Tag Archives: khai bút

Costica Bradatan – Những quà tặng của tính khiêm hạ

Jesus_washing_Peters_feet-w

Giả sử tri thức – thứ tri thức đích thực, có giá trị bù đắp – không phải là quyền lực mà lại là thứ đối lập với nó? Giả sử, chẳng hạn, để trở thành người đúng nghĩa, chúng ta phải trốn chạy khỏi quyền lực hết mức có thể? Giả sử nếu thành tựu cao nhất của chúng ta trên thế gian này thực tình lại đến từ việc tự xóa bỏ một cách triệt để bản thân mình – mốc thấp nhất của tình trạng hiện sinh mà chúng ta có thể chạm tới? Vậy sẽ thế nào?

Nếu như có một đặc điểm nào mà tất cả các hình thức của đời sống đều chia sẻ thì đó hẳn phải là sự tự khẳng định. Từ hình thức đơn giản nhất đến phức tạp nhất, mọi thực thể sống đều tìm cách để duy trì trạng thái của mình và tái sinh. Và để làm được điều ấy, chúng cần phải không ngừng lấn át, thậm chí còn thường đi đến chỗ hủy diệt, các thực thể khác. Điều này khiến đời sống như thành một cảnh tượng tàn khốc trên quy mô vũ trụ. Song “tàn khốc” có lẽ là từ sai, vì nó áp một phán xét của con người vào bất cứ cái gì trừ con người, theo cách hiểu thông thường. Tiến trình của đời sống lại mở ra rộng hơn những mối bận tâm của con người – nó bộc phát, mù quáng, độc đoán. Con người cũng bị mắc kẹt trong đó như bao giống loài khác. Không hề có tiếng nói trong tiến trình này, chúng ta bị nó sử dụng và lạm dụng: bị đưa vào hiện hữu, bị công cụ hóa và bị vứt bỏ. Chúng ta nghĩ mình yêu, nhưng đó lại chỉ là một trong những mẹo mực mà đời sống sử dụng để tái sinh chính nó; chúng ta cải tiến để có những công cụ tốt hơn và nghĩ rằng mình thông minh mà vô tri trong hân hoan, không nhận thức được mình chỉ đang bị cuốn vào trò chơi mà sự sống chơi để tự khẳng định nó. Chúng ta sống trong một tấn hài kịch mang tầm vóc vũ trụ mà cứ gọi đó là hạnh phúc.

Khi tiến hóa đến Homo sapiens, sự tự khẳng định mang một hình thức đặc biệt: quyền lực. Trở thành những tạo vật tinh vi một cách đặc biệt, hiếm khi chúng ta hài lòng với việc thỏa mãn những nhu cầu và xung lực nguyên thủy của bản thân. Chúng ta cũng cần những kẻ khác phải phục tùng mình; chúng ta biết mình có quyền lực chỉ khi ta có thể nhìn nó trong ánh mắt cúi xuống của kẻ khác. Có nhiều cách để gia tăng quyền lực, tuy nhiên cách tốt nhất là thiết lập nó bằng cách hạ giá kẻ khác. Một sự linh hiện tàn nhẫn của sự tự khẳng định, quyền lực, thực chất, mang tính chất khêu gợi dục cảm: nó chẳng là gì cho đến khi nó được bộc lộ và được cảm thấy, được phô diễn và được đón nhận. Quyền lực thực sự không tồn tại cho đến khi nó đóng dấu lên tâm trí và thân thể của kẻ khác.

Điều thú vị ở quyền lực chính là ở chỗ sự nhọc nhằn của nó, dù căng thẳng đến đâu, cũng chưa bao giờ vắt kiệt nó – ngược lại, càng sử dụng nó, mình lại càng có thêm nó. Trong cơn đói khát quyền lực kinh niên của mình, chúng ta công cụ hóa kẻ khác, chúng ta thao túng, hạ nhục, khinh miệt kẻ khác, nhưng tất cả chỉ để gia tăng sự thèm muốn của mình. Ta dừng lại không phải vào lúc mình “thấy đủ rồi” (điều hiếm khi xảy ra), mà chỉ vào lúc mình cảm nhận được kẻ khác đã bị nghiền nát hoàn toàn. Đến khi ấy, ta giành chiến thắng: ta đã khẳng định được mình. Và kẻ khác càng bị nghiền nát bao nhiêu thì lại thỏa mãn nhu cầu tự khẳng định của ta bấy nhiêu. Thứ châm mồi lửa cho cuộc truy cầu quyền lực của chúng ta đích thực là dục cảm tinh vi của nó: Làm cho kẻ khác phải quỳ trước ý chí của ta, làm cho họ biết rằng ta có thể xây đắp mà cũng có thể phá hủy họ, rằng ta muốn làm gì họ cũng được, rằng họ có thể đưa ta đến một trạng thái mà những cơn cực khoái mãnh liệt cũng không sánh được. Cơn đói khát này và những thứ ta làm để thỏa mãn nó đã nhào nặn đến từng chi tiết của lịch sử nhân loại. Nó thống trị tất cả những sự việc con người, lớn và nhỏ – bộc phát, mù quáng, độc đoán.

Cơn khát khẳng định mình này chính là một nguyên nhân chủ yếu khiến cho lịch sử nhân loại trông giống như một lò sát sinh, song sẽ là nhầm lẫn nếu cho rằng quyền lực là sân chơi độc quyền của những Caesar, Napoleon, hay Stalin, hay những thực hành quyền lực chỉ giới hạn trong những cuộc chiến, những cuộc cách mạng hay lĩnh vực chính trị. Quyền lực như nước: nó thấm vào bất cứ kẽ nứt nào và một cách âm thầm, làm biến đổi mọi thứ. Từ các văn phòng chính phủ đến các phòng họp công ti, từ lớp học đến các phòng chat trên mạng, không nơi nào quá nhỏ để trở tành một sân khấu của quyền lực. Bất kể mục đích của sự tập hợp này là gì, những cuộc tụ họp của Homo sapiens thường biến thành cuộc truy hoan của ham muốn tự khẳng định. Cuộc tìm kiếm quyền lực đã định hình cách chúng ta hành động và ứng xử, cách chúng ta suy tư và cảm nhận. Và trong quá trình này, nó làm chúng ta tha hóa theo một cách nhẹ nhàng, không dễ nhận thấy, và thậm chí còn dễ chịu. Với bản chất tinh vi của mình thì một cú chạm nhẹ nhất của quyền lực cũng có thể đã là quá lớn đối với một con người. Kết cục là, cũng như bản thân đời sống, quyền lực như một dịch bệnh chết người. Để trở thành người đúng nghĩa, chúng ta cần phải đi ngược dòng với cả đời sống lẫn quyền lực.

Đây hẳn phải là một trong những nghịch lý nổi bật của thân phận chúng ta, rằng để làm người đúng nghĩa – để hiểu được tiến trình của đời sống, để nhìn nó “thấu suốt”, để cảm nhận được sự phù phiếm và phi thực của nó, để vươn lên trên nó – ta lại cần phải chống lại bản thân đời sống. Chúng ta có thể hiện thực hóa nhân tính của mình không phải bằng cách tự khẳng định (điều đó chỉ thắt chặt hơn những trói buộc của chúng ta) mà thông qua cách tự phủ định. Với bản chất của một con thú háu đói, chúng ta chỉ có một cơ hội: chúng ta càng cố gắng làm con thú ấy chết đói, chúng ta lại càng trở nên người hơn. Và điều này không phải diễn ra nay một chút, mai một chút mà nó phải được thực hành trọn đời; đây đúng nghĩa là một dự phóng của đời người. Vì để trở thành người đúng nghĩa là một công việc đòi hỏi cao – không ngạc nhiên khi không mấy chúng ta có thể thành thạo nó. Schopenhauer từng cho rằng chỉ có một nhúm những kẻ hữu tử có thể giữ được mình để không bị nhấn chìm trong dòng chảy đời sống: một vài nghệ sĩ, một vài tâm hồn giàu tình thương yêu, một vài người thực hành chủ nghĩa khổ hạnh một cách cực đoan.

Thế nhưng cách chữa trị dựa trên sự tự phủ định bản thân triệt để mà Schopenhauer, theo chân Đức Phật, đề nghị không dành cho tất cả mọi người. Hành xác là một công việc khó khắn. May thay, còn một giải pháp khác. Nó có thể không quá đặc thù như cách của các thánh nhân hay cách để đạt tới cảnh giới Niết Bàn mà mang tính khả thi và nằm trong tầm với của chúng ta: sự khiêm hạ. Nhờ việc thực hành sự khiêm hạ, chúng ta có thể tháo gỡ cho chính mình, dù chỉ trong tạm thời, khỏi cuộc đua của đời sống và nhìn nó từ một khoảng cách, với sự vô tư và bình thản, thậm chí hài hước nữa. Nó có thể cuối cùng cũng không cứu chúng ta khỏi việc chết chìm, nhưng nó cho chúng ta một chút không gian để thở. Khi sự khiêm hạ đến mức trở thành năng lực bóc trần đời sống, phơi bày bản chất của nó – một sân khấu đẫm máu của quyền lực – nó là thứ đối lập với mặc cảm nhỏ bé, thứ mà quyền lực lúc nào cũng sinh ra. Mặc cảm nhỏ bé là cảm giác ta nhận về mình khi bản thân không đủ man dã để trở thành con quái vật săn mồi nhưng lại chưa đủ khôn ngoan để thấy rằng tất cả chỉ là một trò chơi. Sự khiêm hạ, thay vào đó, lại ngăn ta lao vào cuộc chơi quyền lực ngay từ đầu.

Sự khiêm hạ, tuy nhiên, mang nhiều ý nghĩa hơn chỉ là câu chuyện về phép ứng xử. Nó, hơn hết, là vấn đề vè sự hữu hình và thấu thị. Iris Murdoch đã đưa ra một định nghĩa đáng nhớ về sự khiêm hạ như là “thái độ tôn trọng thực tại một cách vô ngã”. Theo đó, nó đặt người nhìn ở một góc khá thấp – từ này, xét cho cùng, có gốc từ từ humilitas trong tiếng Latin vốn có nghĩa là “thấp”, rồi bản thân humilitas lại khởi nguồn từ humus (“đất”). Tuy nhiên, như trong các bộ phim của Yasujiro Ozu, nơi những góc camera thấp lại đưa đến một cảm quan thấu đáo đầy bất ngờ về đời sống và cái nhìn thấu thị độc đáo có thể rọi vào tâm trí con người, sự khiêm hạ cho ta một đặc quyền để tiệm cận tính thực tại của mọi sự vật hiện tượng. Cái nhìn từ bên trên, khi ta vẫn chỉ là con người, chỉ là một ảo ảnh hào nhoáng, và đôi khi đó là phương thức tốt nhất khiến ta mê lầm.

Món quà lớn nhất của sự khiêm hạ – bởi đôi khi nó cũng tặng quà – chính là thứ trí thức từ lộn từ trong ra ngoài này, thứ mà kẻ có quyền lực thậm chí không thể ngờ rằng nó có thể tồn tại. Đó là thứ hiểu biết về thế giới và những cơ chế hoạt động sâu kín của nó mà Ivan Denisovich lĩnh nhận được khi bị đày ải ở Gulag dưới thời Soviet – một trong những chốn khốn cùng nhất, thấp nhất của đời sống. Trong cuốn tiểu thuyết Một ngày trong đời Ivan Denisovich, Solzhenitsyn miêu tả Denisovich như một kẻ đã thực sự đốn ngộ: anh nhìn thấy hết mọi thứ, anh hiểu hết mọi thứ và cũng tha thứ cho tất thảy. Đặt bên cạnh người tù khiêm nhường này, Stalin – người tưởng như có quyền lực vô biên, tột cùng – chẳng hiểu được bất cứ điều gì đáng giá. Bởi con người, như Simone Weil từng viết, “là những kẻ được tạo tác đến mức kẻ thực hiện việc nghiền nát sẽ không cảm nhận được gì; chỉ kẻ bị nghiền nát mới cảm nhận được cái gì đang diễn ra.”

