Martin Hägglund – Tự do tự nhiên và tự do tinh thần (phần 3.1)

Rene Magritte – The Double Secret (tranh sơn dầu, 1927)

Phần 1

Phần 2

3.

Sự sống tinh thần bao gồm tất cả các loài có khả năng tự đặt câu hỏi, rằng mình nên sử dụng thời gian của mình như thế nào. Giống loài duy nhất có sự sống tinh thần được biết đến là loài người, nhưng về nguyên tắc, không loại trừ khả năng những giống loài khác có sự sống tinh thần được phát hiện hay được chế tạo. Liệu có những loài khác có sự sống tinh thần được khám phá hay chế tạo trong thực tế hay không, một lần nữa, lại là một câu hỏi mang tính kinh nghiệm không nằm trong phạm vi biện luận của tôi. Mục đích của tôi, đúng hơn, là xác lập những đặc điểm hình thức của tự do tinh thần mà bất cứ sự sống tinh thần khả hữu nào cũng cần phải có, do đó định nghĩa nên chủng loài này.

Những hình thức của tự do tinh thần là những hình thức ở bậc cao hơn những đặc điểm của tự do tự nhiên. Để tránh bất cứ hình thức siêu nhiên nào, một mô tả về những đặc điểm của tự do tinh thần phải trình bày được quá trình tiến hóa của chúng từ những đặc điểm thuộc về tự do tự nhiên. Đồng thời, điều rất quan trọng là phải nhấn mạnh những cấu trúc mang tính mục đích của tự do tự nhiên đã được biến đổi về chất trong tự do tinh thần. Bởi có tự do tinh thần nên tôi là một cá nhân, chứ không chỉ là một tồn tại sống đơn thuần.

Đặc điểm đầu tiên của tự do tinh thần là những mục đích của sự sống được xem như mang tính quy phạm (normative) hơn là tính tự nhiên (natural). Là một tồn tại tinh thần, tôi hành động không chỉ vì mục đích bảo tồn sự sống của tôi hay giống loài của tôi mà còn vì con người mà tôi nghĩ mình là. Con người ấy là một bản sắc thực tế  bởi vì nó đòi hỏi tôi phải trung thành với một cam kết. Thí dụ, nếu tôi có một cam kết theo đuổi một sự nghiệp chính trị trọn đời thì có nghĩa là tôi thấy đời mình giá trị vì mình là một nhà hoạt động chính trị. Bản sắc thực tế của tôi trao cho tôi một tiêu chuẩn (một chuẩn mực) về tính toàn vẹn để tôi có thể tự đánh giá mình thành công hay thất bại trong việc trở thành chính mình. Nhiều khuynh hướng khác mà tôi có thể hành động theo sẽ bị loại trừ bởi vì chúng không tương thích với tính toàn vẹn của đời tôi trong tư cách một chính trị gia. Bản sắc thực tế của tôi làm cho một số thứ hiện ra giá trị và quan trọng, trong khi những thứ khác không đáng chú ý hay chỉ như những cám dỗ. Bản sắc thực tế của tôi vừa cho tôi biết tôi nên sống đời mình thế nào, vừa nói với tôi nên phản ứng thế nào đối với những gì xảy ra trong đời mình. Việc có một bản sắc thực tế nào đó mang ý nghĩa gì – chẳng hạn, thế nào là một nhà hoạt động chính trị – không chỉ phụ thuộc vào tôi mà còn dựa vào những chuẩn mực xã hội được chia sẻ. Tôi có thể thay đổi những chuẩn mực thông qua hoạt động của tôi, nhưng khi làm thế, bao giờ tôi cũng có thể giải thích được cho người khác và biện hộ được cho chính mình. Nhờ có bản sắc thực tế này, tôi không chỉ là kẻ phụ thuộc vào ham muốn và khao khát của tôi mà còn là chủ thể của những ham muốn và khao khát ấy. Bằng việc sống đời mình, tôi đồng thời cũng định hướng đời mình.

Ý niệm về bản sắc thực tế được khai phá bởi triết gia Christine Korsgaard trong công trình đột phá của bà về năng lực hoạt động (agency). Tuy nhiên, ý niệm về bản sắc thực tế tự nó lại chưa đủ để giải thích cho sự thống nhất về hình thức mà tư cách con người đòi hỏi và cho việc định hướng một cuộc đời. Như bản thân Korsgaard, với phẩm chất nghiêm khắc đặc trưng của mình, đã chỉ ra, có một “nguyên tắc bị thiếu” trong mô tả của bà về năng lực hành động. Cần phải có một nguyên tắc về sự thống nhất – về sự cố kết – khiến cho một cá nhân có thể có vài bản sắc thực tế và xử lý những xung đột giữa chúng. Thí dụ, đòi hỏi của bản sắc thực tế của tôi trong tư cách một nhà hoạt động chính trị có thể không tương thích với bản sắc thực tế của tôi trong tư cách một người cha và việc tôi phản ứng thế nào đối với mâu thuẫn này liên quan đến việc bản sắc thực tế nào mà tôi ưu tiên hơn.

Thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của một cá nhân là thứ mà tôi gọi là “bản sắc hiện sinh” (existential identity) của người ấy. Bản sắc hiện sinh của một cá nhân thể hiện trong cách người ấy ưu tiên bản sắc thực tế nà ocủa mình và giải quyết xung đột giữa đòi hỏi tương ứng với chúng. Bản sắc hiện sinh của tôi – có nghĩa là bản sắc của một “Martin” – không phải là một bản sắc thực tế phụ thêm vào mà là một hoạt động thực tiễn mang tính cấu thành để cố kết một thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi. Nói theo điển tích về con thuyền Neurath, bản sắc thực tế của tôi là những tấm ván khác nhau và bản sắc hiện sinh của tôi là con thuyền khiến những tấm ván ghép lại với nhau thành một chỉnh thể mong manh. Để là một ai đó và làm việc gì đó, tôi không thể chỉ cần một số bản sắc thực tế. Phải có một nguyên lý thống nhất – với tôi, tạm gọi là nguyên lý Martin – khiến người ta có thể hiểu các bản sắc thực tế của tôi chính là tôi và nguyên lý này trao cho các bản sắc thực tế ấy một trật tự ưu tiên trong đời sống của tôi. Không có một nguyên lý thống nhất, tôi còn không thể nếm trải một xung đột hay một mâu thuẫn nào giữa hai bản sắc thực tế của tôi, vì tôi không thể hiểu được cả hai bản sắc thực tế ấy đều là mình.

Hơn nữa, không có một thự tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của mình, tôi cũng không cảm nhận được cái gì quan trọng trong đời mình và khi nào nó quan trọng. Sở dĩ tôi là Martin là bởi vì sự ưu tiên tương đối giữa các bản sắc thực tế của tôi cho phép điều này là một khả thể. Thứ tự ưu tiên này là bản sắc hiện sinh của tôi. Hình thức của con thuyền như một chỉnh thể (bản sắc hiện sinh của tôi) thiết lập nên tính quan trọng tương đối của những tấm ván khác nhau (các bản sắc thực tế của tôi). Nếu một tấm ván có vị trí quan trọng trong kết cấu con thuyền bị phá vỡ, tôi sẽ lâm vào khủng hoảng. Bản sắc hiện sinh của tôi không biểu thị sự hoàn tất của việc tôi là ai mà là sự cố kết mong manh của cái bản thể mà tôi cố gắng đồng nhất mình vào đó. Trở thành Martin không phải là một bản sắc cuối kết mà điều này nằm trong nỗ lực trở thành Martin, nỗ lực trong việc duy trì hay thay đổi tương quan ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi trong hình thức của một bản sắc hiện sinh. Tôi có thể là một cá thể duy nhất, nhưng việc là cá thể ấy có ý nghĩa gì – việc trở thành Martin nghĩa là gì – lại chưa bao giờ có thể xác lập một lần xong xuôi mãi mãi. Bản sắc hiện sinh của tôi tự nó luôn tranh cãi ở trong tôi. Nếu việc trở thành một chính trị gia được ưu tiên hơn việc tôi làm một ông bố thì bản sắc hiện sinh của tôi sẽ khác nếu sự ưu tiên diễn ra theo chiều ngược lại. Thứ tự ưu tiên định nghĩa nên tôi có thể thay đổi, nhưng nếu vấn đề về sự ưu tiên không được đặt ra – nếu bản sắc hiện sinh của tôi không bị chất vấn – thì tôi cũng không thể định hướng được đời mình và trải nghiệm xung đột giữa các bản sắc thực tế của tôi ngay từ đầu.

