Costica Bradatan – Cách để bơi ngược dòng. Về Diogenes

Diogène
Họa sỹ Junes Bastein-Lepage (1848-1884)
Sơn dầu trên vải (1873) (lưu giữ tại Musée Marmottan Monet, Paris)

Một lần, Diogenes[1], nhà tư tưởng theo chủ nghĩa yếm thế[2], đến nhà hát lúc một vở diễn đã hạ màn, thậm chí mọi người khác còn đang ra về. Khi có người, bởi khó hiểu vì hành động này, hỏi ông tại sao làm vậy, Diogenes đã đáp: “Đây là việc mà cả đời tôi đã làm.” (Câu chuyện này là một trong số nhiều giai thoại mà Diogenes, nhà Khuyển nho, đóng vai chính, được kể lại bởi Laertius[3] trong tác phẩm Cuộc đời của các triết gia lỗi lạc.)

Như mọi “giai thoại” (trong tiếng Hy Lạp cổ là chreia) về các triết gia yếm thế, có nhiều lớp nghĩa dồn nén trong đó.

Trước hết, đó là quan điểm về việc làm triết học như một màn trình diễn sống mà Diogenes là đại diện tiêu biểu, bên cạnh một số ít các nhà tư tưởng cổ đại và hiện đại. Theo quan điểm này, triết học không phải là một công việc lý thuyết thuần túy, một công việc suy tư và biểu hiện ra bằng những biệt ngữ khó hiểu, mà đúng hơn là một cách nhập vai hay tồn tại.

Khi muốn chứng minh một luận điểm triết học nào đó, Diogenes không chỉ sử dụng lời nói mà cả toàn bộ cơ thể của ông, sự hiện diện cảm tính của ông trong thế giới này. Để đưa ra một luận điểm, bạn cần phải thực hiện một bước đi- đôi khi theo nghĩa đen của từ này.

Một câu chuyện khác kể lại, khi có một triết gia cố gắng chứng minh trước một công chúng dễ bị đánh lừa, rằng “chuyển động không hề tồn tại,” Diogenes không nói không rằng mà “đứng lên và đi quanh” – đấy là phản đề tốt nhất có thể có được trình bày theo cách tiết kiệm nhất.

Rồi một dịp khác, ông ngang nhiên xin bố thí từ một pho tượng. Khi được hỏi tại sao làm vậy, ông đáp: “Để thực hành việc bị bác bỏ.” Khi đồng loại của chúng ta lạnh lẽo như những pho tượng ở Athens vào mùa đông, bạn có thể cho họ biết điều gì đó về lòng hảo tâm bằng cách giả vờ mong đợi nhận được nó từ đá.

Một phần quan trọng trong sự trình diễn của Diogenes chính là việc vứt bỏ nỗi ngượng ngùng một cách có tính toán. Ông làm những việc mà phần lớn người ta phải tìm mọi cách để giữ riêng tư ngay giữa nơi công cộng, một cách hân hoan, gây hiệu quả mạnh về phương diện tu từ, chẳng hạn như: khạc nhổ, gãi, đại tiện, tiểu tiện, thủ dâm. Không phải Diogenes là kẻ mắc chứng phô dâm nhưng hẳn là ông đã thấy đó là một chiến lược hiệu quả để nhạo báng những tập tục, quy ước của xã hội và phô bày tính chất phản tự nhiên của chúng (một nguyên lý trung tâm của triết học Yếm thế luận).

Tại một bữa tối mà Diogenes tham dự, “một vài vị khách đã quẳng vào chỗ ông mấy khúc xương, như cách người ta cho chó ăn.” Các quý ngài lịch lãm hẳn đã có dịp hả hê khi làm bẽ mặt nhà Khuyển nho. Tối ấy, khi đã muộn, “theo cách của một con chó,” chuyện kể lại, vị triết gia này “đã đái vào đám khách khứa lúc ông ta ra về.” Hãy cẩn trọng với những ẩn dụ mà bạn sử dụng vì chúng có thể ám quẻ bạn.

Việc chúng ta còn bàn về ý nghĩa của những hành động gây scandal của ông sau 23 thế kỷ cho thấy Diogenes có nhiều điều nghiêm túc đáng để suy nghĩ hơn là chỉ đơn thuần có mục đích gây sốc. Động cơ của Diogenes ban đầu có thể là tạo ra scandal, nhưng hóa ra nó lại dẫn đến những hệ quả sâu xa hơn.

Về phương diện này, Diogenes, dù không cố ý, đáng được coi là người sáng lập nên một trường phái vĩ đại về sự ngu ngốc hiền minh với những tên tuổi lừng lẫy đi theo gồm các ẩn sĩ Cơ đốc giáo, các sheikh trong Sufi giáo, và các thiền sư. Khi một kẻ “khờ ngu thần thánh” người Sufi, Nasreddin Hoja[4], một lần ngồi xoay lưng trên thân lừa, mọi người thắc mắc, lời đáp của ông như thể lặp lại lời của Diogenes: “Không phải tôi đang ngồi xoay lưng trên thân lừa mà con lừa đang nhìn nhầm đường đó mà thôi.”

Bằng cách thực hành triết học một cách đầy nhiệt hứng như vậy, Diogenes đã xác lập vị trí của mình trong dòng mạch mà Pierre Hadot[5] gọi là “triết học như cách sống.” Triết học cổ đại, theo Hadot, không phải là hoạt động tạo lập và truyền bá các văn bản mà đúng hơn là một quá trình chuyển hóa bên trong mà người học triết sẽ nếm trải khi họ cam kết với các ý tưởng.

Khi Hegesias[6] hỏi xin Diogenes một trong số ghi chép của ông, nhà Khuyển nho đã đáp: “Cậu đúng là con lừa, Hegesias! Vì cậu đã không chọn những trái vả được vẽ ra mà đòi trái thật; thế nhưng cậu lại quên đi cách rèn luyện thật sự, thay vào đó, lại đi đòi đọc sách vở này nọ.”

Không còn một văn bản viết nào của Diogenes (giả định là có thứ như vậy), điều dường như lại hợp lý. Quả thực, một Diogenes không để lại sách vở gì đã tỏa ra cùng một thứ hào quang và vẻ đẹp u sầu của những pho tượng cổ đại mất đầu hoặc các chi vốn vẫn luôn hấp dẫn chúng ta. Có gì đó đáng ngờ, nếu không muốn nói rõ ràng là giả dối, nếu ta nhìn một pho tượng cổ được bảo tồn hoàn hảo. Một Diogenes mà sách vở có thể lấp đầy kệ sách cũng có thể đáng ngờ như thế. Chính phần vắng mặt mới là thứ tạo ta cảm giác trọn vẹn ở đây.

Ở một cấp độ sâu hơn, những gì mà ta nhận thấy ở giai thoại Diogenes đi xem kịch chính là hình tượng một triết gia chuyên làm điều trái khoáy. Socrates sinh thời vốn nổi tiếng là người hay phản đối nhưng Diogenes thì có đi xa hơn thế. Không có gì làm ông có nhiều khoái cảm hơn là làm ngược lại tất cả những gì mà mọi người khác đều làm. Không có gì ngạc nhiên khi một lần được hỏi, “Thứ gì là tuyệt vời nhất trên thế giới này,” Diogenes đã trả lời: “Tự do ngôn luận.”

