Tag Archives: quyền lực

Elena Ferrante – Quyền lực riêng

Bài viết này của Elena Ferrante, nhà văn Italia, được cho là sinh năm 1943 nằm trong series bài về “Quyền lực” trên The New York Times mùa hè này mà tôi sẽ cố gắng dịch để giới thiệu trên blog cá nhân của mình. Ferrante là một nhà văn bí ẩn, dù tác phẩm của bà được đánh giá rất cao trên thế giới. Năm 2016, một nhà báo đã cố tìm cách tiết lộ danh tính của bà nhưng vụ việc này gây nhiều tranh cãi, trong đó có luồng ý kiến phê phán báo chí đã tấn công thế giới riêng tư của nhà văn.

 Tôi chọn bài viểt này để dịch đầu tiên bởi ngẫu nhiên trong ngày đọc được tin Susan Sontag là tác giả của cuốn sách lâu nay được cho là của chồng bà. Sự kiện này làm tôi nhớ đến bộ phim “The Wife” (2018) với diễn xuất của Glenn Close – một ví dụ nữa cho thấy quyền năng của sự kể chuyện, sự viết không phải là thứ mặc định dành cho phụ nữ. Bài của Ferrante hay ở chỗ tác giả luôn ngập ngừng trước cái gọi là quyền lực. Nỗ lực trốn tránh việc bị tiết lộ nhân thân của bà có lẽ cũng là nỗ lực trốn chạy thứ quyền lực của danh vọng – một trong những thứ đáng khát khao, song cũng là thứ dễ làm ta tha hóa bậc nhất.

fed3d0e0bfa478d93e6e5c21d9c67073--striped-sofa-mary-cassatt

*

Quyền lực là thứ luôn được khao khát dẫu rằng sử dụng nó chẳng bao giờ là chuyện đơn giản. Không có cá nhân, hội nhóm, giáo phái, đảng đoàn hay đám đông nào lại không thèm muốn quyền lực; họ còn tin chắc rằng mình sẽ biết cách sử dụng nó không giống như bất cứ ai trước đó.

Tôi cũng vậy thôi. Tuy nhiên, tôi đã từng luôn e ngại việc mình được gán cho một uy quyền nào đó. Dù là ở trường học hay trong công việc, đàn ông luôn chiếm đa số, đóng vai trò chủ đạo và phụ nữ thì làm theo những cách thức mà đàn ông đưa ra. Tôi chưa bao giờ cảm thấy thoải mái, vì thế tôi chọn đứng bên lề. Tôi chắc chắn mình không có sức mạnh để đối chọi với nam giới và tôi sẽ phản bội bản thân nếu để nhãn quan của mình tương thích với nhãn quan của họ. Trong hàng thiên niên kỷ, mọi biểu hiện quyền lực đều bị điều kiện hóa bởi thái độ của nam giới đối với thế giới. Do đó, đối với phụ nữ, dường như quyền lực chỉ có thể được sử dụng với những cách thức mà đàn ông, theo truyền thống, đã sử dụng nó.

Có một hình thức của quyền lực hấp dẫn tôi kể từ khi tôi còn là một cô bé, cho dù nó đã bị chiếm dụng rộng rãi bởi đàn ông: quyền lực của sự kể chuyện. Kể các câu chuyện thực chất là một hình thức quyền lực, thậm chí một quyền lực đáng kể. Các câu chuyện định hình cho kinh nghiệm, đôi khi bằng cách cấp cho nó những hình thức văn chương truyền thống, đôi khi bằng cách lật ngược chúng, đôi khi lại bằng việc tái cấu trúc chúng. Các câu chuyện lôi kéo độc giả vào trong mạng lưới của mình, cuốn lấy họ bằng cách gắn vào công việc, thân thể và tâm hồn, nhờ đó chúng có thể chuyển hóa sợi chỉ màu đen của sự viết thành con người, ý tưởng, cảm xúc, hành động, thành phố, thế giới, nhân loại, đời sống. Nghệ thuật kể chuyện, nói khác đi, trao cho ta quyền năng đem đến trật tự cho sự hỗn mang của cái thực bằng ký hiệu của riêng mình và điều này không xa lắm với quyền lực chính trị.

Ban đầu, tôi cũng chưa hiểu rằng kể chuyện là một dạng quyền lực. Tôi chỉ nhận ra điều này một cách chậm chạp và có cảm nhận về một thứ trách nhiệm thường xuyên trong tình trạng tê liệt. Tôi vẫn còn cảm giác ấy. Quyền lực không tốt, cũng không xấu – nó phụ thuộc vào những gì ta chủ định làm với nó. Càng nhiều tuổi hơn, tôi càng ngần ngại khi sử dụng quyền năng kể chuyện một cách dở tệ. Những chủ định của tôi nói chung là tốt song đôi khi việc kể một câu chuyện theo cách này thì thành công mà đôi khi theo cách khác lại thất bại. Niềm an ủi duy nhất tôi có là dù một câu chuyện có thể được hình dung và được viết ra một cách thảm hại – và do đó, chúng có thể không tốt đi nữa, cái hại sẽ luôn ở mức độ ít hơn so với những sai lầm trong chính trị và kinh tế, vốn luôn được gắn kèm với chiến tranh, máy chém, thảm sát hàng loạt, các khu biệt cư, trại tập trung, gulag.

Vậy như thế nói lên điều gì? Tôi nghĩ rằng mình chọn sự viết từ một nỗi sợ khi phải xử lý nhiều hình thức cụ thể hơn và nguy hiểm hơn của quyền lực. Và cũng có lẽ từ một cảm giác mạnh mẽ về sự tha hóa từ những kỹ thuật thống trị, vì thế, đôi khi viết, với tôi, dường như là cách thích hợp hơn cả để phản ứng lại với những sự lạm dụng quyền lực.

Tuy nhiên, tôi chọn viết chủ yếu là vì, khi còn là một cô bé, tôi đã lầm tưởng văn chương là thứ đặc biệt cởi mở với phụ nữ. Cuốn Mười ngày của Giovanni Boccaccio (1313-1375) đã để lại ấn tượng lớn đối với cá nhân tôi. Trong tác phẩm này, vốn là khởi điểm của những truyền thống tự sự của văn chương Italia và châu Âu, mười người trẻ- bảy phụ nữ và ba đàn ông- lần lượt kể chuyện trong mười ngày. Ở tuổi 16, tôi gần như tin rằng Boccacio, khi hình dung về những người kể chuyện của mình, đã chủ định chọn hầu hết là vai nữ. Và đây là nhà văn vĩ đại, cha đẻ của chuyện kể hiện đại, người đã xây dựng đến bảy người kể chuyện nữ. Có điều gì đó rất đáng để hy vọng.

Chỉ đến sau này tôi mới phát hiện được, rằng dẫu trong thế giới hư cấu của Mười ngày, Boccaccio hào phóng với phụ nữ bao nhiêu thì trong thế giới thực, mọi chuyện rất khác – và điều này vẫn đang tiếp diễn. Chúng tôi, những người phụ nữ, bị gạt ra ngoại biên, mang địa vị phụ thuộc, kể cả trong tác phẩm văn chương. Đó là một thực tế: Các thư viện và văn khố thuộc mọi thể loại đều chỉ để bảo lưu tư tưởng và hành động của những người đàn ông nổi bật với số lượng rất thiếu cân đối. Trong khi đó, để kiến tạo một phả hệ có sức thuyết phục về chính chúng tôi, một phả hệ của phụ nữ, đó là một nhiệm vụ đòi hỏi sự tinh tế và nhọc nhằn.

Nếu mọi chuyện trở nên khác đi, liệu chúng tôi có thể làm được điều gì tốt hơn nam giới? Cuối cùng thì có phải chúng tôi tốt hơn họ? Khi còn trẻ, tôi nghĩ thế, nhưng nay tôi không biết nữa.

Tôi muốn tránh mọi sự lý tưởng hóa. Theo tôi, không hẳn là tốt cho mục đích của chúng ta nếu cứ cố tưởng tượng mọi phụ nữ đều đáng trọng, đều tốt từ trong bản chất, cực kỳ thông minh, can đảm, không có khiếm khuyết nào và trên hết, không còn là người đồng lõa với nam giới.

Sự đồng lõa lan rộng của chúng ta trên thực tế là vấn đề nghiêm trọng. Quyền lực vẫn nằm chắc trong tay nam giới và nếu trong những xã hội với truyền thống dân chủ chắc chắn, chúng ta thường xuyên hơn được đặt vào vị trí của người có quyền thì đó là vì chúng ta cho thấy mình đã nội tại hóa phương pháp của nam giới trong cách đối diện và giải quyết các vấn đề. Hệ quả là, chúng ta cũng thường xuyên đi đến chỗ chứng minh mình là những kẻ ngầm bằng lòng, vâng lời và đáp ứng đúng những mong đợi của đàn ông mà thôi.