Đặc điểm thứ hai của tự do tinh thần là năng lực của một cá nhân trong việc mang một liên hệ tự thân có tính phủ định. Mối liên hệ tự thân có tính phủ định này có thể được thể hiện ra như một sự khủng hoảng bản sắc hiện sinh – một xung đột hay một sự đổ vỡ trong mối liên hệ giữa các bản sắc thực tế khác nhau của tôi – nhưng nó cũng có thể sống bên trong bất cứ bản sắc thực tế định sẵn nào. Korsgaard cho rằng việc hiện thực hóa một bản sắc thực tế nào đó khiến người ta “trở thành một cá nhân,” vì người nào phản bội tính toàn vẹn của mình, người ấy “về cơ bản, xem như đã chết, hay còn tệ hơn cả việc đã chết.” Song điều này có thể không đúng. Nếu tôi thôi là một cá nhân khi tôi không thể hiện thực hóa bản sắc thực tế của mình thì kinh nghiệm về sự thất bại của tôi trở thành thứ không thể hiểu nổi. Động lực thúc đẩy của cái viễn cảnh khủng khiếp mà bản thân Korsgaard chú ý đến – “Tôi không thể sống với chính mình nếu tôi phải làm việc ấy” – xuất phát từ nỗi ám ảnh này: tôi sẽ phải sống với chính mình ngay cả nếu tôi phản bội tính toàn vẹn của mình. Phản bội tính toàn vẹn của bản thân, trong một số trường hợp, còn là một định mệnh tồi tệ hơn cả cái chết, nhưng nó không đồng nhất với cái chết. Nếu nó chính là cái chết, tôi sẽ không phải nếm trải nỗi đau của sự thất bại, bởi vì mình đã chết rồi còn đâu. Khi tôi thấy đau đớn bởi không thể là chính mình thì đó chính là bởi tôi vẫn đang sống và đang vật vã để định hướng đời mình. Đó chính là năng lực tự xác lập mối liên hệ tự thân mang tính phủ định của tôi. Bởi bản sắc của tôi vốn dĩ mang tính thực hành (nó là thứ mà tôi làm), nên nó có thể thất bại hay đổ vỡ. Thậm chí thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi – bản sắc hiện sinh của tôi – cũng có thể đổ vỡ. Những tấm ván ghép lại thành con thuyền của tôi có thể bị đập gãy hoặc long ra, để tôi rơi vào tình trạng bị đánh đắm. Thế nhưng sự đổ vỡ của bản ngã đã được thiết lập của tôi lại không phải là sự kết thúc của cuộc đời tôi trong tư cách một cá nhân. Nếu tôi nếm trải sự vỡ nát của con thuyền, tôi vẫn chưa chết chìm và vẫn đang tìm cách làm thế nào để sửa chữa nó. Làm một con người dẫu thất bại thì ta vẫn cứ là một con người.

Hoạt động cố gắng trở thành chính mình – cố gắng duy trì hay đóng lại con thuyền, cố gắng có thể trả lời cho câu hỏi về những gì tôi đang và đã làm – là hình thức tối giản của tính cá nhân của tôi. Chừng nào tôi còn định hình, định hướng đời mình theo cách nào đấy, chừng đó tôi còn cố gắng để bảo lưu tính toàn vẹn của mình, ngay cả nếu tôi có thất bại đi nữa. Làm một con người không nhất thiết phải thành công trong việc hiện thực hóa những đòi hỏi của các bản sắc thực tế mà điều này cốt ở nỗ lực duy trì hay thay đổi các bản sắc thực tế của tôi. Tương tự, làm một con người không nhất thiết đòi hỏi ta phải thành công trong việc duy trì một bản sắc hiện sinh mà điều này, quan trọng hơn, nằm ở nỗ lực duy trì hay chuyển hóa bản sắc hiện sinh của mình. Khi không trở thành được kẻ mà tôi cố muốn là – khi tôi bị đắm thuyền – tôi không chỉ đơn thuần bị phủ định mà đồng thời còn là chủ thể của kinh nghiệm tiêu cực về sự thất bại trong việc trở thành chính mình. Khả năng thất bại này là một điều kiện ranh giới cần thiết cho bất kỳ bản sắc thực tế và hiện sinh nào. Viễn cảnh của sự thất bại trong việc trở thành chính mình – của việc mất tính toàn vẹn, mất con thuyền, mất mạng vì chết đuối – nhắc nhở tôi rằng tại sao việc đảm bảo tính toàn vẹn và làm chủ đời sống của mình lại quan trọng.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom, NY: Anchor Books, p.187-191.

Martin Hagglund – Tự do tự nhiên và tự do tinh thần (phần 2)

Phần 1

Sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần lại bắt nguồn từ quan điểm thế tục về sự sống nằm dưới tất cả các luận điểm trong cuốn sách này của tôi. Từ nhãn quan tôn giáo, một sự sống tận cùng bằng cái chết là vô nghĩa và không có mục đích. Để sự sống có ý nghĩa và mục đích, cuối cùng sự sống phải được đặt trên hoặc bị hút vào một cái gì đó vô hạn – một cái gì đó không bao giờ chết. Luận điểm của tôi, ngược lại, cho rằng bất kỳ mục đích nào của sự sống cũng phụ thuộc vào viễn cảnh về cái chết. Điều này không có nghĩa là cái chết là mục đích của sự sống. Cái chết không phải là mục đích, cũng không phải sự hoàn thiện hay kết thúc của bất cứ cái gì, mà đúng hơn nó là sự mất mát không thể cứu vãn nổi của sự sống. Tuy vậy, vấn đề là sẽ chẳng có gì lâm nguy trong sự sống – chẳng mục đích nào là quan trọng – nếu không có sự rập rình của cái chết. Sự sống chỉ quan trọng dưới ánh sáng của cái chết.

Những nỗ lực cá nhân và tập thể của chúng ta để duy trì sự sống đã làm chứng cho mối quan hệ của chúng ta với cái chết. Một đặc điểm trung tâm của sự sống tinh thần của chúng ta là việc tưởng nhớ đến những người quá cố, cũng như việc chúng ta tìm cách để làm sao mình được nhớ đến sau khi chết. Tầm quan trọng này của ký ức – của sự hồi tưởng – không tách khỏi nỗi lo âu của việc bị lãng quên. Sự trung thành của chúng ta đối với các thế hệ trong quá khứ trở nên sống động bởi cảm giác họ còn sống tiếp chừng nào chúng ta còn giữ ký ức về họ, cũng như chúng ta sẽ còn sống tiếp nếu các thế hệ mai sau còn nuôi ký ức về chúng ta. Không nên đánh đồng hình thức của sự sống tiếp này với một quan điểm tôn giáo về sự sống vĩnh cửu. Nếu chúng ta bị thôi thúc để giữ ký ức về người chết – nếu chúng ta lãnh lấy trách nhiệm giữ hình ảnh của họ sống động trong ta – thì đó là bởi chúng ta nhận thức được họ đã chết. Tương tự, nếu ta quan tâm đến việc mình sẽ được nhớ tới sau khi mình qua đời, thì đó cũng là vì ta nhận thức được mình rồi cũng sẽ chết. Không có viễn cảnh về cái chết, không có viễn cảnh về việc sự sống của ta có thể mất mát vĩnh viễn, sẽ chẳng có mục đích nào trong việc duy trì sự sống tự nhiên hay sự sống tinh thần cả. Sự sống không thể là sự sống nếu không có cái chết. Chỉ một sự sống hữu hạn mới có thể mang nghĩa như là sự sống. Đây là luận điểm tôi sẽ đào sâu ở chương này nhằm chứng minh làm thế nào mà tính hữu hạn lại là điều kiện khả thể cho bất kỳ hình thức nào của sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần.

Xuất phát điểm cho luận điểm của tôi là khái niệm về sự sống được đặc trưng bởi tính tự duy trì. Một tồn tại sống không thể đơn giản chỉ tồn tại mà phải duy trì và tái sinh chính mình thông qua hoạt động của riêng nó. Khá niệm tự duy trì nằm dưới tất cả những định nghĩa về các sinh thể và các hệ thống sống như là những tồn tại, những hệ thống có khả năng tự tổ chức. Trạng thái sống động của một sự vật nhất thiết đòi hỏi nó phải có một mối liên hệ tự thân, và bất kỳ mối liên hệ tự thân nào thì cũng nằm trong hoạt động tự duy trì.  Những thực thể phi sự sống (nonliving) không có bất cứ một hình thức nào của mối liên hệ tự thân vì chúng không làm bất cứ việc gì để duy trì chính sự tồn tại của chúng. Một hòn đá chỉ đơn giản nằm trên đất trong khoảng thời gian phi xác định. Việc hòn đá có bị dịch chuyển hay bị đập vỡ chẳng liên quan gì đến hoạt động của chính nó. Đây là sự phân biệt về mặt phạm trù giữa phi sự sống và sự sống. Các thực thể tồn tại mà không có hoạt động tự duy trì thì chẳng phải là thực thể sống hay chét mà là thực thể phi sự sống. Ngược lại, một thực thể được hiểu như là sự sống nếu sự tồn tại của nó phụ thuộc vào hoạt động của nó để duy trì chính mình. Nếu hoạt động tự duy trì này ngừng lại, thực thể ấy không còn là sự sống mà là thực thể chết.