Trong thời đại của chúng ta, một thời đại của chủ nghĩa tuân thủ không có gì phải day dứt và xu hướng bầy đàn trở nên phổ biến, một ý thức dám làm những chuyện ngược đời như thế có thể chính là điều có thể cứu rỗi đời sống của chúng ta – về chính trị, văn hóa, tri thức và tinh thần. Thứ chủ nghĩa ngược đời này cho thấy còn có nhiều cách khác để hành động và sống trong thế giới này. Trong bất cứ xã hội nào, cũng phải có một vài người dám đi ngược dòng chảy của những lời đạo đức giả.

Chúng ta cũng có thể thấy ở vị triết gia Yếm thế luận này hình ảnh của một con người phi quyền lực. Đó là Diogenes, kẻ chịu lưu đày – một con người không quê hương, không có bất cứ quyền lợi và sự bảo vệ nào. Sau một vụ scandal liên quan đến tiền nong mà gia đình ông có lẽ đã dính líu, Diogenes bị trục xuất khỏi xứ Sinope-quê hương của ông và sống cả đời về sau tại Athens và Corinth. Ông luôn ứng xứ cứ như thể ông chẳng muốn bận tâm gì nữa. Khi có người nhắc ông về vụ scandal đó, ông bảo: “Nhưng nhờ vậy, anh bạn khờ khạo ạ, tôi mới trở thành triết gia!”

Khi người ta hỏi ông từ đâu đến, ông đáp lại hãnh diện: “Cosmopolites” (“Tôi là công dân của thế giới này”). Ông ta đã tạo ra từ ấy bằng cách trả lời như vậy.

Tuy nhiên, một câu chuyện khác kể với chúng ta nhiều hơn. Bất kể bao nhiêu chuyện oái oăm nực cười của ông, Laertius viết, người dân Athen vẫn dành một sự ngưỡng mộ đối với vị triết gia chuyên làm những điều trái khoáy ngụ cư tại thành bang của mình. Đó là lý do vì sao, “khi một cậu bé đập vỡ chậu rửa của Diogenes, họ đã cho cậu nhóc vài roi và tặng Diogenes chiếc chậu mới.” Không khó để hình dung vị triết gia này đã trở thành đối tượng của sự giễu cợt, tâm điểm của những chuyện đùa ngớ ngẩn, mục tiêu của những kẻ say sưa lúc đêm muộn – và ngay cả những cậu nhóc thành Athens cũng làm trò ác ý vô cớ đối với ông. Ông lúc nào cũng ở trong tình trạng của một kẻ đã sẵn sàng bị hiến tế. Bất chấp tất cả những gây hấn mà ông tạo ra, Diogenes là một kẻ không có gì để hộ thân.

Sự dễ tổn thương của Diogenes cũng là sự dễ tổn thương của bản thân triết học, khi nó được thực hiện một cách đúng đắn. Nó có thể trưng ra một diện mạo bướng bỉnh và hành động như thể chẳng bận tâm đến việc gì cả, nhưng về sâu xa, triết học cũng dễ vỡ như chiếc chậu của Diogenes. Và nếu tình trạng không có gì để hộ thân của Diogenes đã không ngăn ông dấn mình vào những hành động mạo hiểm để giáo dục công chúng thì cấu tạo mong manh của triết học cũng chẳng phải là lý do để nó ngừng châm chích đời sống này.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Costica Bradatan, “How to Swim against the Stream. On Diogenes, https://lareviewofbooks.org/article/how-to-swim-against-the-stream-on-diogenes/

---

[1] Diogenes (412 [404] – 323 trước Công nguyên), người được coi là triết gia sáng lập trường phái triết học Yếm thế.

[2] Cynic: Ở Việt Nam, “Cynic” có thể được dịch là nhà tư tưởng theo chủ nghĩa yếm thế (Yếm thế luận) hoặc các nhà khuyển nho. Trong bài dịch này, tôi sử dụng cả hai cách dịch để tạo sự sinh động cho hành văn. Yếm thế luận có thể được hiểu một cách cơ bản là một trường phái trong triết học cổ đại Hy Lạp. Các nhà tư tưởng theo trường phái này (Các nhà Khuyển nho) chủ trương mục đích của đời sống là đức hạnh, hướng tới sự hòa thuận với tự nhiên. Họ cho rằng con người có thể đạt được hành phục bằng hình thức trau dồi bản ngã một cách nghiêm khắc, dũng cảm vứt bỏ các khao khát thông thường của người đời về sự giàu có, quyền lực, danh tiếng, thậm chí công khai chế nhạo các quy phạm xã hội ấy. Đời sống mà họ hướng đến là một đời sống đơn giản, phi sở hữu.

[3] Laertius (chưa xác định năm sinh, năm mất), người ghi ghép tiểu sử của các nhà triết học Hy Lạp cổ đại.

[4] Nasreddin Hoja được biết đến như một sáng tạo của văn hóa folklore Hồi giáo từ vùng Balkan đến Trung Hoa, người nổi tiếng với những mẩu chuyện khôi hài, châm biếm. Mặc dù vậy, vẫn có ý kiến cho rằng ông là một nhân vật có thật trong lịch sử, sinh năm 1208, mất năm 1285, hiện còn di tích bia mộ ở Thổ Nhĩ Kỳ.

[5] Pierre Hadot (1922-2010), triết gia người Pháp, chuyên gia về triết học cổ đại.

[6] Hegesias (không rõ năm sinh, năm mất), tương truyền là một học trò của Diogenes.

Nhật ký đọc sách: “Giấc mơ của bàn tay” (Đinh Trần Phương) & “Thổi hoa về biển” (Đặng Văn Hùng)

1.Giấc mơ của bàn tay là tập thơ thứ hai của Đinh Trần Phương, người vẫn tận tụy và say đắm với haiku – thể thơ cực tiểu trong kho tàng thi ca nhân loại. Song cuốn sách không chỉ tập hợp những sáng tác của Phương (được chia thành ba phần “Tưởng tượng” – “Rung động” – “Im lặng”) mà còn có cả những tiểu luận rất công phu, tích lũy nhiều tri thức và trải nghiệm của Phương khi đọc và viết thể thơ này. Đã có nhiều tác giả Việt sáng tác haiku nhưng hiếm người suy tư về triết lý và mỹ học của nó đạt đến mức độ sâu sắc như Phương.

Haiku có lẽ là thể thơ cổ phương Đông có đời sống thoát khỏi không gian văn hóa truyền thống của nó để lan tỏa và thẩm thấu vào thơ ca hiện đại thế giới. Thậm chí, trong quan sát của tôi, tinh thần của haiku có lẽ trở thành một tinh thần mà nhiều thi sĩ hiện đại trên thế giới hướng đến. Như Octavio Paz, Yves Bonnefoy hay Ko Un… Haiku chứng minh được điều đặc biệt mà chỉ ngôn ngữ thơ ca mới làm được. Nói như lời của Phương, nó nắm bắt một “khoảnh khắc của hiện tại, được nhìn ra, được sáng tạo và được thuần khiết hóa.” Vì những khoảnh khắc được chưng cất và lưu lại ấy trong hình thức tinh giản của ngôn từ ấy, thơ ca cần cho chúng ta.