Chẳng phải vô cớ khi các nhà thần bí và các triết gia thường kết gắn việc thực hành sự khiêm hạ với nhãn quan về chân lý. Thánh Bernard de Clairvaux (1090-1153) viết: “Con đường là sự khiêm hạ, đích đến là chân lý. Cái thứ nhất là lao động, cái thứ hai là phần thưởng. Đối với Vladimir Jankélévitch – triết gia người Pháp (1903-1985), “sự khiêm hạ tương đương với chân lý” và André Comte-Sponville thì định nghĩa một cách hùng hồn: kẻ khiêm hạ là “kẻ yêu chân lý hơn cả yêu chính mình.” Trong cuốn Gravity and Grace (Trọng lượng và Ân sủng), Simone Weil, người mà cả tác phẩm lẫn cuộc đời đều thể hiện đức khiêm hạ mang tính bản thể luận sâu sắc, đã viết Thượng đế “yêu sự sáng tạo mà chỉ có thể nhìn thấy được từ vị trí mà tôi đang ở.” Nhưng bà cảm thấy bà đang cản trở con đường của Thượng đế: “Tôi hành động như một tấm bình phong,” bà viết, “Tôi phải kéo ra để Người có thể nhìn thấy mình.” Tạm thời chưa bàn đến hình tượng Thượng đế trong triết học của Weil, chúng ta có thể mở rộng tư tưởng của bà: chúng ta luôn hành động như “một tấm bình phong”, thậm chí đối với ngay cả bản thân mình, chúng ta đang che chắn chính mình. Để có thể nhìn mình trọn vẹn và có thể hiểu về mình tốt hơn, chúng ta phải “kéo” tấm bình phong đó ra. Đây chính là việc mà sự khiêm hạ làm: nó đưa chúng ra rời khỏi bức tranh để cho mọi thứ có thể tự phơi lộ. Chỉ khi ấy ta mới có thể thưởng lãm thế giới.

Không mấy ngạc nhiên khi các tôn giáo lớn, từ Phật giáo đến Ki-tô giáo, Hồi giáo, đều nhấn mạnh đức khiêm hạ. Và vô số các quan điểm đạo đức thế tục cũng vậy. Quả thực, bất kỳ nền văn minh xứng đáng nào cũng đều tìm cách để kiềm chế sự kiêu mạn và tham vọng khẳng định bản thân thái quá của con người. (Hãy nghĩ đến hình ảnh người dân Nhật Bản vẫn cúi gập người, thể hiện sự khiêm cung trong đời sống thường nhật như một ví dụ.) Tuy nhiên, bất chấp tất cả những cố gắng của chúng ta, cuối cùng, đây vẫn là một cuộc chiến thất bại. Văn minh thì vốn yếu và bấp bênh, còn đời sống, luôn mạnh hơn, man dã hơn, lúc nào cũng trỗi lên trên. Tự khẳng định là một thiên hướng tự nhiên, gây hưng phấn, mang sức hấp dẫn của dục cảm, trong khi đó tự phủ định thì hoàn toàn không. Trong số các loài động vật, loài người, với tất cả sự đa dạng của mình, vốn khó thuần phục hơn cả. Đó chính là vì sao sự khiêm hạ này lại quan trọng như thế. Nhờ nó, chúng ta có thể học để khoan dung với bản thân và người khác, làm cho mình bớt gây ác cảm hơn trong tiếp xúc. Dù thế nào đi nữa, đó vẫn cứ là công cụ tốt nhất chúng ta có để thuần hóa những con quái vật trong mình.

Chẳng có gì ngạc nhiên về điều này. Nếu có, thì đây là một trong những ý tưởng triết học bình thường bậc nhất – hay tôi nên dùng chữ “xoàng xĩnh”? Từ Đức Phật đến các bậc thầy Sufi tới Schopenhauer, Bergson và Weil, các nhà thần bí và triết gia phương Đông lẫn phương Tây, xét đến cùng, đâu có nói điều gì khác về bản chất? Nếu việc nghe lại ý tưởng này có làm chúng ta ngỡ ngàng thì chỉ vì chúng ta đã trở nên mù lòa, bị cuốn vào cuộc đua của đời sống với một thứ hưng phấn dục cảm đến mức ta quên rằng mình có mắt để nhìn.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Costica Bradatan, “The Gifts of Humility”, https://lareviewofbooks.org/article/the-gifts-of-humility/

Steven G. Kellman – Sự cáo chung của nghiên cứu văn học?

Bài viết này của Steven G. Kellman là một sự báo động đối với tình hình của ngành nghiên cứu văn học đang diễn ra trong đời sống học thuật ở Mỹ. Nhưng nó có lẽ câu chuyện ở Việt Nam cũng bi quan không kém, cho dù sự khủng hoảng của lĩnh vực này, nếu ta thừa nhận nó, có những khác biệt rất lớn về bản chất hay có những nguyên do lịch sử chưa bao giờ được phân tích rốt ráo. Cái mà tôi thu nhận được nhiều nhất ở bài viết này lại là khía cạnh khác. Đó chính là hoàn toàn có thể nghiên cứu sự căm ghét đối với văn chương trong ngữ cảnh Việt Nam, dù thực ra đây sẽ là đề tài mạo hiểm. Hay việc nghiên cứu cái goi là “bad reading” được hình thành qua các triết lý về phương pháp giảng dạy ngữ văn, trong đó có cả những thứ đang được gọi là kỹ năng đọc hiểu được áp dụng một cách thời thượng mà không có sự suy tư, ảnh hưởng tai hại thế nào đến sự phát triển văn học.

melancholy

Cứ theo bản dịch tiếng Latin Vulgate, phiên bản quyền uy của Kinh Thánh trong hơn một ngàn năm qua, các khoa văn học hàn lâm đóng cửa từ lâu cũng được rồi. Thánh vịnh khúc 70, đoạn 15 ngợi ca sự công bình và cứu rỗi của Chúa trời, “quia non cognovi litteraturas” – bởi vì tôi đã không biết văn chương. Theo bản dịch của Wycliffe ở thế kỷ XIV, người soạn thánh thi có thể vinh danh Chúa trời vì “Tôi hiểu biết được, không phải bằng văn chương, bằng những răn dạy của con người, mà nhờ sự khải thị của Chúa.” Do đó, một nền giáo dục bằng văn chương thế tục chỉ làm ta xao lãng khỏi những vấn đề trọng đại.

Trong bản tiếng Hebrew, thì ban đầu, từ được nhắc đến ở lời thánh thi này là sifrut, vốn thường được dịch là literature (văn chương), từ nguyên của nó, sfr, đồng thời cũng sinh ra động từ chỉ sự đếm. Hầu hết các dịch giả ở thời hiện đại đều hiểu câu thơ này không phải là sự tấn công vào văn chương mà xem nó là câu tôn vinh sự vĩ đại của Chúa trời vượt khỏi mọi khả năng đo đếm được của con người. Phiên bản vua James, chẳng hạn, dịch thành: “Miệng tôi sẽ ca ngâm để tạ ơn sự công bình và cứu rỗi của Người suốt ngày, vì tôi không biết phải dùng con số nào để biểu thị.” Trong những bản dịch phổ biến nhất, văn chương không phải đối tượng để đả kích nữa.

Tuy nhiên, cho dù việc đọc John Donne và Kafka có tạo nên chướng ngại vật cho sự hiệp thông với Chúa hay không thì việc nghiên cứu văn học ở các trường đại học Mỹ đã và vẫn đang phải chịu những sự tấn công dai dẳng, và có lẽ chí mạng, từ nhiều nguồn khác. Vào thời của Calvin Coolidge, người đã dành thời gian trong tuần trăng mật của mình để dịch Dante, một sinh viên đại học được kỳ vọng là phải quen thuộc với các tác giả như Homer, Virgil và Shakespeare.  Đến cuối thế kỷ XX, Lyndon Johnson tuyên bố: “Tôi chẳng muốn bất kỳ việc gì dính dáng đến các nhà thơ,” và George H.W.Bush thì dứt khoát: “Tôi không biết làm thơ.”

Hiện nay, tổng thống Hoa Kỳ không đọc sách và nhiều sinh viên chuyên ngành Ngữ văn Anh không biết đến sự khác nhau giữa Keats và Yeats. Mặc dù sách vở thì đầy rẫy, đến mức một kẻ hoài nghi yếm thế có thể kết luận: con số nhà văn còn vượt cả con số độc giả. Ngành nghiên cứu văn chương hàn lâm đang gặp khủng hoảng.

Các khoa văn học ở các đại học Mỹ thường xuyên bị thiếu đầu tư, thiếu nhân lực, và bị đẩy vào tình thế dễ nản lòng. Những chuyên ngành tập trung vào ngữ văn Pháp, Đức, Nga và những ngôn ngữ khác đã phải đóng và những trường đại học còn cố gắng duy trì ngành học này cũng phải cắt xén những khoản đầu tư vào văn chương. Trong một bài báo gần đây trên The Chronicle, “Facing My Own Extinction” ([Đối diện với sự tuyệt chủng của chính mình]), Nina Handler thông báo học viện của cô, Đại học Holy Names, thậm chí còn xóa bỏ cả ngành Ngữ văn Anh.

“Tại sao tôi lại nhất thiết nên đọc Ralph Ellison hay Margaret Atwood?”, sinh viên vào trường đại học để được đào tạo thành một chuyên gia về X-quang, một kế toán viên hay huấn luyện viên bóng chuyền sẽ đặt câu hỏi ấy. “Em không cần,” những người làm ở trường đại học sẽ trả lời vậy, trong nỗi lo lắng về nguồn tuyển, đầu vào và tình trạng bấp bênh của họ. Trong khi những chuyên gia trong lĩnh vực STEM được thiên vị thì những nhà nghiên cứu văn học đang đương nhiệm – cùng với những phụ tá được trả lương rất thấp, công việc phập phù – không chỉ phải đối mặt với tình trạng nguồn lợi bị giảm, sinh viên thì bất mãn mà còn cả với những áp lực căng thẳng trong chuyên môn của mình, Mệt mỏi bởi sự bất lực của thiết chế, họ quay sang thù ghét lẫn nhau.

Văn chương đã bị thay thế bởi phim ảnh, ti vi, comics, nhạc pop và truyền thông xã hội như là tâm điểm của “nghiên cứu văn học.” Bị thôi miên bởi sự bộn bề của hiện tại, các học giả đã rũ bỏ vai trò của mình như là người chăm sóc cho những di sản văn chương. Chương trình học của sinh viên dường như dung nạp cả 50 Sắc thái xám lẫn thơ của Thomas Gray. Nói như Yeats (chứ không phải Keats nhé), “Bị mắc kẹt trong khoảnh khắc đầy dục cảm ấy/ Tất cả đều bẵng quên những tượng đài tri thức muôn năm.” Nhưng khoảnh khắc đáng buồn hôm nay mang tính chất liên ứng hơn dục cảm. Những quyết định tập thể của chúng ta đã dẫn đến thực trạng này.

