngông nghênh, nhâng nháo góp mặt. Những thứ đó tự dán cho mình những cái nhãn như “thành kiến xã hội”, “quy ước xã giao thông tục”, như “trật tự bầy đoàn”, như “đạo đức duy lý”. Những thứ đó bản thân chúng phần nhiều thuần túy là vật chất, đối lập với đời sống nội tâm cả hai nhân vật. Một kẻ như Nguyễn Trãi, xem trọng cái đẹp, cái nhân, trân trọng lý tưởng kết tinh lại trong quan điểm “đạo đức duy mĩ”. Một kẻ như Nguyễn Thị Lộ sống vô tư, không bị ràng buộc bởi những sợi dây tròng cổ mà xã hội đã chăng ra. Những cái lầm lần đó là tổng kết chung của cả nhân loại, không riêng gì một thời đại, rằng càng ngày, con người ta càng thích sống sao cho có lý nhiều hơn có nghĩa. Tức là cố gắng sao cho thật vừa khuôn, thật hợp lý với khung cảnh hơn là vượt ranh để chạm đến những cái đẹp, những cái cao cả. Vì sự thật là, làm cái gì vừa vặn bao giờ cũng dễ làm và dễ được thông cảm hơn làm những cái to lớn, đồ sộ.

Bên trong những câu chuyện đó, khi phát hiện ra cuộc đời là một mớ bùng nhùng với những lầm lẫn và lộn xộn, con người dễ lâm vào trạng thái tự thấy mình cô độc. Nguyễn Trãi tự ý thức được cái lạc loài của bản thân mình, ông ý thức được vị trí của mình nằm ở bên ngoài của cái vòng tròn vừa khít và trật tự kia. Nhưng con ốc nếu cứ yên tâm an phận trong một vỏ ốc của chính mình thì có lẽ nó sẽ chẳng bao giờ bị xâm phạm. Bi kịch của con người nằm ở chỗ, người ta biết mình đứng ngoài cuộc chơi, nhưng người ta lại khát khao đến hung hãn cái ước vọng được nhập vào cái vòng đó, không phải để hòa trộn, để sống vui vẻ, hòa đồng, mà là để phá tung nó ra, đảo lộn, thay đổi mọi thứ. Khi không đổi thay được, những lí tưởng tốt đẹp bị đánh trả, vùi dập không thương tiếc, tất yếu dẫn đến những tuyệt vọng. Và Nguyễn Trãi là phần trình bày cho bi kịch này. Càng đi xa, càng muốn hòa nhập tất cả, con người càng cảm thấy cô độc, lạnh lẽo. “Nàng biết ông đang chạy tế lên những hệ tư tưởng đương thời, vừa hung hãn, vừa tuyệt vọng.”

Những cái bên trong của câu chuyện chỉ ra nguyên nhân của bi kịch là từ bản chất nghiệt ngã của cuộc đời này, những xã hội mà thuyết vị lợi được coi như tôn giáo chính thống nhất. Khi những thứ gọi là “bi kịch cá nhân”, theo Lê Lợi, mãi mãi nó chỉ là của cá nhân, là những thứ nhỏ bé, không có giá trị. Không cần để mắt. Nguyễn Trãi nhìn ra, những cá nhân làm nên bản chất của quần chúng, từng cá nhân suy đồi có thể dẫn dụ quần chúng đi đến một bi kịch tập thể. Nhưng Lê Lợi chỉ sử dụng cá nhân như những miếng mồi ngon nhử một bầy đoàn khác, cá nhân đó không có giá trị hơn là một công cụ. Ở bất cứ xã hội nào không coi trọng sự tồn tại riêng biệt của từng cá nhân, thì khi anh có một hệ tư tưởng dị biệt, anh nhất định sẽ bị giam mình hoặc phải tự giam mình trong những căn phòng vàng vàng và ngập tối, thậm chí anh còn phải gói ghém nó lại ở một góc nào đó thật sâu, thật tối, và đừng mong có cơ hội thực hành lí tưởng.

Đối diện với những bi kịch đó, bên trong đối thoại giữa hai nhân vật hàm ẩn những giải pháp tạm thời. Khi rơi vào bi kịch của kẻ lạc loại và bị cự tuyệt, con người đơn giản cần tìm đến một người có thể ngây thơ, vô tư để được sống toàn vẹn với tất cả những tử tế và đạo đức của riêng mình. Cả hai nhân vật đều hiểu, nếu những suy nghĩ của Nguyễn Trãi không được “thở” ở một nơi nào đó, có có thể sẽ ngạt hơi, sẽ phân hủy, thối rữa trong tâm thức. Để bớt bi kịch bị tự phân hủy, con người cần ít nhất một kẻ đồng hành hiểu và lắng nghe mình. Ban đầu, Nguyễn Thị Lộ có thể không hiểu mục đích của Nguyễn Trãi khi đến với mình, nhưng việc chỉ cần trên đời còn sót lại tồn tại của một người, có thể là người cuối cùng hiểu được mình, đồng cảm cùng mình thì đời sống đó còn có chỗ để sống, những tư tưởng đó còn một tia hi vọng để thở.