Phương là người thơ giữ được trong mình sự hồn hậu mà sâu xa của trẻ nhỏ. Phương nhạy cảm trong việc phát hiện thế cân bằng giữa các sự vật hiện tượng trong thế giới. Sự nhẹ nhõm là điều ấn tượng với tôi nhất khi đọc haiku của Phương, kể cả khi Phương viết về những điều buồn:

Chú chim sẻ nhỏ

đơn côi đậu xuống

muộn phiền trong tôi

*

Bên di ảnh mẹ

mấy bông loa kèn

nhụy dậy du dương

*

Qua con chim

chiếc lồng

lên tiếng hót

Tôi vẫn nghĩ để nhẹ như thế chẳng phải là điều dễ dàng. Nó là cả một quá trình đào luyện tâm thức, thanh lọc khổ đau… không phải mấy ai cũng đạt được. Chỉ trong tâm thái “nhẹ” như thế mới trắc ẩn nghe ra cả tiếng hót của “chiếc lồng”. Bài thơ này, với tôi, gây ngạc nhiên bởi cảm quan đạo đức mà nó gợi ra.

2.Thổi hoa về biển là một tập thơ đẹp khác mà tôi được đọc trong năm qua. Cả Đinh Trần Phương và Đặng Văn Hùng đều là những đồng nghiệp của tôi. Phương dạy Vật Lý và Hùng dạy văn. Hùng không sáng tác haiku nhưng có lẽ cả Hùng và Phương đều gần nhau trong tinh thần thơ ca. Họ bị thu hút về phía sự bí ẩn của niềm im lặng và trạng thái nhẹ của sự sống.

Thơ của Hùng nhiều bài tự nó đã có dáng dấp của một bức tranh. Hùng làm thơ rất tự nhiên nhưng bố cục hình ảnh trong thơ của anh là thứ được ý thức rất rõ nét. Bài “Sau khi bước ra từ nhà tắm” cứ làm tôi nghĩ đến tranh của Hopper hay bài thơ văn xuôi “Đàn cá trắng” lại làm tôi liên tưởng đến tranh của Miro và Dali.

Đây là bài thơ mà khi đọc nó, tôi đã thấy hạnh phúc của con người hiện ra nhẹ nhõm, tinh khôi và thơ trẻ như thế này đây:

Tôi nói với bọn trẻ

Phía sau cái cây to đùng ấy

Tôi đã học âm nhạc, hội họa và thi ca

Chúng ồ lên và bất cười

Chỉ có những chú chim, hoa cỏ và ánh sáng thôi

(“Phía sau một cái cây”)

3.Thơ Việt hiện đại vốn dĩ vẫn cứ là nền thơ ca của nhiều giọng nói lớn: khi thì ca tụng, khi thì bất bình; khi thì hùng biện, khi thì bảo ban; khi thì thở than khi thì cười ngạo… Nó không có nhiều những tiếng thơ của niềm im lặng, nhưng thứ thơ ca nhẫn nại giữ lại cho người đời những lát cắt của đời sống mà đôi lúc được nhìn ngắm lại chúng, ta nhận ra sự bí ẩn, sự hài hòa, sự tinh khôi, sự nhẹ nhõm của mọi thứ. Mà rồi cuối cùng, chỉ trong những “lặng yên bất chợt” ấy (chữ của Thanh Thảo), con người mới nhìn ra mình.

Tôi muốn dành bài khai bút đầu năm để cảm ơn Hùng và Phương, những người bạn đã làm tôi biết ơn đời sống này bởi ngôn từ thi ca của các bạn. Thứ ngôn từ thi ca giúp tôi nghe sự im lặng và nâng niu những thứ rất nhẹ ở cõi sống này.

Nguồn ảnh: Từ facebook của Đinh Trần Phương và Đặng Văn Hùng.

Martin Hägglund – Tự do tự nhiên và tự do tinh thần (phần 3.1)

Rene Magritte – The Double Secret (tranh sơn dầu, 1927)

Phần 1

Phần 2

3.

Sự sống tinh thần bao gồm tất cả các loài có khả năng tự đặt câu hỏi, rằng mình nên sử dụng thời gian của mình như thế nào. Giống loài duy nhất có sự sống tinh thần được biết đến là loài người, nhưng về nguyên tắc, không loại trừ khả năng những giống loài khác có sự sống tinh thần được phát hiện hay được chế tạo. Liệu có những loài khác có sự sống tinh thần được khám phá hay chế tạo trong thực tế hay không, một lần nữa, lại là một câu hỏi mang tính kinh nghiệm không nằm trong phạm vi biện luận của tôi. Mục đích của tôi, đúng hơn, là xác lập những đặc điểm hình thức của tự do tinh thần mà bất cứ sự sống tinh thần khả hữu nào cũng cần phải có, do đó định nghĩa nên chủng loài này.

Những hình thức của tự do tinh thần là những hình thức ở bậc cao hơn những đặc điểm của tự do tự nhiên. Để tránh bất cứ hình thức siêu nhiên nào, một mô tả về những đặc điểm của tự do tinh thần phải trình bày được quá trình tiến hóa của chúng từ những đặc điểm thuộc về tự do tự nhiên. Đồng thời, điều rất quan trọng là phải nhấn mạnh những cấu trúc mang tính mục đích của tự do tự nhiên đã được biến đổi về chất trong tự do tinh thần. Bởi có tự do tinh thần nên tôi là một cá nhân, chứ không chỉ là một tồn tại sống đơn thuần.

Đặc điểm đầu tiên của tự do tinh thần là những mục đích của sự sống được xem như mang tính quy phạm (normative) hơn là tính tự nhiên (natural). Là một tồn tại tinh thần, tôi hành động không chỉ vì mục đích bảo tồn sự sống của tôi hay giống loài của tôi mà còn vì con người mà tôi nghĩ mình là. Con người ấy là một bản sắc thực tế  bởi vì nó đòi hỏi tôi phải trung thành với một cam kết. Thí dụ, nếu tôi có một cam kết theo đuổi một sự nghiệp chính trị trọn đời thì có nghĩa là tôi thấy đời mình giá trị vì mình là một nhà hoạt động chính trị. Bản sắc thực tế của tôi trao cho tôi một tiêu chuẩn (một chuẩn mực) về tính toàn vẹn để tôi có thể tự đánh giá mình thành công hay thất bại trong việc trở thành chính mình. Nhiều khuynh hướng khác mà tôi có thể hành động theo sẽ bị loại trừ bởi vì chúng không tương thích với tính toàn vẹn của đời tôi trong tư cách một chính trị gia. Bản sắc thực tế của tôi làm cho một số thứ hiện ra giá trị và quan trọng, trong khi những thứ khác không đáng chú ý hay chỉ như những cám dỗ. Bản sắc thực tế của tôi vừa cho tôi biết tôi nên sống đời mình thế nào, vừa nói với tôi nên phản ứng thế nào đối với những gì xảy ra trong đời mình. Việc có một bản sắc thực tế nào đó mang ý nghĩa gì – chẳng hạn, thế nào là một nhà hoạt động chính trị – không chỉ phụ thuộc vào tôi mà còn dựa vào những chuẩn mực xã hội được chia sẻ. Tôi có thể thay đổi những chuẩn mực thông qua hoạt động của tôi, nhưng khi làm thế, bao giờ tôi cũng có thể giải thích được cho người khác và biện hộ được cho chính mình. Nhờ có bản sắc thực tế này, tôi không chỉ là kẻ phụ thuộc vào ham muốn và khao khát của tôi mà còn là chủ thể của những ham muốn và khao khát ấy. Bằng việc sống đời mình, tôi đồng thời cũng định hướng đời mình.