Từ góc độ triết học, khái niệm sự sống cần phải được phân biệt với những hình thức sinh học đặc thù của sự sống. Cho rằng sự sống ấy phụ thuộc vào những hình thức sinh học đặc thù là một lập luận luẩn quẩn. Chúng ta không thể định nghĩa sự sống đơn thuần bằng việc liệt kê những đặc điểm mà ta bắt gặp ở nhiều giống loài khác nhau của sự sống, vì điều này lập tức đặt ra câu hỏi điều gì khiến ta có thể nhận dạng những giống loài này là có sự sống. Các quan điểm sinh học hiên thời xác nhận khái niệm sự sống như là thực thể tự duy trì, nhưng chúng không bao trùm hết tất cả những khả năng có thể của sự sống. Khái niệm về sự sống mang tính hình thức, hiểu theo nghĩa nó không đặc trưng cho một bản chất, một nền tảng nhất định nào. Chúng ta có thể chế tạo những hình thức của sự sống dựa trên những nền tảng nhân tạo, và chúng ta có thể phát hiện về những giống loài mang sự sống (thí dụ, trên các hành tinh khác) nhưng chúng lại không phát triển trên nền tảng carbon như những hình thức sự sống mà hiện thời đang được biết đến.

Câu hỏi mang tính triết học đặt ra ở đây là điều gì khiến cho bất cứ sự sống nào được nhận thức là sự sống. Để xem một thực thể có phải một là một sự sống thì chỉ dựa vào việc nhận dạng một bản chất vật chất hay một tập hợp những đặc điểm vật chất nào đó là chưa đủ. Đúng hơn, một thực thể được hiểu là sự sống khi và chỉ khi nó thể hiện hoạt động mang tính mục đích của mình – hoạt động tự duy trì. Nếu một người ngoài hành tinh đáp xuống phòng khách của bạn, bạn có thể hiểu y là một tồn tại sống, cho dù y không được làm từ một chất liệu bạn từng thấy trước đó. Tương tự, nếu bạn đáp xuống một hành tinh khác, thì việc coi những thực thể mà bạn gặp có phải là sự sống hay không phụ thuộc vào hoạt động mà chúng thể hiện ra hơn là dựa vào chất liệu mà chúng được tạo thành.

Loại nền tảng vật chất nào có thể tương thích với hoạt động sống là một vấn đề kinh nghiệm chủ nghĩa không thể đặt lên trước. Nhiệm vụ của triết học, đúng hơn, là suy ra những đặc điểm quan trọng của sự sống từ những đặc điểm hình thức của sự tự duy trì. Thứ trở nên bấp bênh ở đây chính là khái niệm sự sống – bao gồm từ những hình thức cơ bản nhất của sự sống tự nhiên đến những hình thức cao nhất của sự sống tinh thần.

Đặc điểm đầu tiên chúng ta có thể suy ra được là sự sống vốn dĩ hữu hạn. Tính mục đích của sự tự duy trì tiền giả định rằng sự sống của những tồn tại sống phụ thuộc vào hoạt động, nghĩa là chúng sẽ phân rã và chết nếu nếu không tự duy trì chính mình. Không có viễn cảnh về sự chết, sẽ không thể nào hiểu nổi mục đích của hoạt động tự duy trì. Chỉ những ai, những gì phải sống trong mối liên hệ với cái chết như một khả thể nội tại mới hiểu được ý nghĩa của hoạt động sống. Nếu sự sống không phải là cái gì đó có thể mất mát, sẽ chẳng có mối quan tâm thiết thân nào dành cho hoạt động tự duy trì.

Đặc điểm thứ hai: sự sống phải phụ thuộc vào cơ thể vật chất mong manh. Sự sống không thể quy giản thành một nền tảng vật chất đặc biệt nào đó, song nó đòi hỏi phải có một hình thức nào đó của cơ thể vật chất cần đến hoạt động tự duy trì. Cơ thể vật chất của một sự sống cần phải là một cơ thể mong manh, nghĩa là, nó phải đối mặt với nguy cơ bị phân rã hoặc ngừng hoạt động. Nếu một tồn tại sống không phụ thuộc vào một cơ thể vật chất mong manh thì sẽ không có một chủ thể hay một khách thể nào của hoạt động tự duy trì. Để là một tồn tại sống động nhất thiết phải tham gia vào việc duy trì một cơ thể vật chất vốn có thể ngừng được cấp sự sống.

Đặc điểm thứ ba: phải có một mối quan hệ phụ thuộc bất đối xứng giữa sự sống và phi sự sống. Bất kỳ một hình thức nào của sự sống nhất thiết phải có mối liên hệ với những sự vật vô tri vô giác (viễn tượng về chính sự chết của nó) nhưng luận điểm nghịch đảo thì lại không đúng. Vật chất vô tri vô giác không cần đến bất cứ hình thức sự sống nào để tồn tại. Trong khi sự sống không thể tồn tại nếu không thiết lập mối quan hệ với vật chất phi sự sống thì vật chất phi sự sống hoàn toàn có thể tồn tại mà không cần bất cứ quan hệ nào với sự sống. Đó là lý do tại sao thế giới vật chất có thể tồn tại trước khi có bất cứ tồn tại sống nào và thế giới đó có thể còn lại sau khi tất cả những tồn tại sống đó tuyệt diệt.

Khái niệm về sự sống như là sự tự duy trì, do đó, dứt khoát phân biệt với các ý niệm về nó như là sự tự đủ. Hình thức của sự tự duy trì không phải là một hình thức toàn quyền mà là một hình thức hữu hạn. Lý do khiến một tồn tại sống buộc phải duy trì và tái sinh chính mình là bởi không những nó không tự đủ mà còn có nguy cơ bị phân rã và chết đi.

Những đặc điểm này khiến ta nhận diện cái gì mới là sự sống. Sống động là đặc trưng về hình thức của sự sống như một thực thể, thể hiện trong hoạt động tự duy trì sự tồn tại vật chất mong manh của thực thể ấy. Khái niệm về sự sống này gồm hai chủng loại mà tôi gọi là sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần.Tương ứng với bản thân khái niệm sự sống, hai chủng loại này được định nghĩa không phải theo nền tảng hay thuộc tính vật chất mà theo hai hình thức hoạt động sống khác nhau. Sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần là hai cách tồn tại như một thực thể sống phân biệt với nhau rõ rệt về hình thức. Hai cách tồn tại này lần lượt được đặc trưng bởi tự do tự nhiên và tự do tinh thần.

Sự sống tự nhiên bao gồm tất cả các giống loài thể hiện những đặc điểm của tự do tự nhiên. Bất kỳ giống loài nào tham gia vào hoạt động mang tính mục đích tự duy trì – tuy không thể chất vấn mục đích của bản thân hoạt động này – đều thuộc về sự sống tự nhiên. Sự sống tự nhiên, do đó, bao trùm tất các giống loài của sự sống từng được biết đến, từ các loài thực vật đến các động vật linh trưởng bậc cao nhất, trừ loài người. Mặc dù tất cả những hình thức này của sự sống khác biệt nhau rất lớn, nhưng chúng vẫn cứ thuộc sự sống tự nhiên chừng nào chúng vẫn nằm trong những giới hạn của tự do tự nhiên. Bất kỳ hình thức sự sống nào mà chúng ta có thể chế tạo – và bất kỳ hình thức sự sống nào chúng ta có thể phát hiện ở những hành tinh khác – cũng sẽ chính thức thuộc về chủng sự sống tự nhiên khi những hoạt động sống của những giống loài này vẫn còn bị hạn chế trong một hình thức của tự do tự nhiên.

Đặc điểm tiêu biểu đầu tiên của tự do tự nhiên là hoạt động tự tái sinh. Bất kỳ hình thức sự sống tự nhiên cũng hành động để tự bảo tồn hay bảo tồn giống loài của mình, và do đó, thể hiện một hình thức cơ bản của sự tự quyết định. Sự tái sinh liên tục của cá thể trong suốt đời sống của mình cũng như sự tái tạo hay sinh nở trong hình thức những cá thể khác là sự thể hiện tính tự quyết định của tự do tự nhiên. Năng lực tự quyết định này có thể khác nhau rất lớn giữa các loài thuộc sự sống tự nhiên. Có sự khác biệt vô cùng đáng kể giữa một cái cây có thể tái tạo chính mình chỉ bằng cách phát tán các hạt giống của nó, hay một con côn trùng tất yếu sẽ chết trong lúc giao phối, và một con thú có thể sống qua cuộc sinh nở của mình để sống tiếp với thế hệ đời sau. Con thú rõ ràng là có năng lực tự quyết định lớn hơn vì nó có thể chăm lo cho con cháu của mình và nhận ra mình trong một chuỗi thế hệ thay vì lập tức bị gộp vào giống loài thông qua quá trình sinh sôi nảy nở. Song tất cả những hình thức này vẫn cứ nằm trong giới hạn của tự do tự nhiên khi chúng không thể tự chất vấn mục đích của sự sinh sản và không thể thay đổi được những mục đích sẵn có từ trước của sự sống thế hệ.