Trong cuốn The Hatred of Literature (Sự thù địch đối với văn học, Harvard University Press, 2018, bản dịch của Nicholas Elliot), William Marx, giáo sư chuyên ngành văn học so sánh tại Đại học Paris Nanterre, đã khảo sát lịch sử lâu đời của thái độ ác cảm đối với văn chương, khởi từ Plato đến ngày nay. Xem xét lại hiện tượng mà Socrates, trong tác phẩm Cộng hòa, đã gọi là “cuộc tranh cãi từ xa xưa giữa triết học và thơ ca,” Marx nhận thấy không phải chỉ có triết học mới có thái độ thù địch đối với sáng tác tưởng tượng. Theo dõi lịch sử văn học, ông đã phác họa một truyền thống song hành và ký sinh của việc chống lại văn học, những nhận định và hành động khước từ thẩm quyền của tác giả.

Trong số những nền móng chồng chất lên nhau mà ông quan sát được, Marx phát hiện ra, ở những giai đoạn sớm nhất của lịch sử chống văn học, “nó là vấn đề đấu tranh giành quyền lực.” Plato cảm thấy cần thiết phải trục xuất các thi sĩ ra khỏi nước Cộng hòa lý tưởng của ông vì ông muốn những công dân của mình không phải chịu ảnh hưởng nguy hại từ các bản sử thi của Homer mà đến khi đó vẫn còn tiếp tục tác động đến đời sống của người dân Athen. Nếu các thi sĩ, nói như Percy Bysshe Shelley, là “những nhà lập pháp không được thừa nhận của thế giới” thì có rất nhiều người muốn từ chối trao cho họ quyền lập pháp.

Việc chống lại văn học cũng liên quan đến vấn đề sự thật. Plato coi thường thơ ca vì nó chỉ đơn thuần là sự mô phỏng một sự mô phỏng những hình thức vĩnh hằng. Một bài thơ về cái giường chỉ thuần túy là sự tái trình hiện một cái giường vật chất, mà bản thân cái giường này lại chỉ là một phiên bản bất toàn của một Cái Giường lý tưởng, kiểu mẫu. Vào thế kỷ XVI, trong An Apology for Poetry [Một lời biện hộ cho thơ], Sir Philip Sidney đã tóm lược truyền thống phủ định văn chương theo tinh thần Plato, theo đó, truyền thống này xuất phát từ niềm tin rằng nó “mẹ của những lời nói dối,” cứ như thể hư cấu đồng nghĩa với sự lừa dối. Trong trường đại học ở thời hiện đại, hình mẫu của người tìm kiếm sự thật/chân lý được ưu ái dành cho những học giả ở các Đại học Khoa học, chứ không phải cho dân văn chương vốn bị xem là đám tài tử.

Năm 1959, C.P.Snow đã trình bày bài giảng nổi tiếng của mình “Two Cultures” [Hai văn hóa], trong đó, ông khẳng định giá trị nhận thức của khoa học cao hơn trí tưởng tượng trong lĩnh vực nhân văn. Bất chấp những khuyết điểm rành rành trong lập luận của Snow mà Marx đã chỉ ra, – “tính phiến diện, giản đơn, mâu thuẫn và không chân thực” – nó vẫn cứ thống trị những người làm quản trị, những người cắt giảm ngân sách cho nghiên cứu văn học, và những chính trị gia, những người coi khinh ngành nghiên cứu văn học, xem nó chẳng khác gì thứ “tin giả” (fake news), như cách nói đương thời.

Trên thực tế, bản thân các thi sĩ thường xuyên từ chối bất kỳ đòi hỏi nào về sự thật đối với nghệ thuật của mình: nếu công việc của thơ không phải là xác nhận sự thật nữa thì không thể kết án nó như một hành vi xuyên tạc. Cách Sidney biện hộ cho thơ là cho rằng nhà thơ – một hoán dụ để chỉ tất cả những người viết văn – “không xác nhận cái gì, và do đó, không bao giờ nói dối.” Tuy nhiên, khẳng định văn cương chẳng nói gì cả  khó lòng thuyết phục được các nhà phê bình muốn xua đuổi nó khỏi trường đại học.  Nếu, nói như định nghĩa nổi tiếng của Archibald MacLeish, “Một bài nên không nên biểu thị ý nghĩa nào/Mà chỉ hiện hữu” (A poem should not mean/But be”, thì cũng dễ hiểu thôi khi bài thơ là một thứ vô nghĩa.

Luân lý là một khía cạnh lịch sử khác của truyền thống chống văn học theo quan sát của Marx. Plato, bởi vốn không tin vào nhiệt hứng, nên đã phủ nhận những huyễn tưởng văn chương khuấy động nó. Không những nhà thơ chỉ được xếp ngang hàng với những kẻ say khướt, những kẻ nghiện ngập, những tên phản bội, trộm cắp, sát nhân và những kẻ vốn bị xem là tà ác, mà như cảnh báo từ những người nhiệt thành nhất trong truyền thống chống lại văn học, thơ ca còn có thể làm độc giả lây nhiễm những thú trụy lạc, suy đồi. Những nhà đạo đức nghiêm ngặt ở những thời đại khác nhau định nghĩa về sự trụy lạc theo những cách khác nhau, song điểm chung giữa hai nhân vật đốt sách tàn bạo nhất – Savonarola và Hitler là nỗi sợ những cuốn sách có thể dẫn đến những thứ kỳ quái, dị thường. Trong các lớp học thời bây giờ, nỗi sợ sách vở có thể khuấy động, gây bất an đã dẫn đến việc người ta phải đưa ra những cảnh báo, những cấm kỵ thẳng thừng: Rút tác phẩm Metamorphoses của Ovid khỏi giáo trình vì nó có vẻ như đã bỏ qua cho việc cưỡng hiếp, loại Những cuộc phiêu lưu của Huckleberry Finn vì nó sử dụng những từ ngữ miệt thị chỉ người da đen, khai trừ Thần khúc của Dante vì cuốn sách đó đã đẩy Muhamad xuống tầng thứ tám của Địa ngục.

Các tác phẩm theo khuynh hướng tiền vệ, xét về mặt từ nguyên và theo định nghĩa phổ biến, là sự tấn công trực diện vào các giá trị quy phạm. Và nếu phần lớn văn chương hiện đại đều nhắm vào việc gây sốc, khiêu khích, phá vỡ sự ổn định thì dường như rất khó để biện hộ cho việc nghiên cứu chúng ở một thiết chế được ủng hộ bởi nhà nước hay các nhà tài trợ có quyền lực lớn vốn chỉ quan tâm vào việc duy trì hiện trạng. Có thể rằng các tác phẩm văn chương vĩ đại nhất đều mang giá trị đạo đức sâu sắc, rằng màu sắc dục tính công khai trong những bài Thánh thi của vua Solomon thực chất là dụ ngôn nói về tình yêu dành cho Chúa, rằng gợi ý của Jonathan Swift ăn thịt trẻ con Ai-len để giải quyết nạn đói thực ra là một phép châm biếm sâu cay chống lại thái độ kỳ thị người Ai-len ở người Anh. Dẫu vậy, vẫn rất khó để sử dụng những tác phẩm của Marquis de Sade, William S. Burrough và Kathy Acker trong những chuyên đề đòi hỏi có sự sàng lọc về mặt luân lý.

Lập luận cuối cùng để chống lại ngành nghiên cứu văn học dựa trên tính ích dụng về mặt xã hội. Liệu một chuyên luận về Edmund Spenser có đem lại lợi ích cho ai khác ngoài những kẻ lắm chữ, thích dẫn các điển cố, điển tích? Làm thế nào để một nghiên cứu về Emily Dickson có thể giúp cho những người đọc nó chuẩn bị để trở thành những công dân tích cực? Thực tình, sẽ là một sự tự phụ kiểu sách vở Tàu khi tin rằng một sự giáo dục đặc tuyển qua các văn bản kinh điển sẽ giúp người ta hình thành những phẩm chất cần thiết của người lãnh đạo.

Marx trích dẫn một phép so sánh mà thi sĩ Pháp ở thế kỷ XVII, Francois de Malherbe, đã dùng để phủ định trách nhiệm xã hội: “Một thi sĩ tài hoa còn có ích đối với chính quyền ít hơn cả một tay chơi ky thành thục.” (Un bon poète n’est pas plus utile à l’Etat qu’un bon jouer de quilles.) Nếu môn chơi ky là một môn thể thao Olympic, những người chơi trò này giỏi nhất ít ra còn đem đến vinh quanh cho đất nước của mình; trong khi đó những người chống lại văn học không cho rằng đây là điều mà các nhà thơ có thể làm được.

Làm cho vấn đề thậm chí còn trở nên tồi tệ hơn đối với những người muốn bảo vệ văn học, rất nhiều nhà văn hiện đại chủ nghĩa khước từ bất cứ đòi hỏi nào về tính có ích xã hội. “Mọi nghệ thuật đều vô dụng,” Oscar Wilde khẳng định. Sau Wilde, dường như chẳng có tác dụng gì khi biện hộ cho việc nghiên cứu hàn lâm một đối tượng vô dụng như thế.

Việc chống lại văn học, tuy thế, lại hàm ẩn sự tôn trọng mà những kẻ theo đuổi chủ trương này dành cho văn học. Giả định để định kiến chống lại văn học được duy trì chính là niềm tin rằng văn học sở hữu quyền năng và do đó, đáng để tấn công. Thơ ca sẽ thôi bị căm ghét khi nó thôi có vẻ đe dọa, nhưng theo Ben Lerner trong cuốn sách ra mắt năm 2016 của ông – The Hatred of Poetry [Sự căm ghét thơ ca], mối ác cảm ấy vẫn còn tồn tại dai dẳng và gay gắt. Song, tệ hơn cả ác cảm, đối với những người muốn biện hộ cho văn học, đó là sự dửng dưng. Marx kết luận cuốn sách của mình bằng một khả năng gây bất an, rằng đến một ngày nào đó, văn chương sẽ bị phớt lờ và thật tâm mong ước “thượng đế sẽ ngăn để ngày đó không bao giờ đến.”

Nhưng có lẽ ngày đó đã đến. Vào năm 1870, khi cuốn tiểu thuyết cuối cùng và chưa hoàn thành của Charles Dickens, The Mystery of Edwin Drood [Bí mật của Edwin Drood] được xuất bản, 20% người Mỹ không thể đọc nổi nó vì mù chữ.  Năm 2016, khi việc xóa mù chữ đã diễn ra rộng khắp ở nước Mỹ, 26% người Mỹ, theo báo cáo của Trung tâm Nghiên cứu Pew, chưa từng đọc một phần của một cuốn sách – dù là sách in, sách điện tử, hay sách nói – trong năm qua.

Mặc dù thể loại hư cấu vẫn bán chạy hơn các thể loại văn học khác, nhưng ngay cả loại “tiểu thuyết giàu tính nghệ thuật”, vốn được nghiên cứu ở các trường đại học, cũng đang trở thành một thứ nghệ thuật cắm hoa tinh vi, giống như nghệ thuật ikebana, một thú tiêu khiển dành cho số ít sành sỏi nhàn tản. Trước khi ngừng sáng tác tiểu thuyết, ở tuổi 79, Philip Roth đã đưa ra tiên đoán về tương lai của thể loại này. “Tôi cho rằng nó sẽ trở thành cái gì đó để chiêm bái. Tôi nghĩ luôn có người sẽ đọc nó song sẽ chỉ là một nhóm nhỏ. Có thể số người đọc ấy sẽ nhiều hơn những người bây giờ còn đọc thơ viết bằng tiếng Latin, nhưng cũng chỉ ở mức độ đó mà thôi.”