Ý niệm về bản sắc thực tế được khai phá bởi triết gia Christine Korsgaard trong công trình đột phá của bà về năng lực hoạt động (agency). Tuy nhiên, ý niệm về bản sắc thực tế tự nó lại chưa đủ để giải thích cho sự thống nhất về hình thức mà tư cách con người đòi hỏi và cho việc định hướng một cuộc đời. Như bản thân Korsgaard, với phẩm chất nghiêm khắc đặc trưng của mình, đã chỉ ra, có một “nguyên tắc bị thiếu” trong mô tả của bà về năng lực hành động. Cần phải có một nguyên tắc về sự thống nhất – về sự cố kết – khiến cho một cá nhân có thể có vài bản sắc thực tế và xử lý những xung đột giữa chúng. Thí dụ, đòi hỏi của bản sắc thực tế của tôi trong tư cách một nhà hoạt động chính trị có thể không tương thích với bản sắc thực tế của tôi trong tư cách một người cha và việc tôi phản ứng thế nào đối với mâu thuẫn này liên quan đến việc bản sắc thực tế nào mà tôi ưu tiên hơn.

Thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của một cá nhân là thứ mà tôi gọi là “bản sắc hiện sinh” (existential identity) của người ấy. Bản sắc hiện sinh của một cá nhân thể hiện trong cách người ấy ưu tiên bản sắc thực tế nà ocủa mình và giải quyết xung đột giữa đòi hỏi tương ứng với chúng. Bản sắc hiện sinh của tôi – có nghĩa là bản sắc của một “Martin” – không phải là một bản sắc thực tế phụ thêm vào mà là một hoạt động thực tiễn mang tính cấu thành để cố kết một thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi. Nói theo điển tích về con thuyền Neurath, bản sắc thực tế của tôi là những tấm ván khác nhau và bản sắc hiện sinh của tôi là con thuyền khiến những tấm ván ghép lại với nhau thành một chỉnh thể mong manh. Để là một ai đó và làm việc gì đó, tôi không thể chỉ cần một số bản sắc thực tế. Phải có một nguyên lý thống nhất – với tôi, tạm gọi là nguyên lý Martin – khiến người ta có thể hiểu các bản sắc thực tế của tôi chính là tôi và nguyên lý này trao cho các bản sắc thực tế ấy một trật tự ưu tiên trong đời sống của tôi. Không có một nguyên lý thống nhất, tôi còn không thể nếm trải một xung đột hay một mâu thuẫn nào giữa hai bản sắc thực tế của tôi, vì tôi không thể hiểu được cả hai bản sắc thực tế ấy đều là mình.

Hơn nữa, không có một thự tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của mình, tôi cũng không cảm nhận được cái gì quan trọng trong đời mình và khi nào nó quan trọng. Sở dĩ tôi là Martin là bởi vì sự ưu tiên tương đối giữa các bản sắc thực tế của tôi cho phép điều này là một khả thể. Thứ tự ưu tiên này là bản sắc hiện sinh của tôi. Hình thức của con thuyền như một chỉnh thể (bản sắc hiện sinh của tôi) thiết lập nên tính quan trọng tương đối của những tấm ván khác nhau (các bản sắc thực tế của tôi). Nếu một tấm ván có vị trí quan trọng trong kết cấu con thuyền bị phá vỡ, tôi sẽ lâm vào khủng hoảng. Bản sắc hiện sinh của tôi không biểu thị sự hoàn tất của việc tôi là ai mà là sự cố kết mong manh của cái bản thể mà tôi cố gắng đồng nhất mình vào đó. Trở thành Martin không phải là một bản sắc cuối kết mà điều này nằm trong nỗ lực trở thành Martin, nỗ lực trong việc duy trì hay thay đổi tương quan ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi trong hình thức của một bản sắc hiện sinh. Tôi có thể là một cá thể duy nhất, nhưng việc là cá thể ấy có ý nghĩa gì – việc trở thành Martin nghĩa là gì – lại chưa bao giờ có thể xác lập một lần xong xuôi mãi mãi. Bản sắc hiện sinh của tôi tự nó luôn tranh cãi ở trong tôi. Nếu việc trở thành một chính trị gia được ưu tiên hơn việc tôi làm một ông bố thì bản sắc hiện sinh của tôi sẽ khác nếu sự ưu tiên diễn ra theo chiều ngược lại. Thứ tự ưu tiên định nghĩa nên tôi có thể thay đổi, nhưng nếu vấn đề về sự ưu tiên không được đặt ra – nếu bản sắc hiện sinh của tôi không bị chất vấn – thì tôi cũng không thể định hướng được đời mình và trải nghiệm xung đột giữa các bản sắc thực tế của tôi ngay từ đầu.

Đặc điểm thứ hai của tự do tinh thần là năng lực của một cá nhân trong việc mang một liên hệ tự thân có tính phủ định. Mối liên hệ tự thân có tính phủ định này có thể được thể hiện ra như một sự khủng hoảng bản sắc hiện sinh – một xung đột hay một sự đổ vỡ trong mối liên hệ giữa các bản sắc thực tế khác nhau của tôi – nhưng nó cũng có thể sống bên trong bất cứ bản sắc thực tế định sẵn nào. Korsgaard cho rằng việc hiện thực hóa một bản sắc thực tế nào đó khiến người ta “trở thành một cá nhân,” vì người nào phản bội tính toàn vẹn của mình, người ấy “về cơ bản, xem như đã chết, hay còn tệ hơn cả việc đã chết.” Song điều này có thể không đúng. Nếu tôi thôi là một cá nhân khi tôi không thể hiện thực hóa bản sắc thực tế của mình thì kinh nghiệm về sự thất bại của tôi trở thành thứ không thể hiểu nổi. Động lực thúc đẩy của cái viễn cảnh khủng khiếp mà bản thân Korsgaard chú ý đến – “Tôi không thể sống với chính mình nếu tôi phải làm việc ấy” – xuất phát từ nỗi ám ảnh này: tôi sẽ phải sống với chính mình ngay cả nếu tôi phản bội tính toàn vẹn của mình. Phản bội tính toàn vẹn của bản thân, trong một số trường hợp, còn là một định mệnh tồi tệ hơn cả cái chết, nhưng nó không đồng nhất với cái chết. Nếu nó chính là cái chết, tôi sẽ không phải nếm trải nỗi đau của sự thất bại, bởi vì mình đã chết rồi còn đâu. Khi tôi thấy đau đớn bởi không thể là chính mình thì đó chính là bởi tôi vẫn đang sống và đang vật vã để định hướng đời mình. Đó chính là năng lực tự xác lập mối liên hệ tự thân mang tính phủ định của tôi. Bởi bản sắc của tôi vốn dĩ mang tính thực hành (nó là thứ mà tôi làm), nên nó có thể thất bại hay đổ vỡ. Thậm chí thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi – bản sắc hiện sinh của tôi – cũng có thể đổ vỡ. Những tấm ván ghép lại thành con thuyền của tôi có thể bị đập gãy hoặc long ra, để tôi rơi vào tình trạng bị đánh đắm. Thế nhưng sự đổ vỡ của bản ngã đã được thiết lập của tôi lại không phải là sự kết thúc của cuộc đời tôi trong tư cách một cá nhân. Nếu tôi nếm trải sự vỡ nát của con thuyền, tôi vẫn chưa chết chìm và vẫn đang tìm cách làm thế nào để sửa chữa nó. Làm một con người dẫu thất bại thì ta vẫn cứ là một con người.