Đặc điểm thứ hai của tự do tự nhiên là khả năng thiết lập một mối quan hệ tự thân mang tính phủ định ở một tồn tại sống. Khi đối mặt với tình thế bất lợi, một tồn tại sống không quy phục một cách thụ động đối với những gì xảy ra mà tham gia vào một hình thức kháng cự chủ động nào đó tương ứng với năng lực tự quyết định của nó. Thậm chí trong tình trạng bệnh tật hay có sự đổ vỡ bên trong, một tồn tại sống không đơn thuần bị vô hiệu hóa hoàn toàn mà có thể tự duy trì chính mình bằng kinh nghiệm phủ định đối với sự đau đớn. Một hòn đá, ngược lại, không phải chịu đựng bất cứ cái gì, vì nó không có mối liên hệ tự thân và không có năng lực phủ định trong chính nó. Năng lực sau là điều kiện tối thiểu để tự do tự nhiên có thể tự quyết định về nó và cho nó. Năng lực mang một mối liên hệ tự thân có tính phủ định là điều kiện khả thể để một tồn tại sống phấn đấu trở thành chính nó, kể cả khi sự phấn đấu này kéo theo bao nỗi nhọc nhằn và đau đớn. Hơn nữa, phấn đấu là chính mình là đặc điểm nội tại của bất kỳ hình thức sự sống nào. Một tồn tại sống lúc nào cũng phải tiếp tục phấn đấu, không phải chỉ vì nó không phải là một tồn tại hoàn tất hay tất yếu thiếu khuyết một cái gì đó, mà vì điều đó khiến nó ở trạng thái sống. Sự sống không có mục tiêu cuối cùng hay sự hoàn tất, vì sự sống chỉ đi đến chung cuộc bằng cái chết. Thậm chí trong tính thực tại trọn vẹn của nó, một tồn tại sống phải tiếp tục phấn đấu để sống, vì sự sống, về bản chất, là một hoạt động thời tính. Mối quan hệ của nó với đối tượng của sự phủ định không thể bị loại bỏ, vì một tồn tại sống phải chấp nhận thay đổi không ngừng và cũng phải biết duy trì chính mình khi nó thay đổi qua thời gian. Mối quan hệ với đối tượng của sự phủ định, bởi thế, nằm ngay bên trong tồn tại sống và là một phần cấu thành nên tính xác thực của nó.

Đặc điểm thứ ba của tự do tự nhiên là mối liên hệ của nó với thời gian dư thừa. Sự tự duy trì đầy nỗ lực của một tồn tại sống tất yếu sinh ra nhiều thời gian hơn so với mức cần thiết để đảm bảo phương tiện cho sự sinh tồn, do đó, ít nhất có khoảng “thời gian rỗi” tối thiểu cho mọi tồn tại sống. Năng lực làm gì đó với thời gian rỗi, cố nhiên, ở mỗi giống loài thuộc sự sống tự nhiên lại khác nhau quá lớn. Ngay cả một loài thực vật đơn giản cũng có thể tự nó sinh ra thời gian rỗi, vì nó không nhất thiết phải dành toàn bộ thời gian của mình để hấp thụ ánh sáng, nước và những hình thức sinh dưỡng khác cần cho sự sống của nó. Nếu ta thử tách cái cây này khỏi bất kỳ hình thức sinh dưỡng nào, nó vẫn có thể sống sót được trong một khoảng thời gian nhất định, điều này giải thích vì sao cái cây lại là cội nguồn thặng dư. Tuy nhiên, cái cây lại không có khả năng sử dụng thời gian rỗi của nó cho chính nó, đến nỗi mà đời sống của cây chẳng có hoạt động nào phân biệt với hoạt động tự bảo tồn. Ngược lại, các loài vật có thể chơi trò chơi, khám phá các khía cạnh mới của môi trường, hay khoan khoái kêu grừ grừ – chúng có khả năng tự hưởng thụ phân biệt với khả năng tự bảo tồn. Thông qua hoạt động này, chúng không những có thể tự sinh ra thời gian rỗi mà còn có thể tận hưởng thời gian rỗi ấy cho chính chúng. Trong khoảng thời gian rỗi dành cho sự hưởng thụ này, loài vật có thể vượt quá phạm vi của những nhu cầu cấp thiết vốn được xác định bởi nhu cầu tự bảo tồn và mở ra thế giới của tự do. Dẫu vậy, ngay cả những loài vật có khả năng tinh vi nhất trong việc tự hưởng thụ vẫn cứ nằm trong những giới hạn của tự do tự nhiên khi chúng không thể tự hỏi mình chúng nên sử dụng thời gian của mình như thế nào, và do đó, không thể xác lập mối liên hệ với thời gian của chúng như thể đó là một hành động tự do.

(Còn tiếp)

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hagglund, “Natural and Spiritual Freedom”,  https://yalereview.yale.edu/natural-and-spiritual-freedom

Martin Hägglund – Tự do tự nhiên và tự do tinh thần (phần 1)

Phần được dịch dưới đây trích từ cuốn This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom của Martin Hagglund, Giáo sư ngành Văn học so sánh tại Đại học Yale Hoa Kỳ. Cuốn sách được giải thưởng Rene Wellek do Hiệp hội Văn học so sánh Hoa Kỳ trao năm 2020 và là tiêu điểm thảo luận trên Los Angeles Book Review.

1.

Một chiều hè muộn, tôi ngồi trên đỉnh một ngọn núi ở miền Bắc Thụy Điển. Đại dương bên dưới tôi yên tĩnh và trải dài về phía chân trời rộng mở. Không có một bóng người nào trong tầm mắt và hầu như chẳng nghe thấy âm thanh nào. Chỉ một con chim hải âu đơn lẻ đang chao mình trong gió. Như nhiều lần trước đây, tôi cảm thấy như bị thôi miên khi dõi theo một con hải âu khi nó liệng giữa bầu không, chấp chới giữa khung cảnh. Trong ký ức của mình, từ bao giờ hải âu đã là một phần của đời tôi. Mỗi sáng mùa hè trong ngôi nhà của mình, tôi tỉnh dậy nghe những tiếng kêu xao xác của đàn hải âu khi chúng bay về phía núi hay sà xuống mặt biển. Mỗi khi đi câu về, đàn hải âu lại theo chúng tôi, chúng đợi để nhận phần của mình trong mẻ lưới hàng ngày. Vào chiều tối, tôi thường đứng trên bãi biển, dõi theo đường bay của chúng. Thậm chí khi đến những thành phố xa lạ, hình ảnh và âm thanh của một con hải âu, đối với tôi, giống như một thông điệp từ quê nhà, gọi về bao ký ức dạt dào. Tuy nhiên, tôi chưa bao giờ bắt gặp một con hải âu như cách mà nó hiện ra trước mắt mình chiều nay. Khi hải âu sải cánh hướng về ngọn núi gần kề, tôi đã thử hình dung gió sẽ cảm thấy như thế nào và phong cảnh có thể sẽ hiện ra như thế nào đối với con chim ấy.

Đương nhiên, chẳng bao giờ tôi có thể biết làm một con hải âu thì sẽ thế nào. Tuy vậy, nỗi băn khoăn về ý nghĩa của việc là một con hải âu đã dẫn tôi đến ý niệm về tự do – ý niệm trung tâm của tiểu luận này. Khi thử cảm thụ một sự sống rất khác với chính mình, tôi được nhắc nhở rằng mình vừa là một tồn tại tự nhiên (theo cách mà tôi thấy mình và con hải âu có những điểm chia sẻ với nhau) vừa là một tồn tại tinh thần (theo cách mà tôi thấy mình khác biệt với con hải âu).

Tôi xin bắt đầu bằng những đặc điểm mà tôi với chim hải âu cùng có. Chúng tôi đều là những tồn tại sống. Như là những tồn tại sống, luôn có thứ mà chúng tôi phải bận tâm trong hoạt động của mình. Chúng tôi phải làm cái gì đó – kiếm ăn, thích ứng với môi trường của mình – để duy trì sự sống của mình. Tương tự, cả tôi và hải âu đều có năng lực tự vận động và tự quyết định.  Hải âu đi hay bay là tùy theo ý muốn của nó, chẳng ai ngoại trừ nó có thể quyết định mình sẽ chênh chao trong không trung bao lâu trước khi lao mình xuống đại dương để bắt cá hay đậu trên một mỏm núi để nghỉ ngơi. Hơn nữa, cả hải âu và tôi đều biết phản ứng trước sự phân biệt giữa bề ngoài (appearance) và bản chất (essence), giữa việc chúng ta thấy sự vật hiện tượng như thế nào và việc hóa ra chúng lại là gì. Nếu con hải âu lao xuống biển để bắt một con cá mà nó cho rằng cá này thuộc loại ăn được, rồi hóa ra nó không thuộc loại ăn được, hải âu sẽ phản ứng bằng việc nhả con cá đó. Đây không phải là một phản ứng đối với kích thích đơn thuần mà là một phản ứng đối với cái mà hải âu xem là thức ăn. Hải âu không thuần túy là một khách thể trong thế giới mà là một tác thể (agent) đối với những gì hiện ra trước nó như là thứ có thể ăn được hay phá hủy, những gì có sức hấp dẫn hay mang tính đe dọa.