Giả sử có một phụ nữ tìm được con đường để đi vào những cấu trúc quyền lực với một tư duy chính trị không theo quy phạm có thể bẻ gãy những luật lệ cả thành văn lẫn bất thành văn, ta có thể nói gì? Thực chất là người phụ nữ ấy chỉ có thể thành công nếu những cách thức bất quy phạm của mình vẫn thích nghi được với văn hóa quyền lực theo truyền thống nam giới. Thế thì tại sao phải giành phần thắng? Chỉ để thỏa mãn khoái cảm chiến thắng thôi sao?

Tôi chưa từng bao giờ cảm thấy tự mãn với công thức tu từ theo kiểu “Cuối cùng, cũng có một nữ tổng thống” – một thủ tướng, một người đoạt giải Nobel hay bất cứ một vị trí đứng đầu nào trong hệ thống thứ bậc chính trị hay văn hóa hiện thời. Câu hỏi cần được đặt ra đúng hơn là: Trong nền văn hóa nào, trong hệ thống quyền lực nào mà phụ nữ vươn lên vị trí đứng đầu như thế?

Những thay đổi cấp thiết vẫn đang diễn tiến. Mọi thứ rồi sẽ trở thành cái gì khác nữa. Một quan điểm hoàn toàn mới là điều cần phải hình thành. Thách thức đặt ra lúc này và cho tương lai có thể nhìn thấy trước ấy là làm sao để phụ nữ chúng ta có thể rút ra được từ những gì mà đàn ông đã sắp đặt, xây dựng và điều hành: một hành tinh đã từ lâu đứng trên vực thảm họa.

Nhưng bằng cách nào? Có lẽ giờ đây là lúc để chúng ta đặt cược vào một nhãn quan nữ giới về quyền lực – một nhãn quan đã được hình thành và có hiệu lực nhờ sức mạnh của những thành tựu của chúng ta ở mọi lĩnh vực. Tình trạng biệt lệ của chúng ta vốn là tình trạng biệt lệ của những bộ phận thiểu số. Đàn ông có thể đồng ý thừa nhận chúng ta một số phương diện nào đó với một thái độ bề trên pha chút khôi hài vì vẫn còn quá ít những phụ nữ độc lập thực sự không chịu khuôn mình vào địa vị phụ thuộc và chịu chấp nhận trước những lời đánh giá hời hợt kiểu như, “Em rất hay, cứ như thể em là đàn ông vậy!”

Song mọi thứ đang đổi thay rất nhanh. Những thành tựu của phụ nữ ngày một gia tăng và đa dạng hơn. Chúng ta không nhất thiết lúc nào cũng phải chứng tỏ mình mặc nhận và đồng lõa với đàn ông để tận hưởng những mẩu vụn mà hệ thống quyền lực của nam giới ban phát. Quyền lực chúng ta mong muốn phải là thứ quyền lực vững vàng và chủ động để có thể hành động mà không cần đến phê chuẩn của đàn ông nói chung.

Bảy người kể chuyện nữ của Mười ngày cũng không bao giờ nên dựa lại vào một Giovanni Boccacio vĩ đại để thể hiện mình nữa. Cùng với vô số độc giả nữ của mình (thậm chí Boccacio hồi đó cũng biết đàn ông có những thứ khác để làm và đọc rất ít), họ biết làm thế nào để mô tả thế giới bằng những cách thức bất ngờ. Câu chuyện của phụ nữ, được kể với một kỹ năng ngày một nhuần nhị, không ngừng được lan tỏa và chẳng cần phải tìm cách biện hộ, là thứ giờ đây đang nắm lấy quyền lực.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Elena Ferrante, “A Power of Our Own”, bản dịch tiếng Anh của Ann Goldstein, https://www.nytimes.com/2019/05/17/opinion/elena-ferrante-on-women-power.html

 

Costica Bradatan – Những quà tặng của tính khiêm hạ

Jesus_washing_Peters_feet-w

Giả sử tri thức – thứ tri thức đích thực, có giá trị bù đắp – không phải là quyền lực mà lại là thứ đối lập với nó? Giả sử, chẳng hạn, để trở thành người đúng nghĩa, chúng ta phải trốn chạy khỏi quyền lực hết mức có thể? Giả sử nếu thành tựu cao nhất của chúng ta trên thế gian này thực tình lại đến từ việc tự xóa bỏ một cách triệt để bản thân mình – mốc thấp nhất của tình trạng hiện sinh mà chúng ta có thể chạm tới? Vậy sẽ thế nào?

Nếu như có một đặc điểm nào mà tất cả các hình thức của đời sống đều chia sẻ thì đó hẳn phải là sự tự khẳng định. Từ hình thức đơn giản nhất đến phức tạp nhất, mọi thực thể sống đều tìm cách để duy trì trạng thái của mình và tái sinh. Và để làm được điều ấy, chúng cần phải không ngừng lấn át, thậm chí còn thường đi đến chỗ hủy diệt, các thực thể khác. Điều này khiến đời sống như thành một cảnh tượng tàn khốc trên quy mô vũ trụ. Song “tàn khốc” có lẽ là từ sai, vì nó áp một phán xét của con người vào bất cứ cái gì trừ con người, theo cách hiểu thông thường. Tiến trình của đời sống lại mở ra rộng hơn những mối bận tâm của con người – nó bộc phát, mù quáng, độc đoán. Con người cũng bị mắc kẹt trong đó như bao giống loài khác. Không hề có tiếng nói trong tiến trình này, chúng ta bị nó sử dụng và lạm dụng: bị đưa vào hiện hữu, bị công cụ hóa và bị vứt bỏ. Chúng ta nghĩ mình yêu, nhưng đó lại chỉ là một trong những mẹo mực mà đời sống sử dụng để tái sinh chính nó; chúng ta cải tiến để có những công cụ tốt hơn và nghĩ rằng mình thông minh mà vô tri trong hân hoan, không nhận thức được mình chỉ đang bị cuốn vào trò chơi mà sự sống chơi để tự khẳng định nó. Chúng ta sống trong một tấn hài kịch mang tầm vóc vũ trụ mà cứ gọi đó là hạnh phúc.

Khi tiến hóa đến Homo sapiens, sự tự khẳng định mang một hình thức đặc biệt: quyền lực. Trở thành những tạo vật tinh vi một cách đặc biệt, hiếm khi chúng ta hài lòng với việc thỏa mãn những nhu cầu và xung lực nguyên thủy của bản thân. Chúng ta cũng cần những kẻ khác phải phục tùng mình; chúng ta biết mình có quyền lực chỉ khi ta có thể nhìn nó trong ánh mắt cúi xuống của kẻ khác. Có nhiều cách để gia tăng quyền lực, tuy nhiên cách tốt nhất là thiết lập nó bằng cách hạ giá kẻ khác. Một sự linh hiện tàn nhẫn của sự tự khẳng định, quyền lực, thực chất, mang tính chất khêu gợi dục cảm: nó chẳng là gì cho đến khi nó được bộc lộ và được cảm thấy, được phô diễn và được đón nhận. Quyền lực thực sự không tồn tại cho đến khi nó đóng dấu lên tâm trí và thân thể của kẻ khác.

Điều thú vị ở quyền lực chính là ở chỗ sự nhọc nhằn của nó, dù căng thẳng đến đâu, cũng chưa bao giờ vắt kiệt nó – ngược lại, càng sử dụng nó, mình lại càng có thêm nó. Trong cơn đói khát quyền lực kinh niên của mình, chúng ta công cụ hóa kẻ khác, chúng ta thao túng, hạ nhục, khinh miệt kẻ khác, nhưng tất cả chỉ để gia tăng sự thèm muốn của mình. Ta dừng lại không phải vào lúc mình “thấy đủ rồi” (điều hiếm khi xảy ra), mà chỉ vào lúc mình cảm nhận được kẻ khác đã bị nghiền nát hoàn toàn. Đến khi ấy, ta giành chiến thắng: ta đã khẳng định được mình. Và kẻ khác càng bị nghiền nát bao nhiêu thì lại thỏa mãn nhu cầu tự khẳng định của ta bấy nhiêu. Thứ châm mồi lửa cho cuộc truy cầu quyền lực của chúng ta đích thực là dục cảm tinh vi của nó: Làm cho kẻ khác phải quỳ trước ý chí của ta, làm cho họ biết rằng ta có thể xây đắp mà cũng có thể phá hủy họ, rằng ta muốn làm gì họ cũng được, rằng họ có thể đưa ta đến một trạng thái mà những cơn cực khoái mãnh liệt cũng không sánh được. Cơn đói khát này và những thứ ta làm để thỏa mãn nó đã nhào nặn đến từng chi tiết của lịch sử nhân loại. Nó thống trị tất cả những sự việc con người, lớn và nhỏ – bộc phát, mù quáng, độc đoán.