Thế nhưng dân Mỹ thì vẫn đọc các thông báo thuế, các nhãn dán trên các hộp ngũ cốc và các tin nhắn trên Twitter. Một số thậm chí còn đọc cả Danielle Steel, dù hầu như chưa bao giờ đọc Richard Steele. Merve Emre gọi những chất liệu này là “cận văn học” (paraliterary) và những chuyên gia về hoạt động đọc cho rằng đó có thể là một liều thuốc hiệu quả để phát triển thói quen đọc. Bắt đầu từ một thực đơn đồ ăn mang về, nó sẽ dẫn ta tới Proust. Trong cuốn Paraliterary: The Making of Bad Readers in Postwar America [Cận văn học: Sự hình thành kiểu người đọc tầm thường ở nước Mỹ thời hậu chiến, NXB Đại học Chicago, 2017], Emre quan tâm không chỉ đến việc tiêu dùng các văn bản phi kinh điển mà còn vào những phương thức tiêu dùng theo kiểu khác.

Dựa vào sự phân biệt được bảo đảm bởi thẩm quyền của Nabokov giữa “người đọc tinh hoa” (những người có khả năng áp dụng những kỹ thuật đọc sâu vốn đã được các nhà Phê bình mới đề cao) với “người đọc tầm thường” (mà đối với Emre, đó là những “cá nhân vốn thích ứng với những hoạt động nhận dạng, cảm xúc, hành động và sự tương tác mang tính khả độc (readerly), những thứ mà Nabokov cực kỳ coi thường”), Emre đã nghiên cứu lối đọc tầm thường thịnh hành hồi giữa thế kỷ XX. Cùng vào thời điểm ấy, các trường đại học cũng thúc đẩy rèn luyện cho sinh viên những kỹ thuật đọc văn bản như là các đơn vị ngôn từ tự trị, phong phú sắc thái, những “người đọc tầm thường” đọc sâu các thể loại như hồi ký, nhật ký, báo cáo ủy ban và các loại văn bản cận văn học khác. Họ cũng sử dụng những kỹ năng đọc văn bản để giải mã các ô chữ, giải mã các công thức và theo những cách khác mà giới hàn lâm chưa phê chuẩn.

Emre đặc biệt chú ý đến cách mà các hoạt động đọc bên ngoài trường đại học đã góp phần ấn định Hoa Kỳ như một quyền lực trên thế giới trong thời kỳ Chiến tranh lạnh. Bà đã nghiên cứu quá trình quốc tế hóa ngành Hoa Kỳ học thông qua việc sáng tạo một điển phạm văn học, mà thông qua các chương trình học thuật, hoạt động xuất bản và sáng kiến ngoại giao, đã thiêng hóa Melville, Whitman và James và được xuất khẩu qua những người du lịch đầy đam mê. Tại quê nhà, những học giả như Alfred Kazin, F.O.Mathiessen và Robert Spiller gia nhập vào cộng đồng hàn lâm để cao một lối đọc sâu, khách quan nhưng qua các chương trình du học, học bổng Fulbright, tổ chức Hòa bình Mỹ, cũng chính những học giả này lại khuyến khich những phản ứng thiên về cảm xúc đối với những văn bản được lựa chọn không phải vì giá trị về mặt phong cách của chúng, mà vì mục đích lan tỏa những lý tưởng và ảnh hưởng Mỹ.

Emre đã nghiên cứu “lối đọc hoang tưởng” được thể hiện qua sự đọc của những người theo chủ nghĩa dân tộc da đen như John A. Williams, Richard Wright và James Baldwin, những người tìm cách kêu gọi hành động chống lại chủ nghĩa phân biệt chủng tộc. Bà cũng khảo sát một hiện tượng rất thú vị về sự thất bại của lối đọc tầm thường – một ủy ban của tổng thống do Dwight Eisenhower sáng lập để xây dựng một bức tranh truyền cảm hứng về những tác giả hàng đầu của văn chương Mỹ. Được gọi là chương trình People to People Initiative, nó đã tan rã trong cãi vã bất đồng giữa những nhà văn tham gia, bao gồm Saul Bellow, Edna Ferber, Donald Hall, John Steinbeck và William Carlos Williams và tình trạng tửu lượng xuống sức của chủ tich chương trình này, William Faulkner.

Để tránh nguy cơ tuyệt chủng, các chuyên ngành buộc phải tìm cách thích nghi và tiến hóa. Khoa chiêm tinh học mà Giáo hoàng Leo X thành lập ở Đại học Rome hồi đầu thế kỷ XVI từ lâu đã không còn tồn tại nữa, song ngành chiêm tinh thì đã sống sót bằng cách vượt khỏi mô hình địa tâm luận hay nhật tâm luận. Nữ quyền luận, các lý thuyết phê bình chủng tộc, phê bình sinh thái, lý thuyết hồi ứng từ độc giả, Tân duy sử luận, lý thuyết queer, và nhiều cách tiếp cận khác đã làm cho các khoa Ngữ văn Anh ở thế kỷ XXI khác biệt rất rõ so với thời kỳ mà các cách tiếp cận hình thức chủ nghĩa thống trị. Số liệu thống kê những người hướng dẫn và sinh viên theo học cũng thay đổi một cách ngoạn mục. Việc mở các chuyên đề về văn chương du ký, tiểu thuyết khoa học viễn tưởng, sách nấu ăn và các thể loại cận văn học khác là hiện tượng phổ biến. Các chủ đề như điện ảnh Bollywood, Đời sống dân da đen, Thức ăn như là thủ đô văn hóa có thể làm cho nhà lý thuyết của chủ nghĩa hình thức trường phái Yale William K. Wimsatt phải rùng mình.

Chứng ái tử thi, các nàng tiên cá hay điện ảnh Australia chắc chắn cũng xứng đáng trở thành chủ đề học thuật nhưng vì đời người thì ngắn, thời gian làm học thuật không đủ dài, có phải vì thế mà nên thay thế Chaucer, Shakespeare và Milton chăng? Khó mà tin rằng Trò chơi vương quyền, hay thậm chí các tiểu thuyết fantasy của George. R.R.Martin mà các series phim truyền hình được chuyển thể từ chúng có thể đóng vai trò như một liều thuốc dẫn hiệu quả để người ta rồi sẽ say mê tiểu thuyết thời Victoria. Kể từ khởi nguồn trong những mô tả của Aristotle về kịch Hy Lạp cổ đại, nghiên cứu văn học đã chứng tỏ sự kiên cường đáng nể của nó, nhưng nó còn có thể bám trụ được đến đâu khi nó thôi không còn là nghiên cứu văn học?

Steven G. Kellman là giáo sư chuyên ngành Văn học so sánh tại Đại học Texas tại San Atonio. Ông là tác giả của cuốn sách The Translingual Imagination (U. of Nebraska Press) và Redemption: The Life of Henry Roth (Norton)

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Steven G. Kellman, “The End of Literary Studies”, https://www.chronicle.com/article/The-End-of-Literary-Studies-/242610?key=XeqTswECpgTjA7dsam5xGZ22zagdTDHW2ce-_IDiCz87motw_9feum-M0rtM2w0beTRYQ3Q0UmZLbU52ZFFPbEdvZEVucHNfUXd3OENmTzNZdUx0dWp3OS1RNA


 

Ernie Lepore & Matthew Stone – Triết học và trí tưởng tượng thi ca

anthology61

Có lẽ hơn bao giờ hết, giờ đây, hàng ngày chúng ta bị chìm đắm trong ngôn ngữ. Chúng ta giao tiếp – nói, viết, và đọc – thông qua hàng loạt những hình thức giao tiếp đang phát triển gia tốc. Nhưng hầu hết chúng ta hiếm khi ngừng lại để suy tư về cách mà nó hoạt động như thế nào, hay về việc làm thế nào chúng ta có thể lĩnh hội được các tư tưởng qua ngôn từ. Dường như đối với chúng ta điều này diễn ra tự nhiên. Các nhà thơ, tiểu thuyết gia, tác giả diễn văn hay những người đơn thuần chỉ tò mò đôi khi cũng đối mặt những câu hỏi này, nhưng đó là công việc thường khiến cho các nhà ngôn ngữ, các triết gia về ngôn ngữ thất bại.

Đây là một câu hỏi đau đầu: Chúng ta nói và viết với nhiều mục đích rất khác nhau. Chúng ta đôi khi  làm các dữ kiện trở nên rõ ràng, nhờ đó, chúng ta đạt đến đồng thuận trong việc nhìn nhận sự vật như thế nào. Nhưng đôi khi chúng ta cố tìm cách biểu đạt bản thân mình, để từ đó, chúng ta có thể diễn tả được sự độc đáo trong quan điểm cũng như trải nghiệm mà chỉ ra có. Điều này cũng tương tự với người nghe: ngôn ngữ cho phép chúng ta biết được những câu trả lời cho những câu hỏi thực tế, song nó cũng cho mở ra cho chúng ta những sự thấu thị, những góc nhìn mới mẻ. Nói đơn giản, ngôn ngữ đứng giạng chân trên kẽ nứt sâu giữa khoa học và nghệ thuật.

Một thách thức quan trọng của triết học là phải lý giải ngôn ngữ bằng cách nào đã dàn xếp giữa hai lĩnh vực rất khác nhau này. Các nhà lý luận văn học và dịch giả thường nói ngôn ngữ nghệ thuật mang một ý nghĩa đặc thù (trên phương diện ngữ nghĩa), rất khác với những gì mà chúng ta thường tìm thấy. Các nhà khoa học về tri nhận, thay vào đó, lại thường cho rằng sự khác biệt ấy bắt nguồn từ năng lực của chúng ta trong việc nhận thức những mục đích, chủ ý của người nói – người sử dụng ngôn ngữ theo những cách khác (trên phương diện dụng học). Chúng tôi, ngược lại với những quan điểm được tiếp nhận nói trên, lại tin sự khác biệt mấu chốt chỉ có thể nhìn thấy được qua những cách khác nhau mà công chúng xây dựng những mối liên hệ với ngôn ngữ.

Theo quan điểm của chúng tôi, một phần làm cho ngôn ngữ mang tính nghệ thuật là chúng ta phải khám phá nó một cách chủ động, tích cực để có thể cảm thụ được nó. Chúng ta có thể phải tìm kiếm bên dưới bề mặt, phải suy nghĩ vất vả hơn về những hình ảnh mà tác giả sử dụng, hình tượng cái tôi mà nhà văn muốn biểu hiện và thậm chí về cả cách mà ngôn từ được tổ chức. Những nỗ lực này có thể dẫn đến những sự thấu thị mới, những quan điểm mới và trải nghiệm mới.

Thơ là một hình thức mà sự can dự của độc giả có một vai trò thật quan trọng. Nó là một minh họa tốt về cách mà sự suy tưởng triết học có thể giúp ta nhận thức được sự phong phú của ngôn ngữ xung quanh chúng ta, thậm chí ngay trong những tạp âm bên ngoài của thời đại số.

Để phát triển xa hơn ý tưởng này, chúng ta hãy xem xét một ví dụ cụ thể, một ví dụ đã thu hút sự chú ý của chúng tôi hồi tháng giêng vừa rồi. Ở mục “Thơ” thỉnh thoảng mới xuất hiện trên tờ The New York Times, phóng viên Alan Feuer giới thiệu những văn bản được đăng trên website chuyên quảng cáo rao vặt Craigslist thuộc mục “Missed Connections” (Những mối quan hệ đã bị bỏ lỡ) mà ông gọi là “thơ nhặt được” (found poetry). Những bài thơ này vốn là những mẩu quảng cáo, “được in nguyên văn, chỉ có thêm việc được ngắt dòng và chia thành khổ; nhan đề của chúng cũng chính là tiêu đề quảng cáo.” Có cái gì đó thật ngớ ngẩn và không nghiêm túc ở dự án này. Những bài thơ vốn không phải là cái gì có tính ngẫu nhiên: nhà thơ đích thực là những người trau dồi kỹ thuật của mình qua bao nhiêu năm và luôn cố gắng để mỗi tác phẩm của mình hoàn thiện ở mức độ cao nhất. Thế như Fauer lại lựa chọn ví dụ từ rất nhiều thứ vốn không được xem là thơ. Chính hành động tuyển lựa này đã khiến mục báo trở thành sự tôn vinh trí tưởng tượng thơ ca.