Tác năng (agency) này càng thể hiện rõ nét ta so sánh hải âu với ngọn núi nơi nó đáp xuống. Ngọn núi không phải là một tồn tại sống. Núi đã ở đó từ lâu, trước cả sự tồn tại của hải âu và tôi – và nó sẽ vẫn còn ở đó lâu sau khi chúng tôi không còn nữa – nhưng núi chẳng bận tâm. Liệu nắng có lên hay mưa trút xuống, liệu có những trận động đất làm nứt toạc nó ra hay hàng bao thế kỷ tĩnh tại, không mảy may làm nó suy suyển, núi cũng chẳng bận tâm. Chẳng có gì xảy ra với ngọn núi sẽ tạo ra sự khác biệt cho ngọn núi, vì nó không có mối liên hệ tự thân nào. Cùng lý do tương tự, núi không có năng lực tự vận động và tự quyết định. Bởi chẳng có gì bị đặt vào tình thế lâm nguy đối với ngọn núi, nó chẳng thể liên hệ với bất cứ cái gì như chính bản thân chúng. Ngọn núi không có mục đích tự thân và chỉ cần một mục đích thôi – nó tồn tại để cho một tồn tại sống nào đó sử dụng nó theo cách nào đấy (như khi con hải âu đậu trên núi để nghỉ ngơi).

Ngược lại, hải âu liên hệ với môi trường thông qua khả năng tri giác và phản ứng với những gì xảy ra căn cứ theo những mục đích của chính nó. Chẳng hạn, hải âu tri nhận được một số kiểu săn mồi mà nó cần tranh và một số loại cá mà nó có thể bắt để ăn. Những hình thức hoạt động mang tính mục đích này có thể càng tiến bộ ở những loài động vật phát triển bậc cao, nhưng tất cả đều là các hình thức mà tôi gọi là tự do tự nhiên (natural freedom). Tự do tự nhiên đem đến tự do trong sự tự vận động, nhưng chỉ trong mối quan hệ với những mệnh lệnh được xem như định sẵn và những mục đích mà bản thân chủ thể hành động không thể chất vấn. Phân biệt với tự do tự nhiên, tự do tinh thần (spiritual freedom) đòi hỏi năng lực biết đặt câu hỏi mệnh lệnh nào chúng ta phải tuân căn cứ theo mục đích của mình, cũng như năng lực tự chất vấn, thách thức và thay đổi mục đích.

Các triết gia thường giải thích sự khác biệt giữa con người và các loài vật khác theo sự khác biệt giữa hành vi chịu sự chi phối của các quy phạm và hành vi được xác định bởi bản năng. Là người, chúng ta bị đưa vào một hình dung mang tính quy phạm về việc ta là ai – thí dụ, là đàn ông hay đàn bà, là người da đen hay da trắng, là công nhân hay quý tộc – và chúng ta hành động theo những chuẩn mực xã hội ấy. Ngược lại, hành vi của tất cả các loài động vật khác được cho là lập trình theo những bản năng tự nhiên của chúng. Cách mô tả về sự khác biệt này, tuy nhiên, lại sai lạc ít nhất ở hai khía cạnh. Thứ nhất, một bản năng tự nó đã là biểu hiện của một quy tắc, vì nó nhấn mạnh đến việc gì một con vật nên làm và việc gì nó có thể thất bại (thí dụ, hải âu, về mặt bản năng, hiểu rằng nó cần phải bắt cá và nó cũng có thể chẳng bắt được con cá nào để mà ăn). Thứ hai, nhiều loài động vật có thể bị cuốn vào những hình thức hành vi không được lập trình bởi những bản năng tự nhiên của chúng. Chẳng hạn, có những con mèo xử sự như chó vì chúng được nuôi bởi những con chó husky, và có những con chó husky lại xử sự y như mèo vì chúng được mèo nuôi. Những hành vi như vậy rõ ràng không phải được lập trình theo bản chất của mèo hay chó; chúng hình thành thông qua cách đặc thù mà con chó, con mèo được nuôi.

Sự khác biệt giữa người và các loài vật khác, do đó, không thể được giải thích đơn giản bằng sự khác biệt giữa bản năng và quy phạm. Đúng hơn, khác biệt mang tính quyết định ở đây là khác biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần. Ngay cả khi một con mèo xử sự y như một con chó husky, nó cũng không băn khoăn về cách sống sự sống của một con chó mà coi nó như một cái khung sẵn có quy định hành động của mình. Nó có khả năng học được những quy phạm của chó nhưng không hiểu được chúng như là những quy phạm (mà những quy phạm thế này lại có thể trở thành thế khác). Con mèo không hiểu các quy phạm của nó là những gì mà nó phải đáp lại đồng thời có thể bị thách thức bởi những yếu tố khác, vì nó không thể chịu trách nhiệm cho những nguyên lý chi phối hành động của nó. Con mèo phản ứng với những thành công và thất bại trong những việc nó theo đuổi nhưng liệu những quy phạm chi phối sự theo đuổi của nó có hiệu lực hay không – liệu nó nên xử sự như một con mèo hay một con chó – không phải là vấn đề đặt ra đối với nó.

Nhưng ngược lại, đối với con người, tính hiệu lực của các quy phạm rõ ràng luôn là vấn đề cần phải suy xét. Chúng ta hành động theo một nhận thức quy phạm về chính mình – về việc mình là ai, mình nên làm gì – song chúng ta cũng có thể thách thức và thay đổi sự tự nhận thức của mình. Chúng ta không đơn thuần bị chi phối bởi các quy phạm mà còn có thể trả lời người khác rằng mình làm gì và tại sao làm việc ấy. Kể cả khi chúng ta bị xã hội hóa thành một căn tính như thể đó là một tất yếu tự nhiên – giống như ta được xem như mình thuộc về một giới tính, một chủng tộc hay một giai cấp nào đó một cách tự nhiên – thì vẫn còn đó khả thể cho việc chuyển hóa, thách thức, hay lật ngược với ý thức phê phán nhận thức của chúng ta về chính mình. Việc chúng ta có thể là ai, cũng như có thể làm được gì, không tách rời việc chúng ta nhận thức và đối xử với nhau thế nào. Việc chúng ta làm thế nào để thay đổi sự tự nhận thức của bản thân, do đó, phụ thuộc vào những hoạt động và những thiết chế xã hội vốn nhào nặn nên ở ta năng lực dẫn dắt sự sống của mình. Hơn nữa, bất kỳ năng lực dẫn dắt sự sống cũng có thể bị suy yếu hoặc đánh mất bởi những tổn hại về thể chất và tinh thần. Tuy nhiên, chừng nào chúng ta còn nuôi dưỡng một mối quan hệ tự thân  – chừng nào chúng ta muốn dẫn dắt sự sống của bản thân theo một cách nào đó – thì câu hỏi “Ta nên là ai?” vẫn cứ  là câu hỏi sống động đối với chúng ta: nó hiện diện trong tất cả hoạt động của chúng ta. Khi đặt câu hỏi “Tôi nên làm gì?”, chúng ta đồng thời liên đới vào câu hỏi “Tôi nên là ai?” và không có câu trả lời cuối kết cho câu hỏi ấy. Đấy là tự do tinh thần của chúng ta.

Sự khác biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần không phải là một vấn đề mang bản chất siêu hình; đó là sự khác biệt ở mối quan hệ tự thân trong thực tiễn mà con người và loài vật thể hiện ra. Nhiều loài vật cũng thể hiện những hình thức khóc thương, chơi đùa, bộc lộ dũng khí, cân nhắc đắn đo, cho thấy trạng thái khổ sở hay vui sướng. Trong một số trường hợp (như nghiên cứu về động vật linh trưởng đã chứng minh), chúng thậm chí còn có thể trải qua xung đột trong sự lựa chọn khi một số bản năng hay phẩm chất bền vững lại mâu thuẫn với những bản năng hay phẩm chất khác. Tuy nhiên, không một loài vật nào mà ta từng gặp có khả năng chuyển biến nhận thức của nó về ý nghĩa của việc nó là giống ấy, loài ấy. Những biến động môi trường có thể khiến một số loài vật – hoặc một số thành viên trong loài – thay đổi mô thức hành vi, nhưng những nguyên lý mà chúng hành động theo đó thì vẫn còn nguyên chừng nào giống loài ấy còn tồn tại.