Cơn khát khẳng định mình này chính là một nguyên nhân chủ yếu khiến cho lịch sử nhân loại trông giống như một lò sát sinh, song sẽ là nhầm lẫn nếu cho rằng quyền lực là sân chơi độc quyền của những Caesar, Napoleon, hay Stalin, hay những thực hành quyền lực chỉ giới hạn trong những cuộc chiến, những cuộc cách mạng hay lĩnh vực chính trị. Quyền lực như nước: nó thấm vào bất cứ kẽ nứt nào và một cách âm thầm, làm biến đổi mọi thứ. Từ các văn phòng chính phủ đến các phòng họp công ti, từ lớp học đến các phòng chat trên mạng, không nơi nào quá nhỏ để trở tành một sân khấu của quyền lực. Bất kể mục đích của sự tập hợp này là gì, những cuộc tụ họp của Homo sapiens thường biến thành cuộc truy hoan của ham muốn tự khẳng định. Cuộc tìm kiếm quyền lực đã định hình cách chúng ta hành động và ứng xử, cách chúng ta suy tư và cảm nhận. Và trong quá trình này, nó làm chúng ta tha hóa theo một cách nhẹ nhàng, không dễ nhận thấy, và thậm chí còn dễ chịu. Với bản chất tinh vi của mình thì một cú chạm nhẹ nhất của quyền lực cũng có thể đã là quá lớn đối với một con người. Kết cục là, cũng như bản thân đời sống, quyền lực như một dịch bệnh chết người. Để trở thành người đúng nghĩa, chúng ta cần phải đi ngược dòng với cả đời sống lẫn quyền lực.

Đây hẳn phải là một trong những nghịch lý nổi bật của thân phận chúng ta, rằng để làm người đúng nghĩa – để hiểu được tiến trình của đời sống, để nhìn nó “thấu suốt”, để cảm nhận được sự phù phiếm và phi thực của nó, để vươn lên trên nó – ta lại cần phải chống lại bản thân đời sống. Chúng ta có thể hiện thực hóa nhân tính của mình không phải bằng cách tự khẳng định (điều đó chỉ thắt chặt hơn những trói buộc của chúng ta) mà thông qua cách tự phủ định. Với bản chất của một con thú háu đói, chúng ta chỉ có một cơ hội: chúng ta càng cố gắng làm con thú ấy chết đói, chúng ta lại càng trở nên người hơn. Và điều này không phải diễn ra nay một chút, mai một chút mà nó phải được thực hành trọn đời; đây đúng nghĩa là một dự phóng của đời người. Vì để trở thành người đúng nghĩa là một công việc đòi hỏi cao – không ngạc nhiên khi không mấy chúng ta có thể thành thạo nó. Schopenhauer từng cho rằng chỉ có một nhúm những kẻ hữu tử có thể giữ được mình để không bị nhấn chìm trong dòng chảy đời sống: một vài nghệ sĩ, một vài tâm hồn giàu tình thương yêu, một vài người thực hành chủ nghĩa khổ hạnh một cách cực đoan.

Thế nhưng cách chữa trị dựa trên sự tự phủ định bản thân triệt để mà Schopenhauer, theo chân Đức Phật, đề nghị không dành cho tất cả mọi người. Hành xác là một công việc khó khắn. May thay, còn một giải pháp khác. Nó có thể không quá đặc thù như cách của các thánh nhân hay cách để đạt tới cảnh giới Niết Bàn mà mang tính khả thi và nằm trong tầm với của chúng ta: sự khiêm hạ. Nhờ việc thực hành sự khiêm hạ, chúng ta có thể tháo gỡ cho chính mình, dù chỉ trong tạm thời, khỏi cuộc đua của đời sống và nhìn nó từ một khoảng cách, với sự vô tư và bình thản, thậm chí hài hước nữa. Nó có thể cuối cùng cũng không cứu chúng ta khỏi việc chết chìm, nhưng nó cho chúng ta một chút không gian để thở. Khi sự khiêm hạ đến mức trở thành năng lực bóc trần đời sống, phơi bày bản chất của nó – một sân khấu đẫm máu của quyền lực – nó là thứ đối lập với mặc cảm nhỏ bé, thứ mà quyền lực lúc nào cũng sinh ra. Mặc cảm nhỏ bé là cảm giác ta nhận về mình khi bản thân không đủ man dã để trở thành con quái vật săn mồi nhưng lại chưa đủ khôn ngoan để thấy rằng tất cả chỉ là một trò chơi. Sự khiêm hạ, thay vào đó, lại ngăn ta lao vào cuộc chơi quyền lực ngay từ đầu.

Sự khiêm hạ, tuy nhiên, mang nhiều ý nghĩa hơn chỉ là câu chuyện về phép ứng xử. Nó, hơn hết, là vấn đề vè sự hữu hình và thấu thị. Iris Murdoch đã đưa ra một định nghĩa đáng nhớ về sự khiêm hạ như là “thái độ tôn trọng thực tại một cách vô ngã”. Theo đó, nó đặt người nhìn ở một góc khá thấp – từ này, xét cho cùng, có gốc từ từ humilitas trong tiếng Latin vốn có nghĩa là “thấp”, rồi bản thân humilitas lại khởi nguồn từ humus (“đất”). Tuy nhiên, như trong các bộ phim của Yasujiro Ozu, nơi những góc camera thấp lại đưa đến một cảm quan thấu đáo đầy bất ngờ về đời sống và cái nhìn thấu thị độc đáo có thể rọi vào tâm trí con người, sự khiêm hạ cho ta một đặc quyền để tiệm cận tính thực tại của mọi sự vật hiện tượng. Cái nhìn từ bên trên, khi ta vẫn chỉ là con người, chỉ là một ảo ảnh hào nhoáng, và đôi khi đó là phương thức tốt nhất khiến ta mê lầm.

Món quà lớn nhất của sự khiêm hạ – bởi đôi khi nó cũng tặng quà – chính là thứ trí thức từ lộn từ trong ra ngoài này, thứ mà kẻ có quyền lực thậm chí không thể ngờ rằng nó có thể tồn tại. Đó là thứ hiểu biết về thế giới và những cơ chế hoạt động sâu kín của nó mà Ivan Denisovich lĩnh nhận được khi bị đày ải ở Gulag dưới thời Soviet – một trong những chốn khốn cùng nhất, thấp nhất của đời sống. Trong cuốn tiểu thuyết Một ngày trong đời Ivan Denisovich, Solzhenitsyn miêu tả Denisovich như một kẻ đã thực sự đốn ngộ: anh nhìn thấy hết mọi thứ, anh hiểu hết mọi thứ và cũng tha thứ cho tất thảy. Đặt bên cạnh người tù khiêm nhường này, Stalin – người tưởng như có quyền lực vô biên, tột cùng – chẳng hiểu được bất cứ điều gì đáng giá. Bởi con người, như Simone Weil từng viết, “là những kẻ được tạo tác đến mức kẻ thực hiện việc nghiền nát sẽ không cảm nhận được gì; chỉ kẻ bị nghiền nát mới cảm nhận được cái gì đang diễn ra.”

Chẳng phải vô cớ khi các nhà thần bí và các triết gia thường kết gắn việc thực hành sự khiêm hạ với nhãn quan về chân lý. Thánh Bernard de Clairvaux (1090-1153) viết: “Con đường là sự khiêm hạ, đích đến là chân lý. Cái thứ nhất là lao động, cái thứ hai là phần thưởng. Đối với Vladimir Jankélévitch – triết gia người Pháp (1903-1985), “sự khiêm hạ tương đương với chân lý” và André Comte-Sponville thì định nghĩa một cách hùng hồn: kẻ khiêm hạ là “kẻ yêu chân lý hơn cả yêu chính mình.” Trong cuốn Gravity and Grace (Trọng lượng và Ân sủng), Simone Weil, người mà cả tác phẩm lẫn cuộc đời đều thể hiện đức khiêm hạ mang tính bản thể luận sâu sắc, đã viết Thượng đế “yêu sự sáng tạo mà chỉ có thể nhìn thấy được từ vị trí mà tôi đang ở.” Nhưng bà cảm thấy bà đang cản trở con đường của Thượng đế: “Tôi hành động như một tấm bình phong,” bà viết, “Tôi phải kéo ra để Người có thể nhìn thấy mình.” Tạm thời chưa bàn đến hình tượng Thượng đế trong triết học của Weil, chúng ta có thể mở rộng tư tưởng của bà: chúng ta luôn hành động như “một tấm bình phong”, thậm chí đối với ngay cả bản thân mình, chúng ta đang che chắn chính mình. Để có thể nhìn mình trọn vẹn và có thể hiểu về mình tốt hơn, chúng ta phải “kéo” tấm bình phong đó ra. Đây chính là việc mà sự khiêm hạ làm: nó đưa chúng ra rời khỏi bức tranh để cho mọi thứ có thể tự phơi lộ. Chỉ khi ấy ta mới có thể thưởng lãm thế giới.