Còn một thứ bên trong nữa tôi muốn nói cuối cùng: quan niệm về cái chết. Người chết nằm dưới nhiều lớp đất, không nói, hoàn toàn lặng im hoặc bị bắt phải lặng im. Nhưng có một thứ vẫn còn sống và chảy: những dòng hồi tưởng. Nguyễn Trãi có thể sinh nhầm thời đại, trên thực tế nếu coi quan điểm cuộc đời bản chất là sai thì việc sinh nhầm thời vẫn là đúng theo cái luật chơi này. Đúng ở chỗ cuộc đời phải đa diện, phải phức tạp nó mới làm nên được hình dạng của những con người tư tưởng, trăn trở. Và vẻ đẹp trong một thế giới hỗn độn có lẽ chính nằm ở việc người ta cứ buồn phiền mãi về những cái bất toàn trong đời sống này. Cơ thể vật lý của những suy tưởng có thể chết đi, nằm sâu dưới đất, nhưng cái linh hồn của những hồi tưởng thì vẫn âm ỉ chảy trôi như một mã gen ngầm, từ đời này qua đời khác, từ những con người này sang những con người khác.

Chính những cái đó mới làm nên một thứ “tinh thần tiểu thuyết” cho một tác phẩm.

Costica Bradatan – Sao phải làm gì? Một suy tư về sự chần chừ

 

Bạn đã từng nghe câu chuyện về vị kiến trúc sư từ Shiraz, người thiết kế thánh đường Hồi giáo đẹp nhất thế giới? Chưa một ai từng đưa ra một thiết kế như vậy. Đó là một mô hình táo bạo đến kinh ngạc mà vẫn rất cân đối, tinh tế đến tuyệt vời, đồng thời còn toát ra hơi ấm của con người rất rõ nét. Những người được nhìn thấy những bản vẽ đều rất đỗi sững sờ.

Những thợ xây nổi tiếng cầu xin vị kiến trúc sư cho phép họ dựng thánh đường; những người giàu có từ xa tìm đến để mua những bản thiết kế; những tên trộm vạch kế hoạch để ăn cắp chúng; những người cai trị thì nghĩ đến việc dùng quyền lực để có được chúng. Thế nhưng vị kiến trúc sư đã tự giam mình trong phòng, và sau khi nhìn ngắm thật kỹ những bản vẽ suốt ba ngày ba đêm, ông đã đem chúng đi đốt sạch.

Vị kiến trúc sư không thể chịu nổi ý nghĩ rằng thánh đường được xây dựng nên rồi sẽ phải đi đến sự xuống cấp, mục nát, cuối cùng nó sẽ sụp đổ hoặc bị tàn phá bởi những kẻ man di. Trong suốt ba ngày đêm giam mình trong phòng, ông mường tượng thấy sáng tạo của mình bị báng bổ, cuối cùng còn lại là bụi rác; ông đã rơi vào trạng thái bất an cao độ bởi viễn cảnh ấy. Có lẽ tốt hơn nếu nó giữ mãi sự hoàn hảo. Có lẽ tốt hơn nếu nó không bao giờ được xây dựng.

Câu chuyện trên là một ngụ ngôn, nhưng ý tưởng chính của nó – trạng thái lý tưởng của một sự vật nào đó là trạng thái trước khi nó đi vào hiện hữu, rằng tốt hơn nếu nó chưa bao giờ được ra đời – vừa có phần đáng sợ, mà lại cũng vừa có phần lạ thường, nhất là đặt trong bối cảnh ngày nay, khi sự tiến bộ và tính năng suất, trên thực tế, là điều được tôn thờ. Và nó khơi dậy một cảm quan triết học mà những cội nguồn xa xưa của nó vẫn đáng để nghiên cứu.

“Thế giới,” như chúng ta đọc được trong sách Phúc Âm của Philip của thuyết Ngộ đạo (Gnostic), “hiện ra nhờ một sai lầm.” Đấng tạo hóa, người tạo thành thế giới, muốn nó “bất tử, trường tồn” nhưng cuối cùng người lại “thiếu nỗ lực để đạt được khát vọng của mình, làm cho thế giới chưa bao giờ ở trạng thái không thể lụi tàn, và cũng vì thế, người cũng chưa bao giờ là kẻ sáng tạo nên thế giới.” Những người theo thuyết Ngộ đạo tin rằng phi hiện hữu chính là dấu hiệu của sự hoàn hảo và sự hiện hữu là một hình thức của sự xuống cấp.