Ngược lại, sự nhận thức về ý nghĩa của việc là người – như có thể thấy rất rõ trong hành vi thực tế của loài người – lại phong phú đến kinh ngạc xuyên suốt lịch sử và trên khắp thế giới tại bất kỳ một thời điểm nào trong lịch sử. Sự khác biệt giữa lựa chọn của một tu sĩ, người khước từ những ràng buộc gia đình để sống một đời khổ hạnh trong một tu viện với lựa chọn của một người cha dành đời mình để chăm sóc con cái không đơn thuần là một sự khác biệt về hành vi mang tính cá nhân. Đúng hơn, hai cách sống ấy thể hiện hai nhận thức khác nhau như thể hai đối cực về ý nghĩa của việc là người. Hai người có lẽ không chỉ khác nhau ở mức độ can đảm, mà với mỗi người, quan niệm thế nào là can đảm cũng khác nhau một cách triệt để. Hai người có lẽ không chỉ nếm trải niềm vui và nỗi buồn ở những mức độ khác nhau mà đối với họ, cái gì được xem là niềm vui hay nỗi buồn cũng rất đỗi khác nhau. Ngay cả kinh nghiệm về sự thống khổ không thuần túy là một thực tế phũ phàng đối với chúng ta trong tư cách loài người mà là một kinh nghiệm chúng ta hiểu và đáp lại nó theo những gì ta thấy là quan trọng với mình. Tầm quan trọng này không thể quy giản về đặc điểm sinh học-tâm lý của chúng ta mà phụ thuộc vào những gì chúng ta cam kết. Chắc chắn chúng ta phụ thuộc vào những giới hạn mang tính sinh học – và xét về nguyên lý, chúng ta không bao giờ có thể vượt qua tất cả những giới hạn như vậy – những chúng ta có thể thay đổi và (trên thực tế đã thay đổi được) mối quan hệ của ta với những giới hạn này. Chẳng thể cứ tự nhiên để được làm người và chẳng có những nhu cầu giống loài nào có thể quyết định rốt ráo những nguyên tắc mà theo đó chúng ta hành động. Đúng hơn, những gì ta làm và việc ta coi mình là ai không tách khỏi một khung khổ lịch sử – quy phạm mà chúng ta vừa phải giữ nó mà đồng thời cũng vừa có thể thay đổi nó.

Xin được nói rõ hơn về luận điểm của mình. Tôi không khẳng định chỉ con người mới có tự do tinh thần. Cũng có thể chúng ta phát hiện được những giống loài khác cũng có tự do tinh thần hoặc chúng ta tạo ra được những hình thức nhân tạo của sự sống có thể có năng lực tự do tinh thần. Đây là một vấn đề thuộc về chủ nghĩa kinh nghiệm mà tôi không định đi tìm câu trả lời. Mục đích của tôi không phải là quyết định xem giống loài nào đạt đến trình độ tự do tinh thần mà để làm rõ những điều kiện của sự tự do tinh thần. Liệu có những loài vật khác tự do tinh thần hay không – hay liệu chúng ta có thể thiết kế được những tồn tại sống có tự do tinh thần – là một vấn đề riêng biệt và mang tính bổ trợ, điều mà tự nó đã tiền giả định câu trả lời cho câu hỏi “Thế nào là một tồn tại tự do tinh thần?”.

Hai điểm làm rõ được trình bày ở đây theo thứ tự. Trước hết, sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần không phải là sự phân biệt về thứ bậc. Việc chúng ta là tồn tại tự do tinh thần không làm cho chúng ta đương nhiên trở nên tốt đẹp hơn các loài vật khác, mà nó có nghĩa chúng ta tự do theo một nghĩa khác về chất. Bởi vì chúng ta có thể đặt câu hỏi về mục đích của hành động của mình, có thể tuân thủ theo những nguyên tắc về công lý, nhưng chúng ta cũng có thể làm những việc tàn nhẫn khủng khiếp hơn tất cả những gì có thể quan sát thấy ở những loài khác. Thứ hai, sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần không hợp thức hóa việc chúng ta bóc lột các loài vật khác. Nhiều nhà tư tưởng đương đại đang phê bình bất kỳ sự phân biệt nào giữa con người và loài vật vì họ e ngại một sự phân biệt như thế sẽ được dùng để biện minh cho chủ nghĩa phân biệt chủng tộc hay giới tính, cũng như củng cố thêm những hình thức ngược đãi đối với các giống loài khác và bòn rút tài nguyên thiên nhiên một cách duy ý chí. Tuy nhiên, một thứ “chủ nghĩa hậu nhân loại” như vậy lại đứng trên nền tảng của một sự đổ đồng các thực tế lịch sử và các luận điểm triết học. Ở phương diện thực tế lịch sử, đúng là sự phân biệt giữa người và vật thường được khai thác để phân loại một số giới tính hay chủng tộc là “giống người thứ cấp” (“subhuman”) và để hợp pháp hóa những phương thức bóc lột tàn nhẫn đối với thế giới phi nhân loại. Sự phê bình đối với một thứ chính trị như thế là hợp lý, vì nó nhắc nhở chúng ta rằng mình cũng là một loài động vật và phụ thuộc vào số phận của môi trường mình sống. Song, sự phê bình ấy lại không đi từ thực tế rằng bất kỳ sự phân biệt giữa con người và các loài vật khác đều không hợp pháp và nguy hiểm về chính trị. Ngược lại, tình cảm của chính trị hậu nhân loại lại ngầm dựa vào một sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần. Khi các nhà tư tưởng hậu nhân loại muốn chúng ta phải phản tư về định kiến phân biệt giới tính, chủng tộc hay việc chúng ta tập trung quá mức vào loài người, họ phải xuất phát từ giả định rằng chúng ta có khả năng chất vấn những nguyên tắc chỉ đạo hành động của mình. Nếu không thì việc phê phán các nguyên tắc của chúng ta và bắt chúng ta phải chấp nhận nhiều lý tưởng khác nhau sẽ hoàn toàn vô nghĩa. Tương tự, rõ ràng chưa có một nhà tư tưởng hậu nhân loại nào tin một cách nghiêm túc rằng các loài vật khác cũng tự do về tinh thần. Nếu thật sự là vậy, chúng ta cũng nên phê phán không chỉ con người mà cả các loài vật khác cũng có định kiến về giới tính và chỉ tập trung vào sự sống no đủ, hạnh phúc của giống loài mình.

Để phủ nhận sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần, vì thế, cần đến một hành động ngụy tín. Bất kỳ một cuộc đấu tranh chính trị nào nhằm cản thiện cách đối xử đối với loài vật – hay xây dựng một mối quan hệ tôn trọng hơn đối với môi trường tự nhiên – đều đòi hỏi tự do tinh thần. Chúng ta phải có khả năng khước từ những cam kết trước đó của bản thân và hướng mình theo một lý tưởng mới. Không ai lại nghĩ đến việc đặt ra những yêu cầu tương tự đối với những loài vật khác vì chúng ta đều ngầm hiểu được sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần. Sẽ là phi lý nếu ta đi chỉ trích hải âu vì chúng ăn cá, nhưng chẳng có gì phi lý nếu tôi ngừng ăn thịt các loài động vật khác, vì tôi có thể thay đổi mối quan hệ của tôi với những quy phạm cấu trúc nên thế giới của tôi. Đối với một tồn tại tự do tự nhiên như chim hải âu, có một thứ “nên làm” mang tính quy phạm chỉ dẫn hành động cho nó (thí dụ, muốn duy trì sự sống của mình thì phải bắt cá mà ăn) nhưng nó không thể băn khoăn về chính quy phạm ấy, về cái “nên làm” ấy. Tự do tự nhiên có một cấu trúc mà hạt nhân của nó là cái nên làm đơn nhất (single ought), vì tác nhân hành động không biết chất vấn những nguyên tắc chỉ đạo của nó và không thể tự hỏi mình nên làm gì. Tự do tinh thần thì ngược lại, hạt nhân cấu trúc của nó là cái nên làm kép (double ought). Là một tồn tại tự do tinh thần, tôi có thể tự hỏi bản thân mình nên làm gì, vì tôi có thể chịu trách nhiệm không chỉ cho những hành động của tôi mà còn cho những nguyên tắc chuẩn mực dẫn dắt chúng. Không chỉ có những đòi hỏi liên quan đến việc mình nên làm gì mà còn cả câu hỏi: “Liệu tôi có nên làm cái mà tôi được cho là nên làm?”