Không mấy ngạc nhiên khi các tôn giáo lớn, từ Phật giáo đến Ki-tô giáo, Hồi giáo, đều nhấn mạnh đức khiêm hạ. Và vô số các quan điểm đạo đức thế tục cũng vậy. Quả thực, bất kỳ nền văn minh xứng đáng nào cũng đều tìm cách để kiềm chế sự kiêu mạn và tham vọng khẳng định bản thân thái quá của con người. (Hãy nghĩ đến hình ảnh người dân Nhật Bản vẫn cúi gập người, thể hiện sự khiêm cung trong đời sống thường nhật như một ví dụ.) Tuy nhiên, bất chấp tất cả những cố gắng của chúng ta, cuối cùng, đây vẫn là một cuộc chiến thất bại. Văn minh thì vốn yếu và bấp bênh, còn đời sống, luôn mạnh hơn, man dã hơn, lúc nào cũng trỗi lên trên. Tự khẳng định là một thiên hướng tự nhiên, gây hưng phấn, mang sức hấp dẫn của dục cảm, trong khi đó tự phủ định thì hoàn toàn không. Trong số các loài động vật, loài người, với tất cả sự đa dạng của mình, vốn khó thuần phục hơn cả. Đó chính là vì sao sự khiêm hạ này lại quan trọng như thế. Nhờ nó, chúng ta có thể học để khoan dung với bản thân và người khác, làm cho mình bớt gây ác cảm hơn trong tiếp xúc. Dù thế nào đi nữa, đó vẫn cứ là công cụ tốt nhất chúng ta có để thuần hóa những con quái vật trong mình.

Chẳng có gì ngạc nhiên về điều này. Nếu có, thì đây là một trong những ý tưởng triết học bình thường bậc nhất – hay tôi nên dùng chữ “xoàng xĩnh”? Từ Đức Phật đến các bậc thầy Sufi tới Schopenhauer, Bergson và Weil, các nhà thần bí và triết gia phương Đông lẫn phương Tây, xét đến cùng, đâu có nói điều gì khác về bản chất? Nếu việc nghe lại ý tưởng này có làm chúng ta ngỡ ngàng thì chỉ vì chúng ta đã trở nên mù lòa, bị cuốn vào cuộc đua của đời sống với một thứ hưng phấn dục cảm đến mức ta quên rằng mình có mắt để nhìn.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Costica Bradatan, “The Gifts of Humility”, https://lareviewofbooks.org/article/the-gifts-of-humility/

Costica Bradatan – Tại sao chúng ta thất bại? Và chúng ta thất bại như thế nào?

diogenes.jpg

Diogenes – Kẻ Hoài Nghi, triết gia đại diện cho chủ nghĩa Yếm thế thời Cổ đại (412 trước Công Nguyên – 323 trước Công nguyên) đã phải chạy trốn khỏi thành phố Sinope, quê hương mình vì liên đới đến một scandal gây ảnh hưởng nghiêm trọng đến hệ thống tiền tệ của thành phố này. Tuy nhiên, ông đã tìm cách để giữ thể diện cho mình, và chuyển từ một sự nghiệp thất bại, dính líu đến việc làm bạc giả sang một sự nghiệp hứa hẹn hơn trong lĩnh vực triết học. Diogenes hẳn đã luôn nghĩ về những năm đầu đời phạm nhiều lỗi lầm của mình một cách trìu mến. Khi nhiều năm sau này, ở Athens, có người nhắc ông về vụ scandal làm bạc giả, ông đã đáp lại một cách kiêu hãnh: “Nhưng chính là vì chuyện đó, này anh bạn tội nghiệp ơi, tôi mới rẽ sang triết học đó.” Tuy nhiên, hai con đường sự nghiệp ấy không phải luôn tách biệt với nhau; Diogenes, chẳng hạn, có quyền khoe kỹ năng làm bạc giả của ông cũng hữu ích khi ông bắt đầu theo đuổi dự án triết học vĩ đại của mình, nhằm đánh giá lại toàn bộ giá trị của xã hội Hy Lạp.

Một cuộc đời túng quẫn dứt khoát không phải là giấc mơ của kẻ làm bạc giả, song Athens đã trao tặng Diogenes chính điều đó. Tình thế mỉa mai không buông tha ông: ông ở đây, tại một trong những nơi thịnh vượng nhất thế giới vào thời điểm đó, nơi mà tiền có thể mua được không thiếu thứ gì, thế nhưng, trớ trêu thay, kẻ trước kia vốn làm nghề đúc tiền nay không một xu dính túi, phải sống đời ăn mày và cóp nhặt từng cắc. Song Diogenes sẽ không là cả nếu không giàu trí tưởng tượng. Rất nhanh chóng, hẳn ông đã hình dung mình có thể biến tình thế khốn cùng của mình thành một nhãn quan triết học và biến sự ăn mày thành một hình thức nghệ thuật. Bằng việc làm vậy, ông có thể đánh bại Athens trong chính trò chơi của nó: ở một thành phố, nơi người ta đề cao sự ưu việt trong bất cứ hình thức cố gắng nào của con người, Diogenes sẽ chứng tỏ năng lực đạt đến trình độ thượng thừa trong nghệ thuật không làm gì cả; ông có thể trở thành một kẻ ngồi không xuất sắc nhất, một quý tộc của giới ăn mày. Trong khi sự tôn thờ thành công thẩm thấu vào mọi phương diện của đời sống Athens, Diogienes hẳn nhận ra ông có thể tạo dựng một sự nghiệp hoành tráng mà công việc của nó là trải nghiệm sự thất bại. Diogenes đã từng nói về thầy của mình, Antisthenes, với một thái độ hàm ơn: “Con người này đã biến tôi từ một người giàu có thành một gã ăn may, làm tôi phải sống trong những nhà kho chật hẹp hơn là một ngôi nhà rộng rãi.” Antisthenes, đối với ông, xứng đáng được ngợi ca vì đã biến ông thành một kẻ thất bại trong xã hội, và do đó, thành một triết gia lớn.

Diogenes cảm thấy Socrates không phải là hình mẫu cho mình: ông lãnh đạm và thỏa hiệp, quá ràng buộc bởi vật chất. Socrates có một sự giao thiệp dễ chịu với thế giới, và bị khuất phục bởi những cám dỗ của thế giới ấy: thành công, tiếng tăm, những người hưởng ứng, hình ảnh trước công chúng. Diogenes, người vốn làm nghề đúc tiền, than phiền rằng Socrates “đã sống một đời sống xa hoa, vì ông đã dành quá nhiều bận tâm để nghĩ về ngôi nhà nhỏ của mình, chiếc giường nhỏ của mình và cả đôi dép mà ông đi.” Trong con mắt của Diogenes, điều này khiến Socrates trở nên đáng ngờ như một kẻ phản bội.

Và vì thế, Diogenes coi nhiệm vụ triết học của mình là phải đẩy những ý tưởng của Socrates đến điểm tới hạn của chúng. Khi Plato gọi Diogenes là một “Socrates hóa điên”, có lẽ ông muốn hàm ý nhiều hơn thế. Diogienes đã hiện thực hóa nhiều điều mà ở Socrates chỉ là ý tưởng. Từ Hypatia đến Thomas More, Jan Patocka, đã có một số nhà tư tưởng dám chết cái chết như Socrates, nhưng còn ít hơn nữa, nếu có, những kẻ chủ động sống một đời như Diogenes. Việc nhiều lời nói và hành động của ông chỉ được xem là giai thoại ngụy tạo không phải là vấn đề cần bàn ở đây; nếu có thì chính dữ kiện đó lại càng chứng minh cho sức ảnh hưởng của hình tượng này đối với trí tưởng tượng của chúng ta và đối với lòng sùng kính mà chúng ta dành cho sự “thất bại” của ông. Diogenes đã đặt sự thất bại vào trung tâm dự án triết học của ông một cách chắc chắn. Ông đã biến sự thất bại trở thành một nguyên tố mà mình có, như thể cá thì không thể chết chìm.