Đây là một ví dụ từ những bài thơ có xuất xứ từ mục  “Missed Connections” được đăng trên The New York Times hồi tháng giêng 2012:

Drunk Irish Guy to the Girl in the Red Tights on the Subway to Queens

drunk irish guy
to the girl in the red tights
on the subway to queens

i really hope
I did not creep you out…
I was so drunk
and you were so hot…

I wish I could have met you
at a different moment
and a different place.

 

Tạm dịch

Gã say người Ai-len gửi tới cô gái mặc váy bó màu đỏ ở ga xe điện ngầm đến Queens

 

gã say người Ailen

xin lỗi cô gái mặc váy đỏ

trên ga điện ngầm đến Queens

 

Tôi thực tình hy vọng

Tôi không làm cô hoảng sợ

Tôi say quá

mà cô thì quá nóng bỏng…

 

Tôi ước có thể gặp được cô

ở một thời điểm khác

và tại một nơi khác

Văn bản gốc được đăng trong mục quảng cáo hoàn toàn phi nghệ thuật. Đoạn mở đầu chẳng có gì hơn là một đoạn miêu tả từ ngôi thứ ba, thuật lạ việc một người hy vọng có thể liên lạc được với người kia. Nó tiếp tục bằng những lời lẽ vụng về không hẳn là câu xin lỗi, một sự giải thích trực tiếp có phần bỗ bã về hành vi ửng xử không phải, một mong mỏi kín đáo về một cơ hội khác. Đọc theo nghĩa đen, những câu chữ này đem lại một ấn tượng không hay ho gì; những thái độ khiến anh chàng này gặp phải chuyện rắc rối khi say cũng được anh ta nhớ lại hết khi tỉnh rượu.

Feuer, tuy nhiên, đã đem đến cho chúng ta một bài thơ. Những cấu trúc ngôn ngữ được sử dụng biên văn bản thành văn vần (verse) khiến ngôn ngữ lật đổ chính nó, cho chúng ta nhìn thấy trực tiếp những lực ở bề sâu hơn hoạt động thế nào. Thủ pháp phân định văn bản (ngắt dòng và bố cục) vừa căn cứ theo kết cấu cú pháp, vừa theo ý thức muốn tạo khoảng ngừng khi đọc. Mỗi khoảng ngừng là dứt một câu. Cách ngắt dòng chia những câu lớn hơn thành những phân mảnh mạch lạc. Các phân mảnh “Tôi thực tình hy vọng” hay “Tôi ước có thể gặp được cô” được ngắt tại vị trí tự nhiên nhất để ngừng lại. Cách phân định văn bản này có vẻ đơn giản, nhưng trên thực tế, nó làm chúng ta ngạc nhiên bởi những cấu trúc song song mà nó bất ngờ phát lộ.

Về mặt thi luật, khổ mở đầu thiết lập một mô hình phân tiết nhất quán, khi mỗi dòng đều có hai âm tiết có trọng âm nổi bật. (Ở khổ thứ nhất, drunk, i trong irish, girl, tight, sub trong subwaysqueens.) Cách bố trí trọng âm này mời gọi chúng ta đi theo mô thức này xuyên suốt văn bản, làm như thế, các “từ khóa” (hope, I, you) sẽ được gán cho trọng âm mà có thể chúng ta sẽ không nhấn trong trường hợp khác.

Về mặt tu từ, sự phân định văn bản này nhấn mạnh những sự đồng dạng về hình thức kết nối các thành phần mô tả của bài thơ. Thể loại của các văn bản được đăng trong mục “Missed Connections” cho phép có rất nhiều biến thể về tình huống đặc thù mà những cuộc gặp gỡ này được mô tả và những sự mô tả này được tổ chức như thế nào. Tuy nhiên, ở đây, Feuer xây dựng bối cảnh một cách đơn giản và khắc họa nhân vật chỉ bằng vài nét phác.

Đặc biệt cấu trúc song song về hình thức ở khổ thứ hai đã đặt hình ảnh một kẻ say khướt (mà thường được xem là một tình trạng không mấy hấp dẫn) bên cạnh một nhân vật quyến rũ. Sự nhấn giọng trong những dòng thơ xác nhận tính chất tương phản này. Người ta ngờ rằng chính những phẩm chất ấy sẽ được làm nổi bật hơn qua sự đối lập trong những dòng thơ hơn là qua lời giải thích về sự tán tỉnh của anh chàng Ai-len. Chính tính trực tiếp của sự đối lập này đã phát lộ cấu trúc nguyên mẫu của bài thơ: cái xấu được uốn nắn qua cuộc gặp gỡ với cái đẹp. Chúng ta nghe thấy từ “different” được lặp lại và nhấn mạnh ở hai dòng cuối có ý nghĩa như là âm vang về sự khác biệt – đề tài của bài thơ (chứ không phải của mẩu quảng cáo). Cứ như thể người viết đã làm việc lại với văn bản để làm nổi bật ý tưởng về sự khác biệt.

Sư tương phản giữa bản gốc – mẫu quảng cáo với hình thức biểu đạt mang tính thơ đã minh họa cho sự can dự rất đặc trưng mà thơ ca đòi hỏi ở người đọc. Thử tưởng tượng nếu như văn bản gốc được trình bày trên smartphone theo đúng cách sắp xếp câu chữ mà Feuer đã trình bày. Bạn có thể đọc nó theo nghĩa đen một cách không tự ý thức mà cũng có thể bị ấn tượng bởi cấu trúc hình thức của nó, bạn sẽ nhận ra những ngụ ý sâu xa hơn. Do đó, ở đây chúng ta có một cặp tối thiểu: một sự trình bày đơn giản nhưng có thể được hiểu theo hai cách. Từ đây, chúng tôi có thể nhận định rằng sự khác biệt này là đặc điểm cực kỳ quan trọng mà bất cứ nỗ lực nào muốn xác định những kinh nghiệm và sự thấu thị mà chỉ thơ ca mới đem đến, nếu nghiên cứu vấn đề này từ góc độ triết học. Chẳng hạn, sự khác biệt này đã nhấn mạnh vai trò chủ động của độc giả trong việc phát triển một diễn giải; nó cho thấy hiệu ứng thi ca không đơn thuần chỉ là vấn đề chủ ý của người viết hay ý nghĩa của ngôn từ như kết luận của nhiều nhà lý thuyết.

Điều quan trọng nhất: thí dụ này cho thấy chúng ta không thể xác lập được một biên giới rõ nét để nhận diện một số dạng ngôn ngữ nào đó là mang tính thơ nội tại. Chúng ta có thể áp dụng sự chú ý về tính thơ đối với ngôn ngữ thông thường, từ đó mà có thể trao cho thứ ngôn ngữ ấy chiều sâu và tầm quan trọng bất ngờ.  Thực chất, những nhà thơ như William Carlos Williams đã chủ ý thách thức chúng ta để mở rộng cảm thức và tìm thấy thơ ca trong ngôn ngữ hàng ngày, khi họ làm những bài thơ với vốn từ vựng và ngữ điệu quen thuộc.

Làm thế nào mà chúng ta có thể trau dồi năng lực tưởng tượng thi ca? Chúng ta phải tự điều chỉnh bản thân, theo cách nào mà ta thấy phù hợp, với những đặc điểm mà ta chú ý trong một bài thơ, như một gợi ý để ta trải nghiệm ngôn ngữ của nó một cách sâu sắc hơn. Sự tìm kiếm này có thể nhắm đến bất kỳ đặc điểm nào có thể nhận diện được của bài thơ – không cần quan tâm đến ý nghĩa, nếu có, mà đặc điểm này có thể mã hóa. Chúng ta có thể lắng nghe âm thanh và nhịp điệu của bài thơ. Chúng ta thậm chí có thể chú ý đến hình thù và bố cục thị giác mà bài thơ bày ra trước chúng ta, như thi sĩ e.e.cummings thường mời gọi độc giả của ông.

Tuy nhiên, kể cả khi chúng ta khám phá những địa hạt đã quen thuộc của âm, nhịp, vần và dòng, chúng ta cũng phải chuẩn bị tinh thần để chấp nhận sự biến thiên và sự vô tận về ý nghĩa của văn bản qua mỗi lần ta quan sát. Chẳng hạn, chúng ta đã nhìn thấy những hiệu ứng khác khi bài thơ có nguồn gốc từ mục “Missed Connections” được bố cục lại như trên. Không có một ý nghĩa hay hiệu ứng cho việc ngắt dòng theo ngữ pháp, ngắt dòng theo ý thơ, hay khi hai thủ pháp này được đặt cạnh nhau. Điều chúng ta phát hiện trong tất cả những trường hợp này chỉ là một sự tương phản về hình thức, một sự vang vọng về những khác biệt xa hơn nữa, mà chúng ta chỉ có thể hiểu sâu sắc hơn khi nhìn ngắm bài thơ kỹ hơn nữa. Chính tính khả biến này là điều thể hiện sức sáng tạo của cả nhà thơ và người đọc đem vào trong tác phẩm này.

Nói gọn lại, một bài thơ – rộng hơn là ngôn từ nghệ thuật – mở ra để ta có thể tìm thấy ở đó bất cứ thứ gì. Hễ khi nào chúng ta nhận thấy có một đặc điểm hình thức kích hoạt kinh nghiệm của chúng ta về một bài thơ theo một cách mới mẻ, chúng ta sẽ bổ sung nó vào nhận thức của mình. Tương tự, chúng ta vẫn có thể nói được điều gì khiến cho những nỗ lực diễn giải này được xem là mang tính thơ. Chúng không quan tâm đến ý nghĩa thông thường của hình thức trong ngôn ngữ. Khi chúng ta tiếp cận ngôn ngữ bằng nhãn quan văn xuôi, trọng tâm của chúng ta nhằm vào những quy ước được đặt ra tùy tiện kết nối ngôn từ với sự vật trong thế giới và với những nội dung của tư tưởng. Những mối kết nối này cho phép chúng ta đặt câu hỏi về cái gì là đúng, thôi thúc chúng ta nghiên cứu để tìm thấy câu trả lời. Nhưng thơ tồn tại vì chúng ta còn quan tâm đến việc khám phá bản ngã của mình, khám phá lẫn nhau trong những gì ta nói. Thơ khơi gợi một kiểu tư duy đặc biệt – ở nơi chúng ta diễn dịch những mối liên kết thông thường giữa ngôn từ- thế giới -tâm trí như một kiểu biểu đồ về những khả năng của kinh nghiệm.

Các công nghệ mới chỉ có thể bổ sung cho những khả năng này.

Ernie Lepore là giáo sư triết học và đồng giám đốc Trung tâm Khoa học tri nhận tại Rutgers University. Matthew Stone là phó giáo sư tại khoa Khoa học máy tính và Trung tâm Khoa học tri nhận tại Rutgers University.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Ernie Lepore & Matthew Stone, “Philosophy and Poetic Imagination” https://opinionator.blogs.nytimes.com/author/matthew-stone/?_r=0

Costica Bradatan – Thay đổi từ ngoại biên

Hugo Ball

Năm 1916, Hugo Ball, nhà văn Đức, người không lâu sau đó trở thành thành viên sáng lập phong trào Dada, đã viết những dòng sau thuật lại buổi gặp gỡ đầu tiên giữa ông với những người sẽ trở thành người “đồng hương” của ông về nghệ thuật và tư tưởng: “Bốn người đàn ông vóc dáng nhỏ nhắn trông hao hao nét phương Đông xuất hiện, với những chiếc cặp giấy và những bức tranh kẹp trong tay: họ không ngừng cúi chào lịch thiệp. Họ tự giới thiệu mình: Marcel Janco – họa sĩ, Tristan Tzara, Georges Janco, và một người thứ tư mà tên tôi không kịp nhớ.”