Cần phải nói rõ ngay ở đây, tự do tinh thần của chúng ta không đòi hỏi chúng ta phải tra vấn tất cả những quy phạm của sự sống chúng ta ngay lập tức, và chúng ta cũng không tự do để phát minh các nguyên tắc của mình từ hư không. Đúng hơn, nên hiểu về tự do tinh thần của chúng ta như một khuôn mẫu triết học được biết đến với cái tên “con thuyền của Neurath.” “Chúng ta giống như những thủy thủ phải làm lại con thuyền của mình giữa đại dương mênh mông khi chưa từng một lần tháo dỡ nó trong xưởng sửa chữa thuyền,” chúng ta học được từ luận điểm nổi tiếng của triết gia khoa học Otto Neurath. “Khi một cái rầm được rút ra thì ngay lập tức phải đặt một cái mới vào chỗ đó, và bởi điều này, phần còn lại của con thuyền được sử dụng làm phần chống đỡ. Bằng việc sử dụng những thanh rầm cũ và gỗ trôi dạt, con tàu có thể được làm lại như mới, nhưng chỉ thông quá trình tái thiết dần dần.” Neurath coi con thuyền trong luận điểm của mình như một mô hình cho việc lĩnh hội và làm thay đổi tri thức khoa học, nhưng hình ảnh con thuyền mà ông mô tả giúp chúng ta có thể nắm bắt được những điều kiện cho bất cứ hình thức tự do tinh thần nào. Khi sống đời mình, tôi không thể rút xuống một hầm trú không gì lay chuyển nổi hay náu mình giữa một cảnh quan ở chốn lửng lơ nào đó. Tôi thấy tôi trong con thuyền của Neurath, lênh đênh giữa biển khơi bát ngát ngay từ đầu và cho đến phút cuối cùng. Tôi có thể là ai – con thuyền mà tôi đóng sẽ như thế nào – phụ thuộc vào những quy phạm xã hội được chia sẻ, thứ mà tôi phải gìn gữ, thách thức hay thay đổi thông qua những gì tôi làm. Tôi có thể điều chỉnh hay thay thế những bộ phận của con thuyền miễn là những phần khác vẫn giữ nguyên vị trí và tôi có thể giữ mình nổi trên mặt biển. Tôi thậm chí có thể tạo ra những cải tạo lớn nhưng sự sống của tôi phụ thuộc vào việc duy trì một hình thức chỉnh thể nào đó. Ngay cả khi tôi cố đánh đắm con thuyền – hay tôi cố cưỡng lại việc sửa chữa con thuyền để nó chìm xuống – thì quyết định ấy vẫn phải đảm bảo tính chỉnh thể để nó là quyết định của tôi; khi tôi cố đánh đắm con thuyền thì cũng là khi tôi cố từ bỏ cuộc đời mình.

Tôi có thể tự đặt câu hỏi mình đang làm gì với đời mình và thay đổi những cam kết xác định nên con người tôi. Tuy nhiên, tất cả những thay đổi như thế chỉ khả thi từ quan điểm thực tế, rằng tôi cố gắng làm chủ sự sống của tôi như một chỉnh thể toàn vẹn, cũng như tất cả những cải tiến đối với con thuyền chỉ có ý nghĩa từ quan điểm thực tế, rằng tôi đang cố gắng đảm bảo được tính chỉnh thể của con thuyền. Thậm chí khi tôi đặt câu hỏi “Mình là ai?” – khi tôi phá những tấm ván khỏi đáy thuyền – thì việc đặt câu hỏi ấy sở dĩ có nghĩa vì tôi cam kết cá nhân tôi là một chỉnh thể. Nắm lấy một cái gì đó như là một phần của đời mình – một cái gì mà chính tôi làm hay trải nghiệm – không phải là một quan sát mang tính lý thuyết về chính mình mà là một hoạt động thực tế để tự duy trì tinh thần, một hoạt động mà tôi luôn can dự.

Không nên đánh đồng sự tự duy trì tinh thần này với hoạt động tự bảo toàn và về bản chất nó không phải là một hoạt động bảo thủ vì nó là điều kiện khả thể cho tất cả các hình thức tự chuyển hóa. Để bất cứ một việc gì tôi làm có thể được hiểu là hành động của chính tôi – và để bất cứ một điều gì xảy ra có thể được hiểu như là những gì tự thân tôi trải nghiệm – tôi phải nắm lấy nó như là một phần của đời tôi. Hơn nữa, bởi vì đời tôi lúc nào cũng có nguy cơ xuống dốc, tôi nhất thiết luôn cần duy trì hoặc làm mới lại đời tôi trong thực tế hành động. Hình thức của sự tự ý thức trong tôi chủ yếu không phải là một suy tư bộc lộ ra bên ngoài liên quan đến băn khoăn “Tôi là ai?”, mà là hoạt động diễn ra bên trong của sự tự duy trì tinh thần của mình – hoạt động được tích hợp vào tất cả mọi thứ tôi làm và mọi điều tôi trải nghiệm. Tính chỉnh thể của đời tôi không phải được thiết lập một lần là hoàn tất mãi mãi mà nó vốn dĩ mong manh. Thực vậy, sự mong manh của tính chỉnh thể – nguy cơ của việc bị vỡ nát và chìm xuống đáy biển – là một phần tất yếu giải thích cho tầm quan trọng của việc ngay từ đầu cần phải đảm bảo tính chỉnh thể.

Với lý do tương tự, sự tự ý thức của tôi không thể đặt tôi bên ngoài đời tôi. Thậm chí, ngay trong những hình thức rõ ràng nhất của sự tự phản tư thì tôi cũng không thể bị tách rời. Trái lại, sự tự ý thức của tôi chỉ tồn tại trong và qua hoạt động thực tế của việc duy trì sự sống của tôi – điều này có nghĩa là không có một cái tôi trầm tưởng nào mà tôi có thể rút mình vào. Ngay cả dự phóng rút mình về trạng thái bị động vẫn cứ là một dự phóng đòi hỏi sự dấn thân của tôi – một dự phóng đòi hỏi tôi phải giữ chính mình trong tính chỉnh thể – và cũng tương tự, đó là dự phóng mà tôi có thể chất vấn hay biến đổi. Hoạt động thực tế của việc tự dẫn dắt sự sống bản thân này là hình thức tối giản của sự tự ý thức của tôi và là điều kiện cho sự tự do tinh thần của tôi.

(Còn tiếp)

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hagglund, “Natural and Spiritual Freedom”,  https://yalereview.yale.edu/natural-and-spiritual-freedom

Martin Hägglund – Tại sao sự hữu tử làm chúng ta tự do?

Martin Hagglund (sinh năm 1976) hiện đang là giáo sư Ngành Nhân văn và Văn học so sánh tại Đại học Yale. Năm 2019, ông là chủ nhân của giải thưởng René Wellek do Hiệp hội nghiên cứu văn học so sánh Hoa Kỳ trao tặng cho chuyên luận: This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom.

Đọc bài viết ngắn này của ông trong những ngày đại dịch hoành hành, tôi như cảm nhận được sự cộng hưởng mang tính thời sự của nó và cả sự an ủi mà triết học có thể đem đến cho con người trong những khoảnh khắc khủng hoảng.

Trong số tất cả các tôn giáo trên thế giới, Phật giáo nhận được sự kính trọng và mến mộ từ những người đang tìm kiếm một hình mẫu cho “đời sống tâm linh” nằm ngoài tôn giáo truyền thống. Thậm chí nhà vô thần học nổi tiếng Sam Harris cũng hướng tới hình thức thực hành Thiền trong cuốn sách bán chạy của ông Waking Up: A Guide to Spirituality Without Religion (Tỉnh thức: Một chỉ dẫn cho tâm linh không cần tôn giáo). Điều này dễ hiểu vì các phương pháp thực hành Thiền có thể đem đến những hiệu quả lớn cho những mục đích thế tục. Đặc biệt, đã có những thành công trong việc cải biên và ứng dụng những hình thức đa dạng của phương pháp thiền vào hoạt động trị liệu nhận thức (cognitive therapy) cũng như cho những hình thức thực tế  của việc giáo dục lòng cảm thông. Nếu ta học các phương pháp Thiền cho những mục đích trị liệu như vậy – hay đơn giản là để nhằm có thêm sức mạnh và năng lượng, thì đó là ta đang cải biên và vận dụng chúng cho một dự án thế tục. Ta thực hành thiền như một phương tiện để đạt tới mục đích là đào sâu năng lực của mình trong việc chăm sóc người khác và cải thiện chất lượng cuộc sống của bản thân.

Tuy nhiên, mục đích cứu rỗi của Phật giáo là giải thoát khỏi bản thân đời sống hữu hạn. Một ý niệm về cứu rỗi như thế cũng trở đi trở lại trong nhiều tôn giáo trên thế giới, nhưng trong nhiều nhánh Phật giáo, có thể thấy rõ một sự thành thực trong những ẩn ý về sự cứu rỗi. Thay vì hứa hẹn rằng đời sống ta sẽ được tiếp nối, hay ta có thể gặp lại người mình yêu quý, sự cứu rỗi của niết bàn (nirvana) lại đòi hỏi sự biến mất của chính ta. Mục đích này không phải hướng đến một đời sống tự do, với những đau đớn và chịu đựng mà một đời sống như thế đòi hỏi, mà là để hướng đến một sự “đốn ngộ” rằng “ngã” của ta chỉ là ảo ảnh và tan rã trong tính phi thời gian của niết bàn. Điều rốt cục quan trọng hơn cả ở đây là đạt đến một trạng thái ý thức nơi mọi thứ không còn gì là quan trọng, vì thế người ta có nghỉ ngơi thanh thản.