Basilides, một trong những nhân vật thú vị nhất của thuyết Ngộ đạo ở thời kỳ sơ khai, tin rằng đặc điểm lớn nhất của thần linh chính là sự phi hiện hữu. Theo như chính mô tả về bản thân, Bassilides là một nhà thần học, tôn thờ “vị Thượng đế phi hiện hữu”; ông xem Thượng đế là người không hiện hữu, đối lập với người tạo nên thế giới, bị mắc kẹt trong sự tồn tại và thời gian.

Tư tưởng của thuyết Ngộ đạo đưa chúng ta đến một địa hạt quan trọng của bản thể luận: trạng thái hoàn hảo tồn tại trước tình trạng hiện thực hóa. Nghĩa là khi chưa được khai sinh – dù đó là thế giới này, một con người, một đồ vật hay một bài viết như thế này – mọi thứ có thể chỉ là hư không, nhưng đây cũng là đỉnh cao của nó. Tính chất hư không của nó trọn vẹn và phong phú hơn bất cứ sự tồn tại thông thường nào. Rơi vào tồn tại nghĩa là bước vào thời gian, và cùng với thời gian, sẽ là sự tàn tạ, già nua và cái chết.

Những đại diện của ý tưởng này của thời kỳ hiện đại rất hiếm hoi, nhưng triết gia người Pháp gốc Romani, E.M.Cioran chắc chắn là một tên tuổi quan trọng. Đối với Cioran, người đã qua đời vào năm 1995, còn có một thứ tồi tệ hơn rất nhiều so với cái chết, đó chính là “thảm họa của sự sinh ra,” và “sự rơi vào thời gian” đi cùng với điều này. Trong cuốn sách của ông, “The Trouble of Being Born” [Nỗi phiền muộn của việc được sinh ra], Cioran đã phác họa một sự mở ra mênh mông của cái hư không có trước trạng thái bước vào hiện hữu.

“Tôi chỉ bị quyến rũ bởi những gì có trước tôi,” ông viết,  bởi “vô vàn những khoảnh khắc khi tôi chưa tồn tại ở đó: những gì chưa được sinh ra.” Từ nhãn quan ấy, ông đã nhìn thế giới với con mắt mới và hiểu về bản thân mình một cách sâu sắc hơn: “Tôi chưa bao giờ nghiễm nhiên coi mình là một tồn tại (a being). Một phi công dân (noncitizen), một dạng bên lề, một hư không chỉ hiện hữu bởi sự thái quá, sự dồi dào đến dư thừa sự hư không của chính mình.”

Cioran là người có một gu khác thường. Ông yêu mến những người thuộc bộ tộc Thracian vì họ “khóc thương cho những gì được sinh ra trên đời” và những người theo dòng tu Bogomil của thuyết Ngộ đạo, những người “để biện minh cho Thượng đế, đã quy trách nhiệm cho Satan vì đã làm ô danh đấng Tạo hóa.”

Tất cả những điều này khơi dậy một câu hỏi hiển nhiên: Vậy tại sao cứ phải làm gì đó? Tại sao lại cứ phải làm nhân lên sự thất bại mang tính chất phổ quát, tại sao cứ làm “ô danh đấng Tạo hóa”?

Sự biếng lười, như ta biết, phải chịu những điều tiếng trong văn hóa phương Tây, nhưng nó có thể xứng đáng được xem là một kinh nghiệm triết học. Bertrand Russell đã từng viết một tiểu luận dài để ngợi ca nó, và Oscar Wilde thì nghĩ “việc hoàn toàn không làm cái gì cả là việc khó khăn nhất trên đời” cũng như là một việc đòi hỏi trí tuệ nhiều nhất. Những nhân vật văn chương biếng lười nhất (Oblomov trong tiểu thuyết của Ivan Goncharov hay Bartleby của Melville) là những hình tượng thể hiện sự truy cầu siêu hình: họ là ví dụ điển hình cho việc sống đời sống con người với sự phức tạp bất thường.

Sự biếng lười, bởi thế, phát lộ một kinh nghiệm về hư không. Tuy cái hư không nằm ở trung tâm những truyền thống tư tưởng phương Đông như Phật giáo và Đạo giáo, thì chúng ta ở phương Tây, về cơ bản, lại ít chú ý đến nó; xét cho cùng, một trong những nhánh đặc trưng của triết học phương Tây là bản thể luận, tức lĩnh vực nghiên cứu cái tồn tại.