Hoạt động cố gắng trở thành chính mình – cố gắng duy trì hay đóng lại con thuyền, cố gắng có thể trả lời cho câu hỏi về những gì tôi đang và đã làm – là hình thức tối giản của tính cá nhân của tôi. Chừng nào tôi còn định hình, định hướng đời mình theo cách nào đấy, chừng đó tôi còn cố gắng để bảo lưu tính toàn vẹn của mình, ngay cả nếu tôi có thất bại đi nữa. Làm một con người không nhất thiết phải thành công trong việc hiện thực hóa những đòi hỏi của các bản sắc thực tế mà điều này cốt ở nỗ lực duy trì hay thay đổi các bản sắc thực tế của tôi. Tương tự, làm một con người không nhất thiết đòi hỏi ta phải thành công trong việc duy trì một bản sắc hiện sinh mà điều này, quan trọng hơn, nằm ở nỗ lực duy trì hay chuyển hóa bản sắc hiện sinh của mình. Khi không trở thành được kẻ mà tôi cố muốn là – khi tôi bị đắm thuyền – tôi không chỉ đơn thuần bị phủ định mà đồng thời còn là chủ thể của kinh nghiệm tiêu cực về sự thất bại trong việc trở thành chính mình. Khả năng thất bại này là một điều kiện ranh giới cần thiết cho bất kỳ bản sắc thực tế và hiện sinh nào. Viễn cảnh của sự thất bại trong việc trở thành chính mình – của việc mất tính toàn vẹn, mất con thuyền, mất mạng vì chết đuối – nhắc nhở tôi rằng tại sao việc đảm bảo tính toàn vẹn và làm chủ đời sống của mình lại quan trọng.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom, NY: Anchor Books, p.187-191.

Đọc “Vết nhơ của người” (Philip Roth)

Mọi năm, tôi đều khai bút bằng một bài dịch nào đó. Dịch thuật vẫn là công việc chữ nghĩa tôi muốn theo đuổi nhất nhưng mấy năm nay đều không có tiến triển gì.

Năm nay, tôi khai bút bằng một bài đọc sách. Tôi viết về cuốn sách như một người đọc bình thường. Tôi nghĩ, điều tôi muốn làm nhất năm nay là trở thành một người đọc chuyên cần, cố gắng viết ra những gì mình nghĩ về tác phẩm mình đã đọc, cố gắng thoát khỏi những cách nghĩ, cách diễn đạt mà bản thân tôi giờ cũng thấy sáo.

Làm người đọc không dễ. Vẫn mong viết được hay dịch được cái gì. Nhưng viết lại sự đọc của mình là việc tôi muốn làm hơn cả vào ngày đầu năm này.

 

Nguồn ảnh: Nhã Nam

*

Cảnh tượng đầu tiên gây ám ảnh đối với tôi khi đọc cuốn tiểu thuyết này là cảnh ông giáo sư ngữ văn 71 tuổi Coleman Silk ngắm nhìn Faunia Lesley – cô lao công 34 tuổi, không biết đọc, người tình bí mật của ông, lặng lẽ, cần mẫn vắt sữa bò trong ánh sáng và hơi nóng của buổi chiều hè chạng vạng. Đó cũng là cảnh tượng gây băn khoăn cho Nathan Zuckerman – người kể chuyện được xây dựng một cách đặc biệt trong “Vết nhơ của người”, một dạng người kể chuyện biết hết nhưng không mang thẩm quyền của Thượng đế. Nathan Zuckerman thấy gì? Sự bất tương xứng, sự lệch lạc của một cặp đôi đang cùng phải lãnh nhận một mệnh lệnh: phải sống: “phải tiếp tục nhận, cho, vắt sữa, chấp nhận hết lòng, cái bí ẩn như nó vốn thế, sự ý nghĩa đến vô nghĩa của việc sống…”. Cảnh tượng ấy là ma lực để khiến tôi không thể bỏ cuốn sách lại, dù văn chương của Roth thật sự không là thứ văn chương an ủi khi con người gặp khủng hoảng.

Tôi cho rằng tiêu điểm của nghệ thuật tiểu thuyết chính là những cảnh tượng ngỡ như vặt vãnh như thế. Những cảnh tượng ấy làm ngôn ngữ mô tả của chúng ta thường xuyên bất lực bởi sự dễ sáo mòn và cằn nghĩa của nó. Tiểu thuyết phơi bày sự sống, túm lấy những gì ngoại biệt, làm ta từ bỏ việc muốn nhìn nhận nó trong tính chất dễ chịu và dễ phân loại. Tiểu thuyết thật ra dành cho một phần nhân loại thường rơi vào trạng thái “khó ở”.

Hạt nhân sự kiện của “Vết nhơ của người” là một bí mật mà Coleman Silk – nhân vật trung tâm trong tiểu thuyết – đã cố giấu chặt: gốc gác da màu của bản thân. Từ bí mật của một cá nhân, lịch sử của những thân phận riêng lẻ, tiểu thuyết của Philip Roth là một sự nhìn lại với ý thức chất vấn riết róng về lịch sử nước Mỹ, nơi vấn đề căn tính luôn ràng rịt với chính trị. Để xác lập một vị trí được thừa nhận trong xã hội Mỹ, giáo sư Coleman đã tự thanh tẩy gốc gác của mình bằng một nỗ lực duy ý chí đến mức sẵn sàng bước ra khỏi luân lý qua việc từ chối liên hệ đối với người mẹ da màu của mình. Từng bước khẳng định mình là từng bước Coleman cố gắng thích ứng với những chuẩn xã hội Mỹ, để rồi vươn lên vị thế có thể thách thức lại nó bằng hệ giá trị cá nhân của mình. Nói như bình luận của Nathan, con người ấy đâu chỉ vừa lòng với việc làm người da trắng. Coleman muổn trở thành con người do chính mình tạo nên. Theo nghĩa ấy, Roth đã tạo nên một hình tượng hiện sinh, một cá nhân dám thách thức định mệnh. Đó có lẽ cũng là chủ đề bề sâu kết nối tiểu thuyết này với bi kịch “Oedipes làm vua” của Sophocles mà Roth có trích lại làm lời đề từ cho “Vết nhơ của người”.