Ball cũng là người lập nên quán “Cabaret Voltaire” tại Zurich, thành phố nơi nhà thơ Romania Tzara đến để lánh nạn chiến tranh. Nhưng gần như khi vừa mới đến đây, Tzara đã phát động một cuộc chiến của chính ông, một cuộc cách mạng nghệ thuật quy mô lớn. Chủ nghĩa Dada có thể đã khởi sự từ buổi tối đầu tiên tại “Cabaret Voltaire” tháng Hai năm 1916 với những bức tranh của Janco và màn trình diễn thơ của Tzara. Tất cả những nghệ sĩ này, hiểu theo nghĩa nào đó, đều đã bắt đầu làm công việc tạo ra sự biến đổi, chuyển hóa từ ngoại biên.

Lời thuật lại bằng giọng văn có phần mộc mạc của Ball cho thấy Tzara và những người khác đã xuất hiện với một diện mạo mang “chất ngoại biên” nhìn thấy ngay được. Họ trông giống như người “phương Đông” (tại thời điểm ấy, nó là một cái “mác” hàm ý họ là “kẻ khác” (“otherness”), có vẻ hơi lạc lõng và cúi chào nhiều hơn mức cần thiết để thể hiện sự phải phép như cách ứng xử của những người vừa mới nhập cư. Tzara thực chất còn là một kẻ ngoại biên kép: vừa là dân Do Thái, vừa là người Romania. Ở thời điểm ấy, người Do Thái ở Romania mang thân phận ngoại biên đến mức họ còn không được thừa nhận quyền công dân; và tại Châu Âu, Romania phải chịu định kiến như là một xứ sở “dị lãm” (“exotic”) – một định kiến đến giờ vẫn chưa thoát khỏi. Đó là một uyển ngữ được những người sống ở những nơi tốt hơn đặt cho xứ sở này một cách trịch thượng.

Thế nhưng chắc chắn chính địa vị ngoại biên của Tzara đã cho phép ông làm điều mà ông muốn: lập nên một phong trào nghệ thuật nhạo báng một cách hệ thống một nền văn minh mà niềm tin mù quáng vào lý tính công cụ và sự sùng bái kỹ nghệ của nó đã đẩy nó vào một trong những cuộc chiến tranh có sức hủy diệt lớn nhất mà thế giới từng chứng kiến. Đối với chủ nghĩa Dada, cái trung tâm – dù đó là trung tâm của nghệ thuật, triết học, tri thức, kinh tế hay chính trị – đều chỉ đáng chế nhạo. Tzara đủ can đảm để thực hiện sự nhạo báng ấy: đến từ vùng ngoại biên xa nhất, ông chẳng có gì phải băn khoăn hay ngần ngại khi cất lên tiếng hét nhằm vào những quy phạm của trung tâm, đập vỡ chúng, vạch trần những lời dối trá nguy hại của cái trung tâm và biến việc bóc tách những tuyên ngôn đạo đức giả của nó thành một sự nghiệp sáng tạo sung mãn.

Tzara không phải là trường hợp cá biệt. Thực chất, có một cảm giác rất rõ rằng không chỉ Dada, mà nghệ thuật tiền phong nói chung, về cơ bản, đều là cuộc nổi loạn từ cái ngoại biên chống lại cái trung tâm. Một số đáng kể các nghệ sĩ tiền phong cuối thế kỷ XIX và XX – về con người hay thể hiện qua tác phẩm – đều đến từ ngoại biên: Munch, Malevich, Brancusi, Picasso, Chagall, Kafka, Borges, Joyce, Frida Kahlo, Paul Celan và Fernando Pessoa, đấy là chỉ mới liệt kê một số…

Cố nhiên, quá trình này không chỉ giới hạn trong các trào lưu nghệ thuật. Và địa lý cũng không có xác nhận đặc biệt nào về tính ngoại biên; trung tâm có thể có những cái ngoại biên của riêng nó – về xã hội, chủng tộc, xã hội, chính trị, tri thức, hệ hình tư duy, như chúng ta được nhắc nhở nhiều gần đây. Trong lịch sử, những nhân vật như Walter Benjamin, Hans Jonas và Simone Weil đều tạo được ảnh hưởng khi hoạt động bên ngoài những chuẩn mực đã được thừa nhận của những lĩnh vực hàn lâm mà họ theo đuổi.

Mặc dù tưởng chừng đây chỉ là chủ đề liên quan đến tiến trình lịch sử nhưng rõ ràng ta thường cảm nhận được một lực biến đổi mạnh mẽ từ ngoại biên cứ mỗi lần một quy phạm khắt khe, cưỡng ép nào đó bị phá vỡ hoặc bị lật ngược. Ở Hoa Kỳ, chúng ta đang sống trong một thời điểm như thế, sau một chuỗi sự kiện diễn biến rất nhanh: sự kiện gần nhất và gây ảnh hưởng sâu sắc nhất là việc Tòa án tối cao liên bang Hoa Kỳ đã đưa ra phán quyết hợp pháp hóa hôn nhân đồng giới; sự nhận thức và thái độ khoan dung văn hóa ngày càng gia tăng đối với cộng đồng những người đồng tính nam, nữ và chuyển giới, gây chú ý nhiều người ở chính mạch thông qua sự kiện Bruce Jenner công khai chuyển giới thành Caitlyn Jenner[1]; và sự thay đổi dần dần về chính sách bắt đầu có hiệu lực ở các thành phố khắp nước Mỹ. Mặc dù có thể có ấn tượng cứ qua một đêm, một nguyên tắc lỗi thời lại bị phế bỏ, nhưng những việc này đều là hệ quả của nhiều năm vận động, đấu tranh có chiến lược và gây áp lực lên trung tâm từ những người bên ngoài nó.

 

*

Sẽ là một sự đơn giản hóa bản chất trọn vẹn của trung tâm nếu chỉ nhận diện nó đơn thuần như một địa điểm của sự đổi thay xã hội hoặc của những thắng lợi tiến đến những gì mà ta tưởng đó là sự công bằng xã hội lớn hơn. Trung tâm có đặc điểm của riêng nó, mà đặc điểm này không bận tâm cách này hay cách khác về những mệnh lệnh đạo đức của chúng ta.

Về bản chất, trung tâm nào cũng là điểm tập trung, là nơi kết tụ sức mạnh – xét cho cùng, đó là nơi là mọi người đều bị cuốn hút về nó theo cách nào đó. Đó cũng là điều khiến trung tâm trở nên kiên cố, là thứ khó vượt qua. Trung tâm sở hữu sự giàu có của những triển vọng, cơ hội, tài nguyên, nhưng đồng thời cũng chất chứa nhiều lo âu – nó là nơi mà khả năng sụp đổ, tan rã, rơi vào hỗn loạn hiện ra rất rõ. Để giữ những nguy hiểm đó ở một khoảng cách an toàn, đời sống tại trung tâm cần phải được kiểm soát ở mọi chi tiết, năng lượng của nó cần phải được quản lý tốt, những xung lực của nó cần phải định hướng và tính tự động của nó cần phải được đưa vào chuẩn mực. Bộ máy quan liêu tinh vi và tốn kém được phát triển để đảm bảo việc mưu cầu hạnh phúc không biến thành hành động bộc phát, không kiểm soát được.

Do đó, ở trung tâm, vẫn có cách nhất định để sống đời mình: ta mưu sinh, học hành, viết một bài báo khoa học, giao thiệp với hàng xóm, ăn mặc hay chỉ đơn giản ngồi bên bàn. Ta ký quyết định để ta thuộc về trung tâm bằng việc thích ứng hoàn toàn với những chuẩn mực của nó. Vì tất cả những nghi thức phức tạp này cũng là để đảm bảo không phải ai cũng được kết nạp vào trung tâm và một bộ phận đáng kể cũng bị gạt ra nên cách này khiến bản thân trung tâm lúc nào cũng là thứ đáng khao khát. Quyền lực và sự chuẩn mực hóa, dù vậy, lại tạo ra một kết hợp đặc biệt: để đạt được quyền lực trọn vẹn, ta phải đáp ứng được xuất sắc những yêu cầu của sự chuẩn mực. Càng tuân theo những chuẩn mực được trung tâm thiết lập, người ta lại càng dấn bước gần hơn về phía quyền lực. Và điều này có thể đem đến cho người ta cảm giác phấn khích. Chẳng hạn, trong số những đặc quyền của trung tâm, có quyền năng đặt tên cho các sự vật, một trong những quyền năng lớn lao nhất. Từ đó, ta có thể nói những kẻ khác đang làm gì, họ là ai mà không để họ được nói gì.

Chừng nào con người không theo những chuẩn mực được thiết lập bởi dòng chính (một tên gọi khác của trung tâm), những gì người ta làm có thể bị vô hiệu hóa, cho dù xuất sắc và sáng tạp đến đâu. Thực chất, cái gì mang tính sáng tạo càng cao, thì lại càng có vấn đề. Vào năm 1925, một trong những viện nghiên cứu tốt nhất ở châu Âu, viện Goethe tại Đại học Frankfurt, đã đánh trượt luận án tiến sĩ của Walter Benjamin với đề tài “Nguồn gốc Bi kịch Đức.” Công trình này bị xem là đã không đáp ứng những chuẩn mực của giới hàn lâm Đức, và vì thế, những người trong giới đã không công nhận năng lực của Benjamin để làm giảng viên tại trường đại học ở Đức. Hình phạt của trung tâm đối với sự bất tuân có thể rất hà khắc.

Như là hệ quả, điều thường xảy ra là người ta phải mất đáng kể năng lực, năng lượng và thời gian tính xem cách nào tốt nhất để len lách vào trung tâm. Và rồi một khi đã ở đó, người ta phải cư xử theo cách nào đó sẽ không bao giờ để vị trí của mình sẽ không bao giờ bị liên lụy. Vì hầu hết đều làm những gì để giữ vị trí của mình trong nguyên trạng, những cách tân mang tầm vóc xa rộng sẽ không được khuyến khích và chủ nghĩa thỏa hiệp, thay vào đó, sẽ lên ngôi. Chẳng hạn, trong lĩnh vực học thuật nhân văn, chủ nghĩa kinh viện thường đi đến chỗ thống lĩnh một lĩnh vực này hay khác. Vì lo sợ bị gạt bỏ, những người muốn được thừa nhận (những nghiên cứu sinh!) đã bắt chước mù quáng những phong cách được ưa chuộng, được xem là quy củ – họ sử dụng và lạm dụng thứ ngôn ngữ công thức giống nhau, đi theo những lối suy nghĩ an toàn giống nhau, dùng những thủ thuật cũ kỹ.

“Sự sáng tạo”, từ đó, thường rút lại thành những công thức tái sinh những thứ giống nhau với những biến thể rất nhỏ; chỉ một bộ phận thiểu số được tuyển lựa mới có thể dám đánh cược vị trí của mình khi dấn thân vào một việc gì đó đòi hỏi nhiều sự táo bạo. Tuy nhiên, nếu sự thỏa hiệp này vẫn không bị thách thức theo thời gian thì nguy cơ về một sự teo tóp, xói mòn trở nên báo động. Đó là lúc trung tâm, đối mặt với vấn đề sống còn, cần những thách thức quan trọng từ bên ngoài.