 

*

Chính bản chất bầy đàn của con người là nguyên nhân dẫn đến sự thất bại của các triết gia ngay từ đầu. Dù chúng ta có ý thức về điều này hay không thì ở trong tất cả chúng ta luôn có một xu hướng lại giống mạnh mẽ, thôi thúc ta tìm kiếm sự đồng minh với những kẻ khác, lập thành các nhóm, các bầy và gắn bó mình với chúng. Bầy nhóm đem đến lời hứa hẹn cho việc được bảo vệ, một cảm giác an toàn, và nhiều hơi ấm của động vật – thành thực phải nói thế. Chừng nào ta còn một bộ phận của nhóm và chơi theo luật lệ của nó, chúng ta có thể hy vọng mình sống sót được. Đổi lại, chúng ta phải nhượng bộ một vài phần của sự tự do, tính tự trị, và chủ nghĩa cá nhân của chúng ta, nhưng thường đó không phải là một thỏa thuận tốt. Như là kẻ mang xu hướng lại giống, dù giờ đây chúng ta có thể sống một mình, song chúng ta vẫn thấy không gì tồi tệ hơn khi bị bỏ lại, hoàn toàn trơ trọi, tại một góc mà không có ai nói năng gì với mình. Dường như không có sự khắc nghiệt nào lớn hơn việc không thuộc về một bầy nhóm nào – không ai thừa nhận mình trong khi mình phơi bày cho tất cả – và do đó rơi vào tình trạng bị kết án lưu đày vĩnh viễn. Chúng ta hiểu điều đó một cách bản năng: bị bỏ mặc như vậy nghĩa là trở thành kẻ yếu thế trong đời sống xã hội, và chúng ta sẽ làm bất cứ điều gì để tránh định mệnh ấy. Sự cô độc là một tên gọi khác của thất bại. Solomon Asch đã chứng minh hết sức thuyết phục việc chúng ta có thể quy phục những áp lực của bầy đàn đến mức độ nào, ngay trong những việc nhỏ nhặt nhất.

Như là một nhóm, các triết gia – những kẻ “trần gian” như bao người – cũng chơi trò chơi xã hội. Họ đã luôn chơi trò ấy. Các “chủ nghĩa” trong lịch sử triết học phần lớn khởi sinh từ sự đồng nhất của triết gia với một nhóm lớn hơn gồm “những trí tuệ có nhiều điểm tương đồng” cũng như từ nhu cầu thuộc về một nhóm gây ảnh hưởng nào đó – một cái gì đó có thể đem đến cảm giác về sự an toàn, bảo vệ và quyền lực mà chỉ một “mái nhà” mới có thể trao cho ta. Điều này đúng với những học trò thời cổ đại khi họ gia nhập một trường phái triết học để truy cầu sự thông thái, cũng như đúng với những học trò thời trung cổ hay sơ kỳ hiện đại khi trung thành đi theo sư phụ của mình từ trường đại học ở thành phố này đến thành phố khác. Thậm chí cho đến cuối thế kỷ XX, việc các giáo sư ở Đức luôn có một vài sinh viên thân cận với mình đi theo khi họ thỉnh giảng tại các đại học khác không phải chuyện bất thường. Tuy nhiên, bản chất của trường đại học hiện đại đã làm cho trò chơi xã hội của triết gia trở nên đặc biệt khắc nghiệt. Cuộc chơi của họ ở thế kỷ vừa qua đã trở thành một cái gì đó tinh vi hơn song đồng thời cũng tự hủy hoại hơn.

Các triết gia kinh viện hiếm khi thừa nhận bản chất bầy đàn của họ – chúng ta là những kẻ cực kỳ độc lập, là những kẻ chủ ý đả phá đức tin. Chúng tôi hiểu mình gắn kết lại với nhau vì triết học là lĩnh vực của sự bàn luận và tranh cãi – chẳng phải thế sao? – và vì tìm kiếm chân lý là một hoạt động tập thể và mang tính đối thoại tư tưởng trong bản chất. Đúng vậy. Song một cuộc đối thoại là sự trò chuyện giữa những kẻ bình đẳng với nhau. Và cho dù đã có những đối thoại thực sự giữa các triết gia kinh viện thì hình thức tương tác phổ biến nhất, tự đắc nhất ở đây là một cuộc trò chuyện – đôi khi lớn tiếng, đôi khi thầm thào, nhưng thường xuyên hơn, nó diễn ra trong sự nghiến răng im lặng – xoay quanh chủ đề quyền lực. Về việc ai có nó, ai không, những cách tốt nhất để có nó và giữ nó, ai lên hay ai xuống, và những câu hỏi khác tương tự. Đặc điểm nổi bật của cuộc chuyện trò này là nó mang tính trình diễn cao độ: quyền lực được sản xuất – chúng đạt được và mất đi, gia tăng hay bị suy yếu – khi cuộc chuyện trò kiểu này diễn ra. Nó có thể bắt đầu giữa những người bình đẳng, song cuộc chuyện trò dần dần sinh ra sự bất bình đẳng: nó gia tăng quyền lực của một số rất ít, dẫn đến chỗ phương hại cho rất nhiều người khác; nó vô hiệu hóa sự tương tác giữa những người tham gia trò chuyện, từ đó làm thay đổi nghiêm trọng bản chất của chính công việc làm triết học.

Quyền lực này bao hàm quyền lực đối với các ngân quỹ, nguồn lợi, cơ hội, uy tín học thuật, vị trí, sự công nhận, song nó – ở một phương diện tinh tế hơn, thiết thân hơn với những người tham gia trò chuyện – còn bao hàm cả quyền lực đối với ý nghĩa của ngôn từ. Trong cuốn Hồi ký (Memoirs), Hans Jonas đã nhớ lại một lần, khi ông và Hannah Arendt đang giảng dạy triết học tại Đại học Nghiên cứu xã hội, New School ở New York, vị trưởng khoa sau Đại học đã hỏi một số triết gia từ Đại học Chicago, rằng họ nghĩ gì về những tác phẩm của Jonas và Arendt. Những tưởng vị trưởng khoa sẽ lấy làm hãnh diện về những học giả ngôi sao đang làm việc với mình, nhưng hóa ra ông bị dội một gáo nước lạnh: “Đó không phải là triết học”, một người thuộc trường phái triết học phân tích tại Đại học Chicago quả quyết. “Nó cũng hay, việc có một thứ như thế cũng tốt, và cũng nên có những khoa làm việc về những thứ như  vậy. Tôi ủng hộ việc đó. Song cái tên dành cho nó vẫn chưa được phát kiến. Tôi không biết phải gọi nó là gì. Tôi chỉ biết đó không phải là triết học.” Quyền lực đặt tên cho các sự vật, mà những kẻ bị nó nghiền nát hiểu rõ hơn hết thảy, nằm trong số những quyền lực vĩ đại nhất ta có thể có: những gì ta phải làm, những gì ta đã và vẫn đang làm trong suốt cuộc đời mình – kể cả cái tên của ta – cũng là những gì mà những kẻ khác sở hữu thứ quyền lực đó có thể định đoạt.

Cũng quan trọng không kém là quyền lực trong việc định nghĩa thế nào là thành công hay thất bại; quyền năng đặt tên đồng thời cũng là quyền năng xác định trình độ và phân hạng, danh sách những người chiến thắng và thua cuộc. Người ta càng tiệm cận đến địa điểm của quyền lực này – mà đối với chúng ta đó là trường đại học, các tạp chí và nhà xuất bản hàn lâm, các quỹ tài trợ – thì người ta càng được xem là kẻ thành công. Và bởi không ai muốn bị nhìn nhận như một kẻ thất bại, sự quy tụ về mặt xã hội mà những định nghĩa và cách phân hạng này tạo ra là một diễn cảnh đang để nhìn ngắm: tất cả mọi người họp đàn lại ở đó. Để đến được đó, không có cái giá nào quá cao, không có hy sinh nào quá nhỏ, không có phí tổn nào vượt quá khả năng chi trả. Phần lớn những người bị cuốn vào trò chơi hàn lâm này đều bị mê mẩn, đến độ như nghiện, bởi hào quang của thứ quyền lực này. Tất cả mọi thứ nảy sinh từ đó dường như đều chân thật, cao quý, giá trị và đáng theo đuổi. Quyền lực này mới thật là kẻ ban phát hào phóng làm sao, kỳ diệu làm sao: không những nó phú cho ta một bản sắc mà nó còn đem đến cho ta cảm giác về giá trị của chính mình, một hứa hẹn về sự cứu rỗi. Nó nhấc ta ra khỏi cơn ác mộng tệ hại nhất hay bám lấy ta: viễn cảnh về sự thất bại.