Định nghĩa “mình là ai?”, trên thực tế, là một nỗ lực quẫy đạp đúng tinh thần Sisyphus trong mạng lưới chằng chịt của những diễn ngôn lịch sử và căn tính tập thể. Không chỉ Coleman, các nhân vật khác trong tiểu thuyết này đều rơi vào tình thế quẫy đạp ấy. Căn tính của Les Farley – người chồng cũ của Faunia – bị đập vỡ bởi những chấn thương dai dẳng sau cuộc chiến Việt Nam, cuộc chiến mà nước Mỹ dấn thân vào với tham vọng xác lập biểu tượng về chính mình. Thường xuyên bị kích động bởi bạo lực, lẫn lộn quá khứ và hiện tại, Les sống trong hoang tưởng dai dẳng với một bản thể vỡ vụn (khác với Coleman, người chủ động chặt đứt quá khứ khỏi đời mình, tự ý thức đưa bản thân vào một quá trình gần giống như “cải đạo”). Ở một khía cạnh khác, nữ giáo sư Delphine Roux cũng tự thanh tẩy chính mình khi cố gắng cải biến bản thân để thích nghi với môi trường học thuật nước Mỹ, một nỗ lực giúp cô củng cố địa vị trong giới hàn lâm song cũng làm cô không tránh khỏi cảm giác tự phản bội chính mình, phản bội truyền thống học thuật của châu Âu lục địa. Với cá nhân tôi, những mâu thuẫn bên trong Delphine là điều làm tôi đồng cảm: Delphine hồ nghi vào việc soi mói văn chương từ những góc độ lý thuyết thời thượng như nữ quyền hay chủng tộc, song cô lại cũng không thể tiếp nối truyền thống ngữ văn học của Coleman, người tiền nhiệm của mình. Faunia tương phản với những nhân vật này ở chỗ cô từ chối thanh tẩy mình. Cô nổi giận khi Coleman đọc cho cô nghe câu chuyện về scandal liên quan đến tổng thống Bill Clinton, cô từ chối học đọc: người phụ nữ bị lạm dụng, bị bỏ rơi khi còn nhỏ, bị bạo hành, bị khinh miệt, trải qua những chấn thương khốc liệt chỉ còn sống với phần bản năng hoang dã, trần trụi nhất của mình. Cô chỉ tìm thấy sự cảm thông với loài vật, thay vì con người. Trường đoạn Faunia vắt sữa bò và nói chuyện với quạ có lẽ những trường đoạn mà văn chương của Roth giảm thiểu tối đa sự khắc nghiệt của mình trong những miêu tả về con người.

“Trần truồng” có thể xem là một từ khóa của cuốn tiểu thuyết này. Hẳn đây là một dụng ý của Roth: đó là trạng thái đối lập với “vết nhơ”. “Vết nhơ” tưởng như là thứ ngoại hiện, nằm trên màu da, thân xác, giới tính của con người. Nhưng hóa ra chính những ý nghĩa được gán cho nó, được củng cố bởi những giá trị văn hóa trung tâm, từ đó trở thành những diễn ngôn thao túng con người mới là vết nhơ thực sự. Vết nhơ ấy là thứ lịch sử nước Mỹ vốn giấu che, khỏa lấp và tiểu thuyết thì tin rằng nhiệm vụ của nó là bóc trần bí mật ấy của lịch sử. Bởi thế, những cảnh tượng xác thân trần trụi giữa Coleman và Faunia, theo tôi nghĩ, lại là những cảnh tượng không hề xấu hổ hay trơ trẽn, dù Roth mô tả rất phản thi vị, gần với khiêu dâm. Đó, đơn giản, là những cảnh tượng của sự sống. Cũng như cảnh Coleman nhìn Faunia vắt sữa bò.

Những quy chiếu liên văn bản tới “Oedipus làm vua” hiển lộ rõ nét trong “Vết nhơ của người”. Điểm quy chiếu quan trọng nhất có lẽ nằm ở chỗ: Nếu Oedipus trong bi kịch của Sophocles cưỡng lại định mệnh để đi tìm nguồn gốc của mình, để biết mình là ai thì Coleman Silk cũng cưỡng lại thứ định mệnh tưởng như gắn liền với màu da của mình, khước từ gốc gác. Cả hai sau khi tưởng như có thể bướng bỉnh thách thức được định mệnh cuối cùng vẫn mắc vào bẫy mà định mệnh giăng ra. Oedipus giết cha và lấy mẹ ruột; Coleman bị cáo buộc là phân biệt chủng tộc – một cáo buộc thể hiện rõ sự đạo đức giả của giới học thuật nước Mỹ, bị con trai của mình cự tuyệt khi nó muốn truy nguyên nguồn cội của mình, bị xa lánh bởi mối quan hệ người ta khó hình dung được giữa một ông giáo sư và một cô gái thất học… Nhưng cũng như nhân vật trong bi kịch cổ đại, ta đều không thể coi những kẻ phạm lỗi ấy như là những nhân vật phản diện hay để phê phán. Tham vọng trở thành con người do chính mình tạo nên của Coleman trong tiểu thuyết này (mà người ta có thể nghĩ đó là ngông cuồng, kiêu mạn, thế nào cũng được) thực ra là điều chúng ta vẫn thầm ấp ủ. Dám đi đến cùng cái tham vọng đó phải trả giá. Nghĩ đến điều ấy, ta đành bỏ cuộc. Chẳng phải chúng ta đều che đậy vết nhơ của người theo những cách khác nhau đó sao? Và trong những khoảnh khắc nào đó, khi sống theo những chuẩn tắc nào đó của đời sống để được công nhận mình thuộc về nó, ta bỗng mệt mỏi, ta muốn tung hê, ta lại chỉ có thể mở tiểu thuyết ra để nhận ra có những người đã can đảm trả giá hơn ta. Họ không đáng để nhạo báng hay phê phán, cũng chẳng cần ta thương xót: họ ở đó để nói với ta về toàn bộ sự khốc liệt của việc làm người. Thế thôi.

Costica Bradatan – Những quà tặng của tính khiêm hạ

Giả sử tri thức – thứ tri thức đích thực, có giá trị bù đắp – không phải là quyền lực mà lại là thứ đối lập với nó? Giả sử, chẳng hạn, để trở thành người đúng nghĩa, chúng ta phải trốn chạy khỏi quyền lực hết mức có thể? Giả sử nếu thành tựu cao nhất của chúng ta trên thế gian này thực tình lại đến từ việc tự xóa bỏ một cách triệt để bản thân mình – mốc thấp nhất của tình trạng hiện sinh mà chúng ta có thể chạm tới? Vậy sẽ thế nào?

Nếu như có một đặc điểm nào mà tất cả các hình thức của đời sống đều chia sẻ thì đó hẳn phải là sự tự khẳng định. Từ hình thức đơn giản nhất đến phức tạp nhất, mọi thực thể sống đều tìm cách để duy trì trạng thái của mình và tái sinh. Và để làm được điều ấy, chúng cần phải không ngừng lấn át, thậm chí còn thường đi đến chỗ hủy diệt, các thực thể khác. Điều này khiến đời sống như thành một cảnh tượng tàn khốc trên quy mô vũ trụ. Song “tàn khốc” có lẽ là từ sai, vì nó áp một phán xét của con người vào bất cứ cái gì trừ con người, theo cách hiểu thông thường. Tiến trình của đời sống lại mở ra rộng hơn những mối bận tâm của con người – nó bộc phát, mù quáng, độc đoán. Con người cũng bị mắc kẹt trong đó như bao giống loài khác. Không hề có tiếng nói trong tiến trình này, chúng ta bị nó sử dụng và lạm dụng: bị đưa vào hiện hữu, bị công cụ hóa và bị vứt bỏ. Chúng ta nghĩ mình yêu, nhưng đó lại chỉ là một trong những mẹo mực mà đời sống sử dụng để tái sinh chính nó; chúng ta cải tiến để có những công cụ tốt hơn và nghĩ rằng mình thông minh mà vô tri trong hân hoan, không nhận thức được mình chỉ đang bị cuốn vào trò chơi mà sự sống chơi để tự khẳng định nó. Chúng ta sống trong một tấn hài kịch mang tầm vóc vũ trụ mà cứ gọi đó là hạnh phúc.