Và đó chính là ý nghĩa của ngoại biên: nó đùa bỡn với những nghi thức phức tạp của trung tâm, với mọi thứ “đã được thiếp lập” và “phải kính cẩn”. Ngoại biên sử dụng những chuẩn mực của trung tâm chỉ là để làm xói mòn những chuẩn mực ấy. Cái ngoại biên, vốn không can dự vào những nghi lễ của trung tâm. thường kết thúc bằng việc không coi bất cứ cái gì là quá nghiêm trọng. Trong nghệ thuật, cái ngoại biên thường làm nên những nhà châm biếm vĩ đại nhất vì, đối với họ, sự châm biếm còn hơn cả một phương thức biểu hiện – nó là một cách sống.

*

Song điều mỉa mai nhất là tất cả những nỗ lực gây ra sự báng bổ, hạ bệ, tất cả những trò chế nhạo của nhân tố ngoại biên, lại thường kết thúc ở việc làm cho trung tâm trở nên mạnh hơn; người ta cần đến cái ngoại biên như cơ thể sống cần kháng thể vậy. Thực chất, trung tâm thường phát triển mạnh nhờ ngoại biên. Hãy lấy thí dụ trong lĩnh vực học thuật: khi học thuật chính mạch sắp sụp đổ dưới sức nặng của những tư tưởng kinh viện, những nhân tố ngoại biên sẽ cứu trung tâm bằng cách tiêm cho nóliều thuốc lành mạnh của những tư tưởng phi chính thống, những lý thuyết táo bạo và những ý niệm mới mẻ gây kinh ngạc. Benjamin cuối cùng không những trở thành một điển phạm sau khi chết, ông còn làm tái sinh mạnh mẽ một lĩnh vực mà luận án của ông trước đó bị xem là đã không đáp ứng được những chuẩn mực của nó. Sự mới mẻ đột phá trong tư tưởng của ông, tầm vóc trí tuệ phi thường của ông, tài năng không thể xếp loại được của ông – tất cả những dấu hiệu của ngoại biên mà ông thuộc về – đã không chỉ củng cố trung tâm mà còn mở rộng chân trời nhận thức của nó. Đó cũng có thể là di sản của nhân tố ngoại biên trong văn hóa Mỹ, những nhân tố đã tạo ra những thay đổi ở trung tâm.

Song thậm chí ngay ở khoảnh khắc chiến thắng, chính những nhân tố bên ngoài lại giáp mặt với một thử thách. Những kẻ ngoại biên hiểu rõ rằng với việc hạ bệ trung tâm, họ có nguy cơ trở thành một bộ phận của nó; những người thách thức các điển phạm hay những nền tảng tư tưởng hệ của dòng chính một cách quyết liệt nhất có thể một ngày nào đó chính họ lại trở thành những hình tượng điển phạm – hãy nghĩ đến Picasso, Martin Luther King Jr., Bob Dylan.

Nhưng có lẽ còn có điều gì đó xa hơn mà ta có thể học từ các nghệ sĩ Dada. Vì họ đã sống một đời sống mang màu sắc châm biếm, nên họ chẳng cần bận tâm: Thêm một sự châm biếm nữa cũng chẳng hề gì, toàn bộ thế giới này, dù sao, cũng là một tấn hề kịch. “Ai cũng biết Dada chẳng là gì cả,” Tzara nói. “Như mọi thứ ở đời này, Dada vô dụng.”

Và có lẽ trung tâm cần phải nuôi dưỡng cho nó một phẩm hạnh quan trọng bậc nhất, đó là khả năng hấp thu được liều thuốc lành mạnh của chủ nghĩa hư vô mà những nhân tố ngoại biên thường mang lậu vào theo mình từ không gian bên lề.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Costica Bradatan, “Change Comes From the Margins”, http://opinionator.blogs.nytimes.com/2015/06/30/change-comes-from-the-margins/#commentsContainer

[1] Caitlyn Jenner (28-10-1949), trước đó mang tên Bruce Jenner từng là một vận động viên toàn năng từng đoạt huy chương vàng Olympic và là một nhân vật truyền hình được nhiều người biết đến. Bruce từng có ba vợ, sáu người con. Tháng 7 năm 2015, Bruce công khai mình là mình người chuyển giới thành phụ nữ với tên mới là Caitlyn. Bà được xem là người chuyển giới nổi tiếng được biết đến nhiều nhất trên thế giới.

Costica Bradatan – Triết học như là nghệ thuật chết

Bài dịch khai bút đầu năm. Nếu mọi sự thuận lợi, bài dịch này sẽ là khởi điểm cho một dự án trong năm nay của bản thân.

Cảm ơn tác giả của bài viết này, một người bạn đặc biệt mà tôi may mắn được làm quen trong năm qua. Và năm nay, hy vọng sẽ gặp được thêm những người bạn đáng quý khác nữa.

*

David_-_The_Death_of_SocratesBức tranh”Cái chết của Socrates” của danh họa Jacques-Louis David sáng tác năm 1787.

Chuyện này hiếm xảy ra, song khi xảy ra, nó thường phá vỡ tình trạng cân bằng, yên ổn của đời sống: nó thu hút sự chú ý của tất cả, trở thành chủ đề phổ biến của những thảo luận và tranh cãi nơi chợ búa hay quán rượu. Nó thôi thúc người ta phải lựa chọn lập trường, cãi vã và gây gổ. Đối với những thứ vốn được mặc định là kinh viện như triết học, những sự việc bùng nổ như thế quả là rất đặc biệt. Câu chuyện ấy đã xảy ra với Socrates, Hypatia, Thomas More, Giordano Bruno, Jan Patocka[1] và một số người khác. Đối diện với một án tử hình không thể hủy bỏ – một vụ hành quyết trước đám đông sắp diễn ra hay phải chịu tra tấn cho đến chết -, những triết gia này thường thấy mình rơi vào một trong những tình huống nghịch lý nhất: là những kẻ yêu logic và sự lập luận duy lý, giờ họ bị buộc phải câm lặng bởi những thế lực tàn nhẫn; là những người tạo lập diễn ngôn chuyên nghiệp, giờ lại bị cấm sử dụng ngôn ngữ; là bậc thầy của tranh luận và phát hiện mâu thuẫn, giờ họ không thể tranh cãi được nữa. Vậy những triết gia này còn lại gì? Chỉ còn sự im lặng và sự hiện diện tuyệt đối của thân xác. Phương tiện biểu đạt duy nhất còn lại của họ chính là thân thể của họ – mà lại là những thân thể đang đi đến sự chết.

Tình huống này có sự mai mỉa của nó. Có một tập quán hình thành từ lâu ở các triết gia thuộc nhiều dòng phái khác nhau: anh phải thể hiện một thái độ coi thường nhất định đối với thân thể. Trong truyền thống, ít nhất là trong triết học phương Tây, thân thể, trừ một vài biệt lệ rất ít ỏi, thường được xem là thứ có địa vị thấp kém hơn so với tinh thần, trí tuệ hay tâm hồn – nó là lãnh địa của “xác thịt”, vùng của cái không thể hiểu nổi, của những bản năng mù lòa với những động cơ không trong sạch. Và đây là những triết gia bị kết án: không có lời nói, họ chỉ còn cái thân đang đi đến sự chết để biểu đạt chính mình. Người ta có thể châm biếm một cách chua chát: cuối cùng thì thân xác cũng có cơ hội của nó để báo thù các triết gia.

Nhưng trước hết, làm thế nào họ lại đi đến tình trạng ấy? Dường như có một số triết gia yêu thích và tuyên ngôn một số ý tưởng nào đó thôi thúc họ phải sống theo một cách nào đó. Tuy nhiên, đôi khi cách sống của họ dẫn họ đến một tình huống buộc họ phải lựa chọn giữa việc trung thành với ý tưởng của họ hoặc phải khước từ chúng. Trường hợp đầu có thể được dịch là “chết cho tư tưởng”, trong khi trường hợp sau không đơn thuần chỉ là sự từ bỏ một cách sống của triết gia mà, một cách hàm ẩn, hành động đó còn là sự phi hiệu lực hóa những triết lý đã gợi cảm hứng cho cách sống mà họ từng lựa chọn. Điều này có lẽ là một trong những lựa chọn nghiệt ngã bậc nhất. Theo nghĩa đơn giản hơn, tình huống này có thể tóm tắt lại thành nan đề sau: nếu anh quyết định trung thành với tư tưởng của mình, anh sẽ không còn tồn tại nữa. Cái chết của chính anh sẽ là cơ hội cuối cùng để đưa tư tưởng của anh vào thực tế. Mặt khác, nếu anh lựa chọn “phản bội” tư tưởng của mình (và có lẽ cả chính bản thân anh nữa), anh sẽ sống nhưng không còn niềm tin nào để sống.

Tình huống mà triết gia đối mặt với một chọn lựa như thế là cái thường được gọi là một “tình huống giới hạn” (limit situation). Song giới hạn này đâu chỉ liên đới với riêng mỗi cuộc đời của nhà triết học không thôi; theo một nghĩa quan trọng, đó chính là giới hạn của bản thân triết học, một ngưỡng nơi triết học gặp gỡ với kẻ khác của nó (tức những gì không phải là triết học) và trong quá trình này, nó được đặt vào thử thách.

Từ rất lâu trước khi bị đặt vào tình huống lựa chọn như thế nhờ “sự tử tế” của các cơ quan an ninh chính trị tại Czechoslovakia năm 1977, Jan Patocka có lẽ đã trực cảm được giới hạn này khi nhận định rằng “triết học đã phát triển đến giai đoạn mà việc nêu những câu hỏi và trả lời chúng, cho dù với nguồn năng lượng cực đoan nhất, cũng sẽ là không đủ; nhà triết học sẽ không đi thêm được bước nào nếu như ông ta không có khả năng đưa ra một quyết định.”[2] Quyết định ấy cho dù có thể mang ý nghĩa nào đi nữa trong những ngữ cảnh khác thì hàm ý của Patocka cho cuộc thảo luận này không hề mập mờ. Có một điểm mà vượt qua nó, triết học, nếu không muốn đánh mất khuôn mặt của mình, phải biến thành một cái gì khác: màn trình diễn. Nó phải vượt qua bài kiểm tra ở một mảnh đất xa lạ, một địa hạt vốn không thuộc về nó. Vì bài kiểm tra cuối cùng của nền triết học của chúng ta được diễn ra không phải ở trong phạm vi của những hoạt động mang tính duy lý nghiêm ngặt (viết, dạy, giảng bài), mà ở chỗ khác: trong sự đối đầu dữ dội với cái chết của chúng ta như một loài thú. Giá trị của triết lý mà một người nào đó xác lập, nếu nằm ở đâu đó, sẽ bộc lộ chính nó ở màn trình diễn sống của người ấy khi trực diện với chính cái chết của bản thân mình, qua đó, chúng ta sẽ nhận ra liệu những tư tưởng ấy có ý nghĩa quan trọng nào không hay hoàn toàn phù phiếm. Hãy nói cho tôi biết anh đối diện với nỗi sợ hư vô của mình như thế nào, tôi sẽ nói cho anh về triết lý của anh.