Và đó chính xác là nơi mà chúng ta thất bại. Vì tất cả chuyện tập hợp thành bầy đàn này hoàn toàn xa lạ với một sự truy cầu chân lý thực sự; nó làm sai lệch bản chất của triết học và biến triết gia thành cái gì đó khác. Mắc kẹt trong trò chơi này, một triết gia có thể trở thành một chính trị gia, một cận thần, một đảng viên, một tay sai hay một thủ lĩnh bộ lạc – y có thể là bất cứ ai, trừ việc là một triết gia. Trò chơi chính trị làm triết gia xa rời với những gì căn cốt nhất mà triết học phải quan tâm, khiến cho những gì mà y nói ra (hay phần lớn những điều y nói, nếu muốn nói một cách nhã nhặn hơn) không phải do sự thôi thúc từ chính bản thân triết học, mà bởi một sức mạnh xa lạ nào đó. Sức hút của nó đã dịch chuyển từ chân lý sang quyền lực.

Khi điều này xảy ra, thay vì xuất phát từ những vấn đề hiện sinh hay những ám ảnh triết học, nó lại đến từ một động cơ thành thật- muốn truyền đạt một cái gì đó quan trọng, do đó, sự viết trở thành chiến lược: viết là nỗ lực để báo hiệu sự hiện diện của nhà văn bên trong một cấu trúc quyền lực nào đó, sự sẵn sàng chơi theo luật lệ của nó và không gây ra rắc rối. Triết gia muốn theo đuổi sự thành công phải làm việc trên một phạm vi rộng những chủ đề thời thượng, phải là người cởi mở, linh hoạt, sẵn sàng uốn nắn và điều chỉnh khi cần để vuốt ve những kẻ nắm quyền, làm hài lòng họ, bắt các đối thủ phải im lặng, trở thành những kẻ có thẩm quyền mới, thành những người lính tốt. Hiển nhiên, những việc này được thực hiện giữa những dòng chữ – vì nếu không như vậy, nội dung của triết học sẽ chỉ là những chủ đề khó hiểu trong siêu hình học, những luận điểm mới về ý chí tự do, những vấn đề hóc búa, cái gì được xem như điều thiện vĩ đại nhất như ta thấy ở triết học Plato, hay trong những bước tiến gần đây nhất của triết học tinh thần. Nhưng một thứ triết học giữa dòng như thế được viết theo tinh thần chính trị, chứ không phải triết học. Thành công của nó cũng chính là thất bại của nó.

Điều này, đương nhiên, không chỉ đúng với các triết gia. Học giả từ những lĩnh vực khác cũng thất bại theo cách tương tự; tác phẩm của họ mang tính chính trị khi nó phục vụ cho những mục đích xa lạ với cuộc truy cầu bản thân chân lý. Điều khiến cho sự thất bại của triết gia thảm hại một cách đặc biệt chính là thực tế này: ngaoì những khoảnh khắc gắn kết với xã hội, triết học, ở tận cùng bản chất của nó, là một thứ “bài tập” mang tính riêng tư sâu sắc. Khó có thể nhìn thấy một khía cạnh nào mang tính bầy đàn ở việc người ta đưa bản ngã của mình vào một trật tự nào đó, vật vã tìm ý nghĩa trong một thế giới vô nghĩa, nỗ lực để hiểu bản ngã của mình và những cơ chế tạo nên đời sống của nó. Công việc triết học diễn ra khi chúng ta ở trong trạng thái riêng tư nhất, triết học và ta gặp gỡ với nhau chính tại nơi mà Michel de Montaigne gọi là “phòng sau của cửa tiệm” – nơi được xem như là sân khấu đúng nghĩa nhất cho quá trình khởi sinh và vận hành tư tưởng. Với Montaigne, không gian của cuộc gặp gỡ này riêng tư đến mức ngay cả thành viên trong gia đình cũng không được phép bước vào.

Chúng ta nhất định phải dành một căn phòng phía sau đó cho riêng ta, ở đó, ta thiết lập nên tự do thật sự của mình, nơi ta ẩn dật và bảo vệ sự đơn độc của chính ta. Tại đây, cuộc đối thoại thông thường của chúng ta luôn là cuộc đối thoại giữa ta và bản ngã của chính mình, một cuộc đối thoại riêng tư đến độ không có sự kết hợp hay giao tiếp bên ngoài có thể tìm được chỗ.

Bên ngoài “phòng sau của cửa tiệm” ấy, triết học chiếm lĩnh một không gian xã hội nơi nó có thể vẫn duy trì hoạt động của mình một cách chân thực. Suy cho cùng, các nhà tư tưởng cũng cần tìm kiếm người khác làm đồng minh; mối quan hệ đồng minh trong triết học cũng hình thành từ lâu đời như chính bản thân triết học vậy. Tuy nhiên, không gian này lại khá rạch ròi và chật hẹp: một khi triết gia bước ra bên ngoài vòng tròn của mình, rắc rối có thể xuất hiện bất cứ lúc nào. Vì, để giữ sự chân thực, triết học nhất thiết phải mang tinh thần phê phán, dám nói thẳng, không ve vuốt. Nếu công việc làm triết học đúng nghĩa là “suy tư chống lại chính mình” được tiến hành hệ thống, không khoan nhượng, không cho phép bất kỳ lưới an toàn hay đường thoát nào, vậy thì những người khác (kể cả những nhà tư tưởng đồng minh) có thể mong đợi cách xử sự gì ở triết gia? Theo một nghĩa quan trọng, chừng nào triết gia còn bị ràng buộc bởi thực hành nói ra sự thật, sớm muộn gì y cũng tìm thấy mình trong một tình thế hiểm nghèo: trở thành một hình ảnh lập dị, đi ngược dòng, lẻ loi, không được ai bảo vệ và đồng thời phơi bày ra tất cả. Triết gia tìm thấy mình chính ở “góc mà không ai buồn nói chuyện với mình.” Y, do vậy, là một kẻ thất bại trên phương diện xã hội không phải do ngẫu nhiên, mà như từ thôi thúc tự thân.

Nếu giờ đây y quy phục quyền lực của nhóm, triết gia sẽ còn thất bại đến hai lần. Đầu tiên, y thất bại vì trong con mắt kẻ khác, y đã là một tên thất bại rồi – một gã yếu đuối,  một kẻ bị ruồng bỏ. Sau đó, y thất bại vì y không biết làm thế nào mà trở thành một tên thất bại: làm thế nào để tận dụng vị trí đặc quyền của kẻ ngoài cuộc cho những mục đích triết học. Vì, trong triết học, trở thành một kẻ thất bại là một điều quan trọng – thậm chí gần như một ân huệ. Hoàn toàn không bị nghiền nát bởi sự thất bại trên phương diện xã hội của mình, triết gia có thể phát huy công dụng tuyệt vời của điều này: nhìn sâu vào những hoạt động của tinh thần, những sự việc trong xã hội con người, vực thẳm của tâm hồn con người. Nếu như biết cách khai thác sự thất bại này, thì chính nó sẽ khiến triết gia có thể trở thành một nhà tư tưởng phong phú hơn, sâu sắc hơn và sáng tạo hơn.

Chính sự độc đáo là nạn nhân đầu tiên ở đây. Để chơi trò chơi chính trị, các triết gia cần là một “vận động viên tốt”, như cách nói của họ, để tránh việc bị tách ra lẻ loi, giảm bớt sự dị biệt của mình, kìm hãm những ý tưởng “rồ dại” và mầm mống của sự điên khùng vốn đặc biệt được cần đến trong triết học. Không còn hào hứng thách thức những triết lý đã được thừa nhận, gây rắc rối và hoang mang, một khi bị mắc kẹt trong trò chơi này, điều tồi tệ nhất giờ đây có thể xảy đến với họ là bị lôi ra làm trò cười, bị chế giễu bởi những kẻ có địa vị ngang mình – đó sẽ là kết thúc của cuộc chơi mà họ tham gia. Điều này dẫn đến hậu quả lâu dài là sự xuất hiện của một vùng nhạt nhẽo mênh mông trong triết học kinh viện, sự chán chường của nó ngày càng lộ ra ngay cả khi số người tham dự tại các hội thảo ngày càng tăng lên. Thói bầy đàn của triết gia đi liền với hình phạt của chính nó. Anh không thể cùng lúc vừa là một người độc đáo trong tư tưởng mà lại vừa thông minh về chính trị; anh không thể có được sự chính trực của mình đồng thời lại vừa ăn nó luôn.