Khi tiến hóa đến Homo sapiens, sự tự khẳng định mang một hình thức đặc biệt: quyền lực. Trở thành những tạo vật tinh vi một cách đặc biệt, hiếm khi chúng ta hài lòng với việc thỏa mãn những nhu cầu và xung lực nguyên thủy của bản thân. Chúng ta cũng cần những kẻ khác phải phục tùng mình; chúng ta biết mình có quyền lực chỉ khi ta có thể nhìn nó trong ánh mắt cúi xuống của kẻ khác. Có nhiều cách để gia tăng quyền lực, tuy nhiên cách tốt nhất là thiết lập nó bằng cách hạ giá kẻ khác. Một sự linh hiện tàn nhẫn của sự tự khẳng định, quyền lực, thực chất, mang tính chất khêu gợi dục cảm: nó chẳng là gì cho đến khi nó được bộc lộ và được cảm thấy, được phô diễn và được đón nhận. Quyền lực thực sự không tồn tại cho đến khi nó đóng dấu lên tâm trí và thân thể của kẻ khác.

Điều thú vị ở quyền lực chính là ở chỗ sự nhọc nhằn của nó, dù căng thẳng đến đâu, cũng chưa bao giờ vắt kiệt nó – ngược lại, càng sử dụng nó, mình lại càng có thêm nó. Trong cơn đói khát quyền lực kinh niên của mình, chúng ta công cụ hóa kẻ khác, chúng ta thao túng, hạ nhục, khinh miệt kẻ khác, nhưng tất cả chỉ để gia tăng sự thèm muốn của mình. Ta dừng lại không phải vào lúc mình “thấy đủ rồi” (điều hiếm khi xảy ra), mà chỉ vào lúc mình cảm nhận được kẻ khác đã bị nghiền nát hoàn toàn. Đến khi ấy, ta giành chiến thắng: ta đã khẳng định được mình. Và kẻ khác càng bị nghiền nát bao nhiêu thì lại thỏa mãn nhu cầu tự khẳng định của ta bấy nhiêu. Thứ châm mồi lửa cho cuộc truy cầu quyền lực của chúng ta đích thực là dục cảm tinh vi của nó: Làm cho kẻ khác phải quỳ trước ý chí của ta, làm cho họ biết rằng ta có thể xây đắp mà cũng có thể phá hủy họ, rằng ta muốn làm gì họ cũng được, rằng họ có thể đưa ta đến một trạng thái mà những cơn cực khoái mãnh liệt cũng không sánh được. Cơn đói khát này và những thứ ta làm để thỏa mãn nó đã nhào nặn đến từng chi tiết của lịch sử nhân loại. Nó thống trị tất cả những sự việc con người, lớn và nhỏ – bộc phát, mù quáng, độc đoán.

Cơn khát khẳng định mình này chính là một nguyên nhân chủ yếu khiến cho lịch sử nhân loại trông giống như một lò sát sinh, song sẽ là nhầm lẫn nếu cho rằng quyền lực là sân chơi độc quyền của những Caesar, Napoleon, hay Stalin, hay những thực hành quyền lực chỉ giới hạn trong những cuộc chiến, những cuộc cách mạng hay lĩnh vực chính trị. Quyền lực như nước: nó thấm vào bất cứ kẽ nứt nào và một cách âm thầm, làm biến đổi mọi thứ. Từ các văn phòng chính phủ đến các phòng họp công ti, từ lớp học đến các phòng chat trên mạng, không nơi nào quá nhỏ để trở tành một sân khấu của quyền lực. Bất kể mục đích của sự tập hợp này là gì, những cuộc tụ họp của Homo sapiens thường biến thành cuộc truy hoan của ham muốn tự khẳng định. Cuộc tìm kiếm quyền lực đã định hình cách chúng ta hành động và ứng xử, cách chúng ta suy tư và cảm nhận. Và trong quá trình này, nó làm chúng ta tha hóa theo một cách nhẹ nhàng, không dễ nhận thấy, và thậm chí còn dễ chịu. Với bản chất tinh vi của mình thì một cú chạm nhẹ nhất của quyền lực cũng có thể đã là quá lớn đối với một con người. Kết cục là, cũng như bản thân đời sống, quyền lực như một dịch bệnh chết người. Để trở thành người đúng nghĩa, chúng ta cần phải đi ngược dòng với cả đời sống lẫn quyền lực.

Đây hẳn phải là một trong những nghịch lý nổi bật của thân phận chúng ta, rằng để làm người đúng nghĩa – để hiểu được tiến trình của đời sống, để nhìn nó “thấu suốt”, để cảm nhận được sự phù phiếm và phi thực của nó, để vươn lên trên nó – ta lại cần phải chống lại bản thân đời sống. Chúng ta có thể hiện thực hóa nhân tính của mình không phải bằng cách tự khẳng định (điều đó chỉ thắt chặt hơn những trói buộc của chúng ta) mà thông qua cách tự phủ định. Với bản chất của một con thú háu đói, chúng ta chỉ có một cơ hội: chúng ta càng cố gắng làm con thú ấy chết đói, chúng ta lại càng trở nên người hơn. Và điều này không phải diễn ra nay một chút, mai một chút mà nó phải được thực hành trọn đời; đây đúng nghĩa là một dự phóng của đời người. Vì để trở thành người đúng nghĩa là một công việc đòi hỏi cao – không ngạc nhiên khi không mấy chúng ta có thể thành thạo nó. Schopenhauer từng cho rằng chỉ có một nhúm những kẻ hữu tử có thể giữ được mình để không bị nhấn chìm trong dòng chảy đời sống: một vài nghệ sĩ, một vài tâm hồn giàu tình thương yêu, một vài người thực hành chủ nghĩa khổ hạnh một cách cực đoan.

Thế nhưng cách chữa trị dựa trên sự tự phủ định bản thân triệt để mà Schopenhauer, theo chân Đức Phật, đề nghị không dành cho tất cả mọi người. Hành xác là một công việc khó khắn. May thay, còn một giải pháp khác. Nó có thể không quá đặc thù như cách của các thánh nhân hay cách để đạt tới cảnh giới Niết Bàn mà mang tính khả thi và nằm trong tầm với của chúng ta: sự khiêm hạ. Nhờ việc thực hành sự khiêm hạ, chúng ta có thể tháo gỡ cho chính mình, dù chỉ trong tạm thời, khỏi cuộc đua của đời sống và nhìn nó từ một khoảng cách, với sự vô tư và bình thản, thậm chí hài hước nữa. Nó có thể cuối cùng cũng không cứu chúng ta khỏi việc chết chìm, nhưng nó cho chúng ta một chút không gian để thở. Khi sự khiêm hạ đến mức trở thành năng lực bóc trần đời sống, phơi bày bản chất của nó – một sân khấu đẫm máu của quyền lực – nó là thứ đối lập với mặc cảm nhỏ bé, thứ mà quyền lực lúc nào cũng sinh ra. Mặc cảm nhỏ bé là cảm giác ta nhận về mình khi bản thân không đủ man dã để trở thành con quái vật săn mồi nhưng lại chưa đủ khôn ngoan để thấy rằng tất cả chỉ là một trò chơi. Sự khiêm hạ, thay vào đó, lại ngăn ta lao vào cuộc chơi quyền lực ngay từ đầu.