Hơn nữa, cái chết là một sự kiện khủng khiếp, nỗi sợ chết là một tâm lý phổ quát đến nỗi mời mọc nó bằng ý niệm về sự trung thành với tư tưởng của một ai đó là một điều cùng lúc vừa hấp dẫn và vừa bất an. Những người làm được điều này là những kẻ mang một khí tiết lạ lùng, một đặc trưng dường như không thuộc về con người; tất cả chúng ta đều đứng trước họ kính nể. Cùng với điều này, xuất hiện một hình thức quyền năng mới. Đó là lý do vì sao, sự tuẫn tiết của một người nào đó (có ý nghĩa như một sự phản kháng chính trị), chẳng hạn, lai có thể có những hiệu ứng về xã hội và chính trị rộng lớn, như ta vừa mới chứng kiến gần đây ở Tunisia, khi người thanh niên 26 tuổi, Mohamad Bouazizi, tự thiêu. Đó cũng là lý do vì sao cái chết của những triết gia – những người lựa chọn chết cho một tư tưởng lại sớm trở thành một phần quan trọng trong trước tác của họ. Trên thực tế, những cái chết của họ thường trở nên quan trọng hơn rất nhiều so với chính sự sống của họ. Tại sao Socrates lại là một hình tượng quan trọng và nhiều ảnh hưởng như thế? Phần lớn là vì tình huống và cách ông đi đến cái chết. Có thể ông chưa từng viết một cuốn sách nào nhưng ông đã kiến tạo nên một trong những cách kết thúc nổi tiếng nhất của mọi thời đại: kết thúc chính sự sống của mình. Bất cứ một văn bản triết học nào cũng nhợt nhạt hơn nếu đem so sánh với kết cục ấy. Những trước tác của Hypatia giờ cũng không còn lại: tuy nhiên, màn trình diễn cái chết gây xúc cảm mãnh liệt, tuy thụ động, của bà hồi đầu thế kỷ V vẫn không thôi hấp dẫn chúng ta. Một học giả hiện đại, Maria Dzielska, đã hình dung lại làm thế nào mà từ sự xúi giục của trưởng lão Cyril (sau này được giáo hội phong thánh), một số tín đồ Cơ đốc giáo nhiệt thành ở Alexandria đã khiến bà trở thành người nối tiếp truyền thống tử vì đạo kể từ Socrates:

“Một vụ hành quyết trước đám đông diễn ra vào một ngày tháng Ba năm 415, năm thứ 10 dưới thời trị vì của Honorius – Hoàng đế Tây La Mã và là năm thứ 6 dưới thời hoàng đế Theodosius – Hoàng đế Đông La Mã, đúng thời điểm của mùa chay. Hypatia đang trên đường trở về nhà…sau cuộc đi chơi bằng xe ngựa quanh thành phố như thường lệ. Bà bị người ta lôi khỏi xe ngựa và bị kéo lê đến nhà thơ Caesarion… Tại đó, họ xé váy áo của bà và giết bà bằng cách ném túi bụi “những mảnh đá gốm vỡ” vào bà… Sau đó, họ lôi xác bà ra ngoài thành phố, đến một nơi được gọi là Kinaron để thiêu trên giàn hỏa.”[3]

Một trong những mô tả về cái chết của Giordano Bruno cũng gây ấn tượng khốc liệt không kém. Biên niên sử ở thời ấy (Thông cáo của thành Roma, 19 tháng Hai, năm 1600) còn ghi: “Vào ngày thứ Sáu, tại Campo di Fiore, người ta đã thiêu sống một tu sĩ dòng Anh Em Thuyết Giáo, người xứ Nola, một kẻ dị giáo cố chấp; lưỡi của y bị làm cho bất động [con la lingua in giova] vì những điều ghê tởm mà y đã nói ra, y ngoan cố không nghe những người khuyên giải cũng như bất cứ ai khác.”[4]

Con la lingua in giova! Khó có thể tìm được một minh họa nào tốt hơn cho cái gọi là “bịt miệng đối thủ”. Tôi không có ý định công kích Tòa án Giáo hội ở đây, chỉ là tôi thấy rằng đôi khi họ có xu hướng hiện thực hóa diễn ngôn của mình theo đúng nghĩa đen.

Phải thừa nhận rằng “chết cho một tư tưởng” theo hình thức này là sự kiện hi hữu. Lạy Chúa, các triết gia không thường xuyên bị đẩy vào chỗ chết như thế. Tuy nhiên, tôi cần phải nói thêm ngay: tuy hiêm hoi, hi hữu như thế, tình huống này không phải là một giải thuyết. Những chuyện như thế đã từng xảy ra và sẽ còn xảy ra. Theo một nghĩa nào đó, khả năng cái chết của một người nào đó có mối liên hệ với suy nghĩ của người ấy chính là hạt nhân trung tâm trong định nghĩa của phương Tây về triết học. Khi Socrates phát biểu trong tác phẩm Phaedo của Plato rằng triết học là melete thanatou – tức một sự thực hiện cái chết một cách mạnh mẽ – có thể ông không chỉ muốn khẳng định mục đích của triết học là giúp chúng ta thích ứng tốt hơn với sự hữu tử của con người, mà ông còn muốn nói thêm: những người thực hành triết học nên hiểu những nguy cơ của lĩnh vực này. Mà rốt cục, định nghĩa về triết học này lại bắt nguồn từ một người bị buộc tội chết bởi những tư tưởng mà ông ta biểu đạt, nó được nói ra trước khi ông bị hành hình mấy tiếng đồng hồ. Bài học gì ư? Phải chăng để trở thành một triết gia, còn hơn cả việc sẵn sàng “chịu đựng” cái chết, người ta còn phải biết chấp nhận nó một cách thụ động ở một thời điểm nào đó không xác định trong thời gian? Nó cũng có thể đòi hỏi người ta phải biết khiêu khích cái chết của chính bản thân mình, gặp gỡ nó – theo cách nào đó- ở giữa đường. Đó chính là sự làm chủ cái chết. Triết học đôi khi được hiểu như là “nghệ thuật sống” và quả thật, điều này đúng. Nhưng cũng có những lý do hay để tin rằng triết học có thể còn là “nghệ thuật chết”.

“Chết cho một tư tưởng” là cái chết của những kẻ tử vì đạo, những nhà triết học chết cho tư tưởng. Tuy nhiên, sự tuẫn tiết cho một tư tưởng không chỉ cần đến cái chết, cho dù có thể rất vĩ đại, của một người nào đó là đã đủ. Chết mới chỉ là một nửa công việc; còn nửa kia là đan dệt một câu chuyện hay về cái chết, về người chết và phải tìm một công chúng cho câu chuyện ấy. Cái chết của một triết gia có thể sẽ không có ý nghĩa nếu như không có người kể chuyện phù hợp, cũng như nếu không gợi được sự day dứt lương tâm của công chúng đón nhận. Một cảm thức dằn vặt tập thể có thể tạo ra những điều phi thường mà một tự sự về một bậc thánh tử vì đạo sắp xuất hiện thường trông đợi. Tôi đã từng có một bài viết nói về tầm quan trọng của nghệ thuật kể chuyện và ký ức tập thể đối với việc kiến tạo những huyền thoại tuẫn tiết vì chính trị. Điều này về cơ bản cũng đúng với những triết gia chết cho tư tưởng. Theo nghĩa nào đó, họ thôi không còn là những con người bằng xương bằng thịt nữa mà trở nên giống như những nhân vật văn chương; những câu chuyện của họ, nếu muốn có hiệu lực, phải tuân theo những luật lệ nhất định, vừa vặn với một thể loại nhất định, đáp ứng những nhu cầu nhất định. Chắc chắn có những sử gia luôn tìm cách xác lập các “sự thực”. Tuy nhiên – tạm thời chưa nói đến việc chép sử, mà như Hayden White từ khá lâu đã chỉ ra, tự nó đã là một hình thức văn chương- những “sự thật” bất lợi hiếm khi có khả năng thách thức được các tự sự thống trị ý thức của đại chúng.

Những tác giả thời Khai Sáng và sau này là các học giả nữ quyền luận ở thế kỷ XX đóng một vai trò lớn trong việc xây dựng hình ảnh Hypatia như một triết gia “chết cho tư tưởng”. Rất nhiều các tác giả phản đối tầng lớp tăng lữ và các trí thức cộng đồng cũng đã làm điều tương tự đối với Bruno, cũng như Vaclav Havel đã làm đối với Patocka. Tuy nhiên, người kiến tạo hình ảnh triết gia-kẻ tuẫn tiết vì tư tưởng gây ảnh hưởng mạnh nhất cho đến giờ vẫn là Plato. Không phải chỉ vì ông đã xây dựng hình ảnh Socrates như là biểu tượng nguyên mẫu của kiểu triết gia chết cho tư tưởng mà trên thực tế, ông còn là người phát kiến thể loại. Nhìn vào cách Plato diễn dịch lại trường hợp của Socrates, chúng ta có thể tìm thấy hầu hết những thành tố của một câu chuyện hay về sự tuẫn tiết cho tư tưởng: một nhân vật chính, người tự cam kết sống một cuộc đời đạo đức và tìm kiếm những minh triết, do đó, xung khắc với cộng đồng của mình; nhân vật đó sẵn sàng chết cho tư tưởng của mình hơn là chấp nhận những mệnh lệnh của đám đông lầm lạc; một môi trường chính trị thù địch được đặc trưng bởi tinh thần thiếu khoan dung và thiển cận; một tình huống khủng hoảng leo thang thành một chuỗi các sự kiện kịch tính; cao trào của nó mang hình thức của một phiên tòa xử công khai và nhân vật phải đối đầu với một đám đông điên cuồng; và cuối cùng, cái chết anh hùng, dẫu bất công của nhân vật, sau đó là sự phong thánh dành cho ông ta.

Xa hơn điều này, trước tác của Plato rõ ràng còn định hình hành vi thực tế của con người khi đối diện với một lựa chọn tương tự như của Socrates. Thí dụ, Thomas More, ngay trước khi bị chém đầu, đã nói: “Ta là người tận tụy với Nhà vua, nhưng hơn hết ta tận trung vơi Chúa”. Câu nói này hiển nhiên quy chiếu đến những lời của Socrates trong phiên tòa xét xử ông, như những gì được ghi lại trong đoạn văn trong tác phẩm Apology: “Thưa các quý vị, tôi là kẻ tận tụy, trung thành đối với các người nhưng tôi vâng mệnh Thượng Đế hơn là vâng mệnh các người.”

Ôi, những triết gia này – họ thậm chí còn không thể chết nếu như không đưa ra một quy chiếu về chữ nghĩa thật xác đáng! Ngay khi nói lên những lời cuối cùng trước khi chết, rất có thể More đột nhiên nhận ra những gì ông sắp sửa làm có vẻ không “thật” như ông muốn nó phải thế; cứ như thể có một cái gì đó “phi thực” – thế giới hư cấu, thế giới của những cuốn sách ông đã từng đó – giờ len vào chính sự tử đạo của ông. Chắc chắn, chết, tự nó, là một kinh nghiệm thật đến tàn khốc, có lẽ là kinh nghiệm tàn khốc nhất. Thế nhưng, tôi lại e More đã đúng: chết cho một tư tưởng không bao giờ mang một hình thức thuần khiết. Bao giờ cũng thế, một phần nó là hiện thực, một phần nó là hư cấu (theo một tỉ lệ không được biết). Cũng như mọi thứ khác ở đời.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Costica Bradatan, “Philosophy as an Art of Dying”, http://opinionator.blogs.nytimes.com/2011/06/12/philosophy-as-an-art-of-dying/?_r=0

[1] Jan Patocka (1907-1977), nhà triết học quan trọng hàng đầu của trường phái Hiện tượng học Czech. Ông đồng thời còn được ghi nhận như là một trong số những triết gia có ảnh hưởng lớn nhất thế kỷ XX. Jan Patocka đồng thời còn là môt trong số những người khởi xướng Bản Hiến chương 77.

[2] Trích từ cuốn sách Vaclav Havel của Eda Kriseova, Caleb Crain dịch sang tiếng Anh (New York: St Martin’s Press, 1993), trang 108

[3] Dzielska, Maria, Hypatia of Alexandria, bản dịch tiếng Anh của F.Lyra (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995), trang 93.

[4] Firpo, Luigi, Il Processo di Giordano Bruno (Salermo Editrice: Roma, 1998), trang 335-6.