Giờ đây có thể dễ hiểu tại sao một vài nhân vật trong số những hình tượng độc đáo nhất, đột phá nhất trong tư tưởng hiện đại, từ Spinoza, Kierkegaard đến Thoreau lại làm việc bên ngoài trường đại học. Trường đại học của Nietzsche làm ông phát ốm – hiểu theo nghĩa đen. Và trường đại học làm Schopenhauer suốt đời nguyền rủa những “giáo sư triết học.” Năm 1928, một nhóm học giả hàn lâm danh tiếng thuộc Đại học Goethe tại Frankfurt đã cho rằng luận án tiến sĩ của Walter Benjamin có nhiều thiếu sót nghiêm trọng, do đó, từ chối nhận ông vào vị trí giảng viên. Simone Weil nhận thấy nhiều ngành nghề – từ công nhân nhà máy hay nông dân ngoài đồng – đều làm bà cảm thấy hạnh phúc hơn công việc của một giáo sư đại học. Với sự tự châm biếm rất đặc trưng của mình, Cioran ghi danh học nghiên cứu sinh chuyên ngành triết học tại Đại học Sorbonne với mục đích duy nhất là để có thể vào căng-tin giá rẻ của trường; ông bỏ dở chương trình học tiến sĩ khi họ không cho phép ông ăn ở đó nữa. Tất cả những kẻ “thất bại” trong học thuật này hóa ra lại trở thành những triết gia độc đáo và sâu sắc bậc nhất. Họ thôi thúc chúng ta nhìn vào thế giới và nhìn vào chính mình bằng con mắt mới; chúng ta không còn là mình như trước đó sau khi tiếp xúc với họ. Nhưng nếu họ có thể cho ra đời một cái gì chân thực, thì đó là vì nó vượt khỏi khuôn của trường đại học, chứ không phải vì nó nằm trong đó.

Chắc chắn không thể phủ nhận đã có một số lượng đáng kể những công trình triết học có chất lượng ra đời từ môi trường đại học. Các học giả, trong nhiều thế kỷ, đã công bố những trước tác triết học quan trọng, và nhiều trào lưu triết học lớn đã được khởi sinh từ thế giới của đại học. Song không hẳn chỉ như thế. Nếu ta nhìn vào số lượng những người tham gia vào lĩnh vực này, thời gian, nguồn lực, cơ hội và tài năng mà họ sử dụng vào công việc thì kết quả là đáng thất vọng. Chẳng hạn, Hiệp hội Triết học Hoa Kỳ có tới hơn 9000 thành viên tham gia, quy mô xấp xỉ lực lượng quân đội của Ireland. Những người Hy Lạp cổ đại khai sinh ra triết học và gần như thiết lập mọi thứ cần thiết trong lĩnh vực này, với chỉ một nhúm người, còn chưa bằng một trung đội.

 

*

Chúng ta sẽ may mắn nếu như mình thất bại trong tư cách một nhà tư tưởng trên sân khấu xã hội. Những sự thất bại của chúng ta còn nằm ở sâu hơn, nó làm chúng ta mắc kẹt nặng nền hơn. Vì sự thất bại có thể hiện ra ở những khía cạnh riêng tư nhất của triết học, như một con giun, nó len lỏi vào chính phần cốt lõi của tư tưởng.

Mặc dù triết học bắt đầu như một động cơ hoàn toàn riêng tư, một trạng thái say mê tuyệt đối đến mức người ta không thể nào không đắm mình hoàn toàn trong đó, nhưng khi phải xác lập và diễn đạt nó, chúng ta lại thường phải theo một thứ ngôn ngữ không phải của ta. Bất kể những mối bận tâm của chúng ta có riêng tư thế nào, bất kể cách chúng ta hình thành triết lý chân thực thế nào, thì hầu hết các nhà tư tưởng, thậm chí ngay cả một số nhân vật xuất sắc nhất, cũng không thể phát kiến được một thú ngôn ngữ triết học cũng mang tính cá nhân tương đương. Thay vào đó, chúng ta tìm nơi nương náu trong một hay một vài bảng từ vựng triết học đang tồn tại nào đó: học thuyết Plato, Aquinas, Hegel, Marx, Thực chứng logic, Hiện tượng học. Sự cô đơn triệt để của việc làm triết học có lẽ trở thành một sự áp chế quá nặng để chịu đựng, và khi chúng ta mang nó đến một nơi – một bảng từ vựng triết học được chia sẻ – nơi sự cô đơn của ta kết nối với những sự cô đơn của kẻ khác, và nhờ đó, chúng ta thấy dễ dàng sống với nó hơn.

Vấn đề chắc chắn không chỉ bó hẹp trong phạm vi triết học; theo một nghĩa nào đó, mọi lĩnh vực sáng tạo chủ yếu đều phải đối diện với nó, theo cách của riêng mình và trong những điều kiện riêng của mình. Trong công trình The Anxiety of Influence (Sự lo âu về ảnh hưởng, 1973), Harold Bloom đã nói rất hay về gánh nặng của quá khứ mà bất kỳ thi sĩ trẻ nào cũng phải xoay sở khi muốn thể hiện chính mình. Theo ông, một thứ ngôn ngữ thi ca mới phải được phát kiến mỗi khi có một thi sĩ “mạnh” khác xuất hiện và đây là một công việc phức tạp khi ta ý thức được sức ảnh hưởng bao trùm của thứ ngôn ngữ thi ca đã có trước đó. Luôn có một cuộc đấu tranh khốc liệt – một xung đột – diễn ra trong tâm hồn của nhà thơ, giữa một bên là thế giới thi ca của riêng y và một bên là cái thế giới đã có trước y, và y phải đấu tranh với cái thế giới ấy để khiến cho tiếng nói của mình được lắng nghe. Các triết gia được thừa nhận là những kẻ sáng tạo ngôn ngữ vừa ít ỏi, lại vừa xa cách, song ảnh hưởng của họ lại lớn lao, thậm chí còn mạnh mẽ hơn các thi sĩ “mạnh” theo quan điểm của Bloom nữa. Dù họ có “đọc nhầm” hay “diễn giải nhầm” các nhà tư tưởng trước mình (như cách của các nhà thơ, theo quan sát của Bloom) hay tự giải phóng ra khỏi tác phẩm của họ, làm lại mọi thứ từ đầu thì các triết gia-sáng tạo này đều kết thúc bằng việc tự khẳng định theo cách dứt khoát thoát ra khỏi những từ vựng hiện đang tồn tại. Plato, Aristotle, Kant, Hegel, Marx, Husserl – chỉ nhắc đến một vài tên tuổi như vậy – là những triết gia quan trọng không phải chỉ vì giá trị nội tại của tư tưởng mà họ xác lập mà còn vì hệ thống từ vựng triết học riêng mà mỗi người sáng tạo nên. Những vũ trụ khái niệm mà họ sáng tạo còn sống lâu hơn chính bản thân họ và định hình lịch sử triết học theo cả những cách vô hình và hữu hình. Các triết gia ấy đã làm thay đổi cách những người khác nói, nghĩ và sống, trong đó có cả những người chưa từng nghe đến tên của họ. Họ chính là những nhà tư tưởng “mạnh”, không cưỡng lại được.

Một khi có một bảng từ vựng triết học được thiết lập, nó sẽ trở thành nơi thân mật mà những nhà tư tưởng khác có thể trú mình trong đó. Họ không có những ngần ngại khi phải sống trong nhà người khác. Thất bại trong việc tạo nên một bảng từ vựng cá nhân dường như không làm bận tâm nhiều triết gia như trường hợp các nhà thơ; hầu hết các nhà tư tưởng không mang nỗi “lo âu về ảnh hưởng.” Song từ việc Aristotle tách khỏi Plato, Marx tách mình khỏi Hegel, có thể thấy một truyền thống nổi bật ở triết học phương Tây trong việc các triết gia từ bỏ người thầy của mình. Sự gián đoạn, đoạn tuyệt và khủng hoảng là những từ khóa ở đây. Nietzsche, người đã trải qua một cuộc chia tay ầm ĩ (với cả Schopenhauer vf Wagner), thậm chí đã xây dựng cả một lý thuyết nhỏ về những sự chia tay trong triết học. Trong Zarathustra đã nói như thế, ông đã để người thầy nói với những môn đồ của mình:

Giờ ta đi một mình, các môn đồ của ta. Các người nữa, giờ đây, cũng hãy đi một mình. Vì ta muốn thế.