Kết luận của Phật giáo như có phần cực đoan khi nó được phát biểu theo cách này, song trên thực tế nó làm rõ những gì hàm ẩn trong tất cả những ý tưởng về sự cứu rỗi vĩnh cửu. Thay vì làm cho đời sống của chúng ta có ý nghĩa, cái vĩnh cửu sẽ làm nó trở nên vô nghĩa, vì hành động của chúng ta sẽ không mang mục đích gì. Vấn đề này có thể thấy ngay cả bên trong những truyền thống tôn giáo chủ trương đức tin vào đời sống vĩnh cửu. Một bài báo trên U.S. Catholic đặt câu hỏi: “Thiên đường: Liệu nó có buồn tẻ?” Bài báo trả lời”Không”, vì trên thiên đường, không phải các linh hồn “được triệu hồi về trạng thái nghỉ ngơi vĩnh viễn mà ở trong trạng thái hoạt động mãi mãi – bận tâm về xã hội mãi mãi.” Tuy nhiên câu trả lời này chỉ làm vấn đề nổi lên, vì ở thiên đường thì có gì để mà bận tâm.

Sự bận tâm tiền giả định phải có cái gì đó có thể sai lạc hoặc có thể mất mát; nếu không chúng ta sẽ chẳng để ý làm gì. Một trạng thái hoạt động vĩnh cửu – cũng như một trạng thái nghỉ ngơi vĩnh cửu – chẳng làm ai bận tâm vì nó không thể ngừng lại và cũng chẳng cần ai duy trì nó. Vấn đề không phải nằm ở chỗ trạng thái hoạt động vĩnh cửu sẽ “buồn tẻ” mà là vì sẽ không được hiểu là hoạt động của chính tôi. Bất cứ hoạt động nào của tôi (dù nó là hoạt động buồn tẻ đi nữa) đều cần tôi để duy trì nó. Trong trạng thái hoạt động vĩnh cửu, không thể có một cá nhân buồn chán – hay dính líu đến nó theo bất kỳ cách nào khác – vì một hoạt động vĩnh cửu không phụ thuộc vào việc nó được duy trì bởi ai.

Một sự cứu rỗi vĩnh cửu, do đó, không những là thứ không thể đạt đến mà còn là thứ không thể khao khát (undesirable), vì nó sẽ loại bỏ sự bận tâm và đam mê – những gì làm cho đời sống chúng ta có sinh khí. Những gì chúng ta làm và những gì chúng ta yêu chỉ quan trọng đối với chúng ta mà thôi vì chúng ta hiểu rằng mình là kẻ hữu tử. Sự tự nhận thức ấy hàm ẩn trong mọi cam kết và mối ưu tiên của chúng ta. Câu hỏi chúng ta nên làm gì với thời gian của mình – một câu hỏi được đặt ra trong mọi việc chúng ta làm – tiền giả định chúng ta hiểu thời gian của mình là hữu hạn.

Vì thế, hữu tử là điều kiện của tác lực (agency) và tự do. Tự do không có nghĩa là trở nên toàn quyền và được giải phóng ra khỏi mọi câu thúc. Đúng hơn, chúng ta tự do vì chúng ta có thể tự hỏi mình: mình nên làm gì với thời gian của mình. Mọi hình thức của tự do – tự do hành động, tự do ngôn luận, tự do yêu đương – đều có thể được hiểu là tự do chỉ khi chúng ta đều được quyền đặt câu hỏi: mình nên làm gì với thời gian của mình. Nếu như chúng ta việc chúng ta làm gì, nói gì, yêu gì đều là thứ được cho sẵn – nói tóm lại: nếu việc chúng ta nên làm gì với thời gian của ta là việc cho sẵn, việc đã được mặc định, chúng ta không tự do.

Khả năng đặt câu hỏi mình nên làm gì với thời gian của mình là điều kiện cơ bản cho thứ mà tôi gọi là tự do tinh thần. Để sống một đời sống tự do, mang ý nghĩa tinh thần (hơn là một đời sống chịu sự chi phối đơn thuần của những bản năng tự nhiên, tôi phải chịu trách nhiệm cho những gì mình làm. Điều này không có nghĩa là tôi thoát khỏi những câu thúc của tự nhiên và xã hội. Tôi không lựa chọn để được sinh ra với những giới hạn và khả năng mà mình có. Hơn nữa, tôi không thể kiểm soát ai sẽ để tâm đến mình, việc họ làm gì đối với tôi và cho tôi. Gia đình tôi – và ngữ cảnh lịch sử rộng hơn mà tôi được sinh ra – đã nhào nặn nên tôi trước khi tôi có thể làm điều gì đối với nó.

Tương tự, các chuẩn mực xã hội tiếp tục nói với tôi, rằng tôi có thể định hình bản thân mình là ai và tôi có thể làm gì với đời mình. Không có các chuẩn mực xã hội – những thứ tôi không thể phát minh và chính chúng nhào nặn nên thế giới mà ở đó tôi tìm thấy mình, tôi không thể biết mình là ai và mình phải làm gì. Tuy nhiên, tôi chịu trách nhiệm cho việc duy trì, thách thức hay cải biến những chuẩn mực này. Tôi không đơn thuần bị quyết định một cách ngẫu nhiên bởi tự nhiên hay các chuẩn mực mà bởi tôi hành động trong tương quan với các chuẩn mực mà tôi có thể thách thức hay cải biến. Thậm chí với cái giá phải trả là chính sự sống sinh học của mình, cuộc sống yên ổn hay chỗ đứng xã hội của mình, tôi có thể trao đời sống của bản thân cho một nguyên tắc mà mình cam kết hay một lý tưởng mà tôi đặt niềm tin. Đó là những gì mà việc nuôi dưỡng một đời sống tinh thần cần theo đuổi. Tôi phải luôn sống trong mối liên hệ với sự chết không thể thay đổi được của mình – nếu không sẽ chẳng có gì bị lâm nguy khi tôi dành đời sống của mình cho một điều gì đó.

Bất kỳ một hình thức của đời sống tinh thần nào, bởi thế, phải được truyền sinh khi bởi nỗi lo âu hữu tử, thậm chí ở trong việc hiện thực hóa những khát vọng sâu xa nhất của mình. Không thể giản quy nỗi lo lắng trước cái chết về một tình trạng tâm lý mà người ta có thể hay nên vượt qua. Đúng hơn, âu lo là một điều kiện để việc sống một đời sống tự do và cam kết với nỗi đam mê trở thành việc có thể hiểu được. Chừng nào đời sống còn quan trọng với ta, chúng ta cần phải được kích hoạt bởi nỗi âu lo rằng thời gian của mình là hữu hạn, vì nếu không sẽ chẳng có gì thúc hối để làm việc gì đó và trở thành một ai đó.

Ngay cả nếu dự phóng của bạn là sống một đời sống không có những lo lắng về mặt tâm lý trước cái chết – thí dụ, bằng việc toàn tâm toàn ý thực hành Thiền – thì dự phóng này chỉ có thể được hiểu khi  bạn lo lắng làm sao để phí đời mình cho việc âu lo trước cái chết. Chỉ trong nhận thức rằng mình sẽ chết – đời sống của ta vô hạn mà hữu hạn – ta mới có thể băn khoăn mình nên làm gì với đời mình, đánh cược đời mình trong những hành động. Đó là lý do tại sao tất cả nhãn quan tôn giáo về sự vĩnh cửu, cuối cùng, vẫn cứ là nhãn quan về sự không tự do (unfreedom). Khi đạt tới vĩnh cửu, ta chẳng còn câu hỏi mình biết làm gì với đời mình. Chúng ta sẽ đắm mình trong nỗi hân hoan vĩnh viễn và do vậy, tước đi bất kỳ tác lực khả dĩ nào. Thay vì thiết lập mối quan hệ tự do với việc mình làm và điều mình yêu, chúng ta bị thôi thúc bởi việc cần thiết hưởng thụ nó.

Ngược lại, ta nên nhận thức được rằng ta phải bị tổn thương – ta phải bị đánh dấu bằng sự chịu đựng đau đớn, mất mát và âu lo trước cái chết – để sống đời sống của mình và quan tâm đến người khác. Nhờ đó, chúng ta mới hiểu được đời sống bên nhau là mục đích tối hậu của chúng ta. Thứ chúng ta đang đánh mất không phải là niềm hân hoan vĩnh viễn mà những hình thức xã hội và thiết chế cho phép chúng ta sống một đời sống mạnh mẽ. Đó là lý do vì sao phê bình tôn giáo phải đi cùng với phê bình những hình thức hiện đang tồn tại của đời sống giữa chúng ta với nhau. Nếu ta chỉ phê phán quan điểm cứu rỗi của tôn giáo mà không tìm cách vượt lên những bất công xã hội mà tôn giáo đã phản ứng – sự phê phán sẽ trở nên trống rỗng và trịch thượng. Nhiệm vụ của chúng ta là thay đổi các điều kiện xã hội theo cách nào đó để ta có thể buông bỏ lời hứa hẹn về sự cứu rỗi và nhận ra mọi thứ phụ thuộc vào việc chúng ta sẽ làm gì bên nhau trong thời gian hữu hạn của mình. Trung tâm của đời sống tinh thần không phải là sự tĩnh lặng rỗng không của trạng bình thản vĩnh cửu mà là sự tri nhận cùng lúc cả sự mong manh lẫn tự do của chúng ta.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hagglund, “Why Mortality Makes Us Free?”, https://www.nytimes.com/2019/03/11/opinion/why-mortality-makes-us-free.html