Sự khiêm hạ, tuy nhiên, mang nhiều ý nghĩa hơn chỉ là câu chuyện về phép ứng xử. Nó, hơn hết, là vấn đề vè sự hữu hình và thấu thị. Iris Murdoch đã đưa ra một định nghĩa đáng nhớ về sự khiêm hạ như là “thái độ tôn trọng thực tại một cách vô ngã”. Theo đó, nó đặt người nhìn ở một góc khá thấp – từ này, xét cho cùng, có gốc từ từ humilitas trong tiếng Latin vốn có nghĩa là “thấp”, rồi bản thân humilitas lại khởi nguồn từ humus (“đất”). Tuy nhiên, như trong các bộ phim của Yasujiro Ozu, nơi những góc camera thấp lại đưa đến một cảm quan thấu đáo đầy bất ngờ về đời sống và cái nhìn thấu thị độc đáo có thể rọi vào tâm trí con người, sự khiêm hạ cho ta một đặc quyền để tiệm cận tính thực tại của mọi sự vật hiện tượng. Cái nhìn từ bên trên, khi ta vẫn chỉ là con người, chỉ là một ảo ảnh hào nhoáng, và đôi khi đó là phương thức tốt nhất khiến ta mê lầm.

Món quà lớn nhất của sự khiêm hạ – bởi đôi khi nó cũng tặng quà – chính là thứ trí thức từ lộn từ trong ra ngoài này, thứ mà kẻ có quyền lực thậm chí không thể ngờ rằng nó có thể tồn tại. Đó là thứ hiểu biết về thế giới và những cơ chế hoạt động sâu kín của nó mà Ivan Denisovich lĩnh nhận được khi bị đày ải ở Gulag dưới thời Soviet – một trong những chốn khốn cùng nhất, thấp nhất của đời sống. Trong cuốn tiểu thuyết Một ngày trong đời Ivan Denisovich, Solzhenitsyn miêu tả Denisovich như một kẻ đã thực sự đốn ngộ: anh nhìn thấy hết mọi thứ, anh hiểu hết mọi thứ và cũng tha thứ cho tất thảy. Đặt bên cạnh người tù khiêm nhường này, Stalin – người tưởng như có quyền lực vô biên, tột cùng – chẳng hiểu được bất cứ điều gì đáng giá. Bởi con người, như Simone Weil từng viết, “là những kẻ được tạo tác đến mức kẻ thực hiện việc nghiền nát sẽ không cảm nhận được gì; chỉ kẻ bị nghiền nát mới cảm nhận được cái gì đang diễn ra.”

Chẳng phải vô cớ khi các nhà thần bí và các triết gia thường kết gắn việc thực hành sự khiêm hạ với nhãn quan về chân lý. Thánh Bernard de Clairvaux (1090-1153) viết: “Con đường là sự khiêm hạ, đích đến là chân lý. Cái thứ nhất là lao động, cái thứ hai là phần thưởng. Đối với Vladimir Jankélévitch – triết gia người Pháp (1903-1985), “sự khiêm hạ tương đương với chân lý” và André Comte-Sponville thì định nghĩa một cách hùng hồn: kẻ khiêm hạ là “kẻ yêu chân lý hơn cả yêu chính mình.” Trong cuốn Gravity and Grace (Trọng lượng và Ân sủng), Simone Weil, người mà cả tác phẩm lẫn cuộc đời đều thể hiện đức khiêm hạ mang tính bản thể luận sâu sắc, đã viết Thượng đế “yêu sự sáng tạo mà chỉ có thể nhìn thấy được từ vị trí mà tôi đang ở.” Nhưng bà cảm thấy bà đang cản trở con đường của Thượng đế: “Tôi hành động như một tấm bình phong,” bà viết, “Tôi phải kéo ra để Người có thể nhìn thấy mình.” Tạm thời chưa bàn đến hình tượng Thượng đế trong triết học của Weil, chúng ta có thể mở rộng tư tưởng của bà: chúng ta luôn hành động như “một tấm bình phong”, thậm chí đối với ngay cả bản thân mình, chúng ta đang che chắn chính mình. Để có thể nhìn mình trọn vẹn và có thể hiểu về mình tốt hơn, chúng ta phải “kéo” tấm bình phong đó ra. Đây chính là việc mà sự khiêm hạ làm: nó đưa chúng ra rời khỏi bức tranh để cho mọi thứ có thể tự phơi lộ. Chỉ khi ấy ta mới có thể thưởng lãm thế giới.

Không mấy ngạc nhiên khi các tôn giáo lớn, từ Phật giáo đến Ki-tô giáo, Hồi giáo, đều nhấn mạnh đức khiêm hạ. Và vô số các quan điểm đạo đức thế tục cũng vậy. Quả thực, bất kỳ nền văn minh xứng đáng nào cũng đều tìm cách để kiềm chế sự kiêu mạn và tham vọng khẳng định bản thân thái quá của con người. (Hãy nghĩ đến hình ảnh người dân Nhật Bản vẫn cúi gập người, thể hiện sự khiêm cung trong đời sống thường nhật như một ví dụ.) Tuy nhiên, bất chấp tất cả những cố gắng của chúng ta, cuối cùng, đây vẫn là một cuộc chiến thất bại. Văn minh thì vốn yếu và bấp bênh, còn đời sống, luôn mạnh hơn, man dã hơn, lúc nào cũng trỗi lên trên. Tự khẳng định là một thiên hướng tự nhiên, gây hưng phấn, mang sức hấp dẫn của dục cảm, trong khi đó tự phủ định thì hoàn toàn không. Trong số các loài động vật, loài người, với tất cả sự đa dạng của mình, vốn khó thuần phục hơn cả. Đó chính là vì sao sự khiêm hạ này lại quan trọng như thế. Nhờ nó, chúng ta có thể học để khoan dung với bản thân và người khác, làm cho mình bớt gây ác cảm hơn trong tiếp xúc. Dù thế nào đi nữa, đó vẫn cứ là công cụ tốt nhất chúng ta có để thuần hóa những con quái vật trong mình.

Chẳng có gì ngạc nhiên về điều này. Nếu có, thì đây là một trong những ý tưởng triết học bình thường bậc nhất – hay tôi nên dùng chữ “xoàng xĩnh”? Từ Đức Phật đến các bậc thầy Sufi tới Schopenhauer, Bergson và Weil, các nhà thần bí và triết gia phương Đông lẫn phương Tây, xét đến cùng, đâu có nói điều gì khác về bản chất? Nếu việc nghe lại ý tưởng này có làm chúng ta ngỡ ngàng thì chỉ vì chúng ta đã trở nên mù lòa, bị cuốn vào cuộc đua của đời sống với một thứ hưng phấn dục cảm đến mức ta quên rằng mình có mắt để nhìn.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Costica Bradatan, “The Gifts of Humility”, https://lareviewofbooks.org/article/the-gifts-of-humility/