Hãy rời bỏ ta và hãy kháng cự Zarathustra! Và thậm chí tốt hơn nữa, hãy xấu hổ về chính ông ta! Có lẽ ông ta đã lừa các ngươi.

Con người của tri thức không những phải yêu kẻ thù của y mà còn phải có khả năng ghét bỏ chính bè bạn của y.

Người ta sẽ báo đáp ông thầy của mình một cách tệ hại nếu người ta chẳng là gì khác, ngoài một học trò. Và tại sao các người lại không muốn giật phăng đi vòng hoa của ta?

 Bản thân Nietzsche đã là một ví dụ tiêu biểu cho tinh thần đoạn tuyệt dứt khoát với những bậc thầy của mình – thậm chí là sự đoạn tuyệt với bất kỳ ông thầy, trường học hay các trào lưu chủ nghĩa nào. Ông là người sáng tạo ngôn ngữ triết học một cách phi thường; không có gì nặng nề, kỹ thuật, kinh viện, khó nhọc trong thứ ngôn ngữ mà ông dùng. Một thứ chén thánh của phong cách triết học, đó có lẽ dường như là thứ mà Nietzsche gặp được tình cờ: ông đã hình thành được một nghệ thuật biểu đạt những luận điểm triết học khó nhất bằng một thứ ngôn ngữ cá nhân tinh tế nhất có thể – đó là thứ ngôn ngữ mà người ta không những không thể bắt chước ông mà còn mãi mãi lảng tránh. Là một trong những triết gia hiện đại sâu sắc bậc nhất nhưng ông lại là kẻ không thể nói “như một triết gia.”

Sử dụng một bảng từ vựng triết học đã có không nhất thiết làm giảm đi chiều sâu của một nhà tư tưởng; một vài bộ óc sáng suốt nhất vẫn sử dụng khung khái niệm và bảng từ vựng triết học của người khác và vẫn tạo nên những tác phẩm sáng tạo, có sức sống lâu bền. Có những người theo tư tưởng Aquinas mà không phải là thánh Aquinas, theo Hegel mà chưa từng gặp Hegel và có những người Marxist còn có ảnh hưởng lâu hơn cả Marx. Một thứ chủ nghĩa có thể lại trở thành một mảnh đất mỡ màu cho các ý tưởng, một địa điểm cho những tư tưởng nghiêm túc, thậm chí cho cả sự cách tân. Điều đó cũng tốt. Những hệ quả thực sự của sự thất bại này xuất hiện ở đâu đó khác và chúng có thể khó chịu một cách khác thường.

Khi ta dò cán cân đo mức độ sáng tạo theo chiều giảm dần – từ những người sáng tạo từ vựng đến cực bên kia, đó là gì đi nữa – thì đến một điểm nào đó, ta sẽ đến một ngưỡng mà khi vượt qua nó, ta sẽ bước sang một thế giới phong cách khác. Các văn bản khi đó dường như không phải do những tác giả bằng xương bằng thịt viết nữa mà thuần túy mang tính cơ giới; chúng trông rất giống những trò chơi khăm dựa trên nội dung được tạo sinh ngẫu nhiên bởi phần mềm máy tính. Nó trở nên vô cùng khó khăn để phân biệt đâu là những thứ mang tính kỹ thuật và đâu là sự vô nghĩa thuần túy; các biệt ngữ hoàn toàm chiếm chỗ. Mọi thứ ở đây trở thành sự châm biếm chính bản thân nó: những kẻ theo thuyết Aquinas trở thành những nhà kinh viện nực cười; những người theo thuyết Hegel trở thành những kẻ chỉ nói tào lao; những người theo Marx sẽ chỉ cho ra những diễn ngôn tuyên truyền tạp nham và các nhà hậu cấu trúc luận sẽ chỉ xây nên một kho những chuyện tiếu lâm. Chúng ta biết rõ kết quả: chúng ta đều đã thấy, nhiều hơn là những gì ta muốn thấy, những tác phẩm, bài viết cực kỳ khó hiểu mà vì chúng, giới học thuật, không may, đã mang tiếng rất xấu. Và điều này còn diễn ra bên ngoài phạm vi của triết học: ta có thể nó từ lĩnh vực văn học so sánh đến nghiên cứu tôn giáo; không một lĩnh vực nhân văn nào lại an toàn đứng bên ngoài sự thất bại lớn lao này.

Trong suy nghĩ của tôi, chắc chắn những tác giả ấy cực kỳ cần một hình thức “thuộc về” nào đó. Con người, những kẻ trần thế như tất cả chúng ta đây, đều không muốn bị bỏ rơi: không được kết nạp, không được công nhận, không được yêu quý. Chúng ta phải căm ghét sự thất bại và để tránh nó, chúng ta, qua những văn bản mình viết, tìm cách để kết nối với một cộng đồng rộng lớn hơn của những tinh thần giống nhau. Tuy nhiên, những gì chúng ta tạo ra lại xả ra một cảm giác sâu sắc về sự tha hóa trí thức- vừa hết sức khổ sở khi đọc, mà cũng vừa không thể đi theo được. Sự đồng hành mà chúng ta hy vọng tìm thấy qua việc viết ra những thứ như thế hóa ra cuối cùng không thấy đâu: nó chỉ là một ảo ảnh thị giác được tạo nên bởi những biệt ngữ nhấn chìm suy nghĩ của ta. Chúng ta đào tẩu khỏi chính mình, trốn nấp và vùi chôn mình trong tất cả những thứ không thể hiểu nổi ấy. Và đó lại là nơi sự thất bại đón đợi ta. Một lần nữa, chúng ta thất bại chính bởi vì chúng ta sợ thất bại.

 

*

Tuy nhiên, theo một nghĩa nào đó, tất cả những từ vựng này – của những nhà tư tưởng địa chủ và những tá điền của họ, những nhà tư tưởng chân chính lẫn những người học theo họ, những phong cách cá nhân tuyệt vời lẫn những lối viết không thể hiểu nổi – cuối cùng sẽ chỉ là sự biểu đạt cho cái có thể được xem như thất bại lớn nhất của triết học: sự thất bại trong việc giữ im lặng. Đối diện với sự câm lặng của vũ trụ, với sự im lặng vĩ đại ấy, dù nói gì đi nữa, dù có những thứ lớn lao đến đâu, thì cái chúng ta có cũng chỉ là những câu chuyện nhỏ, những lời nói nhỏ. Chẳng có gì chúng ta nói ra khả dĩ tạo nên sự đổi khác. Tất cả nỗ lực của chúng ta – những bài luận của chúng ta – thất bại như một tất định. Một sự im lặng khiêm tốn: có lẽ đó là thành tựu cuối cùng của triết học, thành tựu cao nhất khả dĩ ta đạt đến. Song nếu cứ nhắc đi nhắc lại điều này quá nhiều thì cũng lại là một cách tự đánh bại mình.

 

*

Người ta kể rằng, một ngày nọ, một người Athens giỏi châm biếm nói với Diogienes, không giấu sự coi khinh: “Ông đóng vai triết gia mà không biết bất cứ gì cả.” Nhà triết học theo chủ nghĩa yếm thế đã đáp bằng nụ cười mỉa mai, chúng ta có thể hình dung ra điều ấy: “Nếu tôi chỉ giả vờ là kẻ thông thái đi nữa, thì chính điều đó cũng là dấu hiệu của một kẻ khao khát có sự thông thái.” Vậy thì, chúng ta có thể có một hy vọng nho nhỏ: dẫu những gì chúng ta làm có thể không phải là cái gì “thực”, chỉ là một bản sao thất bại của triết học như Plato, Aristotle hay hay Nietzsche đã hiểu về nó, chúng ta cũng không cần hất đi cả thằng bé cùng với chậu nước tắm. Để đi từ bản sao đến cái chân thực, chúng ta phải xác định lại quan hệ của mình với sự thất bại. Chúng ta cần thuần hóa sự thất bại và đặt nó vào nơi nó thuộc về: ở trung tâm của cái làm nên chúng ta.

Và bởi điều đó mà Diogienes thực sự là một bậc thầy vô giá: chúng ta có thể học từ ông không chỉ cách làm thế nào đánh bại được sự thất bại và sống cùng nó, mà còn làm thế nào để biến nó thành lợi thế, dùng nó để nuôi dưỡng, chăm sóc chính mình. Vì cá đâu có chết chìm. Hiển nhiên là thế.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Costica Bradatan, “Why We Fail and How?”, https://lareviewofbooks.org/article/why-we-fail-and-how/