Thế nhưng kể cả khi chúng ta không lựa chọn ôm lấy cái hư không thì chính cái hư không có thể ôm lấy ta. Trạng thái đó không phải vì ta không có gì để làm, hay do chúng ta chán chường, hay chúng ta gác mọi sự lại để làm sau mà chỉ là vì ta không nhìn thấy mục đích nào. Với sự biếng lười của mình, chúng ta đã trực cảm được sự vô nghĩa mang tính vũ trụ, đi cùng với một nhận thức rằng, mỗi hành động đều chỉ làm ta vướng víu hơn vào tấn hề kịch phổ quát.

Có lẽ hình thức dễ làm say đắm nhất của sự lười biếng chính là trạng thái mà có lẽ hầu như tất cả chúng ta đều thấy quen thân: sự chần chừ. Rất có tìm thấy sự biếng lười trong một trạng thái thuần khiết. Thực vậy, theo một nghĩa nào đó, nó lảng tránh chúng ta vì, ở hình thức cực đoan nhất, sự biếng lười có xu hướng tàn phá cả những kẻ là tín đồ của nó (như Oblomov và Bartleby). Nhưng sự chần chừ cũng lại là một việc khác: nó không những là một trạng thái quen thân hơn mà còn tích cực hơn, kẻ chần chừ còn là một hình tượng kịch tính hơn cả kẻ biếng lười vốn giống như một nhà khổ hành và bất động như một ẩn sĩ sống trên đỉnh cột.

Kịch tính của sự chần chừ xuất phát từ bản chất bị phân tâm của nó. Giống như vị kiến trúc sư từ Shiraz, kẻ chần chừ bị ám ảnh bởi hình ảnh hoàn hảo của cái còn chưa được sinh ra; y bị bỏ bùa bởi sự thuần khiết và tráng lệ. Cái mà y đang hình dung thấy là cái mang tính toàn vẹn, không bị thời gian phá hoại, không bị vấy bẩn bởi những hoạt động của thế giới hỗn loạn. Dẫu vậy, cùng lúc đó, kẻ chần chừ cũng ý thức rõ tất cả rồi sẽ biến mất. Ngay khi vừa thoáng nhìn thấy sự hoàn hảo trước khi nó được hiện thực hóa, y đã bị lãnh án phải trở thành một phần của cái quá trình hiện thực hóa ấy, trở thành kẻ làm biến dạng cái lý tưởng và mang vào thế giới này một bản sao tạm bợ, không như vị kiến trúc sư kia, người bảo vệ sự hoàn hảo bằng việc đốt sạch các bản vẽ.

Kẻ chần chừ suy tư về hành động của mình và nhận thức được toàn bộ sự bất toàn ở tương lai của hành động ấy, nhưng như là một tạo vật bị sa giáng, “một con người của thế gian”, một phần của “vết ố của đấng Tạo hóa”, y vẫn phải thực hiện hành động ấy. Kẻ chần chừ vừa là kẻ suy tưởng, vừa là con người của hành động – điều tồi tệ nhất mà y phải trở thành, và cũng chính nó như xé y ra thành từng mảnh.

Điều mà sự chần chừ phát lộ, hơn hết, là nỗi lo âu của sự sáng tạo: Nó làm chúng ta đau đớn đến mức không chịu nổi khi nhận ra, dù mang những chú ý tốt đẹp thế nào đi nữa, chúng ta vẫn cứ là những tác nhân của sự tha hóa, xuống cấp, rằng thay vì tạo ra một cái gì đó toàn vẹn và không thể hư hoại, thì bằng chính hành động thực hiện nó, ta đã biến nó thành cái “có thể lụi tàn và hữu tử,” như lời của tác giả sách Phúc Âm của Philip trong thuyết Ngộ đạo. Sự chần chừ và niềm hoài tiếc gắn bó chặt chẽ với nhau: vì khi chần chừ cũng là khi ta hoài tiếc bởi tính chất tạm bợ của sáng tạo của ta, thậm chí trước khi mang nó vào thế giới này.

Có lẽ chúng ta nên dành nhiều thời gian hơn để chăm chú vào cái ảo phong nhiêu, dồi dào có trước tình trạng bước vào hiện hữu. Sau cùng, đó mới là ý nghĩa của một sự suy tư đích thực: xác lập mối liên hệ với cái phi thực của các sự vật hiện tượng, rèn cho tư duy của mình một khả năng nhìn các sự vật từ một góc nhìn đặc quyền, trong tình trạng tiền tồn tại và phi tồn tại của chúng. Thay vì mặc kẹt trong vẻ bề ngoài dễ gây nhầm lẫn của thế giới vật chất, chúng ta đưa mình về lại một khoảnh khắc khi thế giới, với tất cả những lỗ hổng và sự bất toàn của nó, còn chưa xuất hiện.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Costica Bradatan, “Why do anything? A Mediation on Proscination”, https://www.nytimes.com/2016/09/18/opinion/why-do-anything.html?_r=2