Boris Buden – Dịch văn hóa: Tại sao lại quan trọng và phải bắt đầu từ đâu?

Lý thuyết dịch hiện nay đã vượt ra khỏi phạm vi ngôn ngữ học đơn thuần. Nội hàm của khái niệm dịch, trường hoạt động cũng như tầm quan trọng của nó ngày càng được nhận thức sâu sắc hơn. Dịch là nhân tố cấu thành nên các phạm trù xương sống của chính trị văn hóa (cultural politics), từ đó chi phối việc chúng ta cấu thành bản ngã của mình như thế nào. Trong chừng mực nhất định, ở thời hậu hiện đại này, sống tức là dịch. Mọi vận động trong nhận thức, tư tưởng của con người đều có thể coi là động thái dịch.

Dưới đây, xin giới thiệu một bài viết dẫn nhập về khái niệm dịch văn hóa của Boris Buden. Boris Buden (1958) là nhà nghiên cứu Croatia. Ông học ngành triết học tại Zagreb và văn hóa học tại Đại học Humbolt Berlin. Vào những năm 1990, ông là tổng biên tập tạp chí Arkzin, xuất bản tại Zagreb. Các luận văn và bài bào của ông liên quan đến cả chủ đề triêt học, chính trị, văn hóa, nghệ thuật. Ông là tác giả của các cuốn sách Barikade, Zagreb 1996/1997, Kaptolski Kolodvor, Beograd 2001 và Der Schacht von Babel, Berlin 2004, (Vavilonska jama, Beograd 2007).

*

Tôi xin phép được bắt đầu vấn đề này bằng việc dẫn ra một câu hỏi như sau: “Cứ năm năm, một trong những triển lãm quan trọng nhất về nghệ thuật hiện đại và đương đại lại được tổ chức ở Kassel. Tên gọi của triển lãm đó là gì?”

Những ai quan tâm đến văn hóa nghệ thuật, phần lớn thuộc tầng lớp trung lưu có học, mà ở Đức được gọi là Bildungsburgertum, chắc chắn có thể dễ dàng trả lời câu hỏi này. Nhưng câu hỏi này không dành cho họ. Trên thực tế, đây là câu hỏi số 85 trong một bài kiểm tra (tại bang Hessen) mà người ta cần phải vượt qua để có thể nhận được quốc tịch Đức. Thật ra còn nhiều câu hỏi khác (100 câu tất cả) trong bài kiểm tra, chủ yếu liên quan đến lịch sử Đức, Hiến pháp Đức, quyền công dân, hệ thống luật pháp và chính trị, văn hóa, thể thao Đức, các biểu tượng của quốc gia, v.v… Một vài câu hỏi khá đặc biệt. Chẳng hạn: “Một phụ nữ không được phép đi ra nơi công cộng hay đi du lịch một mình nếu không có bạn đồng hành nam giới đi cùng. Ý kiến của bạn về vấn đề này như thế nào?”; “Hãy giải thích quyền được tồn tại của nước Israel”, hay “Có người có rằng Holocaust là một huyền thoại hay một truyện cổ tích, bạn sẽ trả lời sao?”, v.v…

Hãy tạm gạt nội dung của những câu hỏi này và tốt hơn, thử suy nghĩ xem mục đích của những câu hỏi này thật sự là gì, hay chính xác hơn, mục đích của một trăm câu trả lời đúng kia là gì? Tất cả đều được xem như câu trả lời cho một câu hỏi đặc biệt: “Nước Đức là gì?” Nói khác đi, chúng được coi là sự mô tả nội hàm ý niệm về “bản sắc Đức”. Chúng, nếu bạn thích, là một điển phạm nhỏ gọn và nhanh chóng – một thứ điển phạm “ăn liền” – gồm những đặc điểm phân tách một cách rõ ràng những gì là Đức và những gì không phải là Đức, có nghĩa là nó vạch ra đường ranh giới giữa chúng và như thế, để loại các Khác ra khỏi bản sắc Đức.

Trên thực tế, tất cả một trăm câu hỏi được thiết kế như một kiểu điển phạm của các điển phạm. Có điển phạm về văn chương Đức với Goethe, Schiller lừng lẫy, với các tác giả được giải Nobel như Heinrich Boll, Thomas Mann, v.v…; hơn thế, còn có điển phạm về những dòng sông lớn nhất, ngọn núi cao nhất nước Đức; điển phạm về những sự kiện lịch sử quan trọng nhất cũng như những nhà bác học nổi tiếng nhất nước Đức; dĩ nhiên, cũng có điển phạm về những đặc trưng hay giá trị văn hóa quan trọng nhất, những yếu tố xác định bản sắc văn hóa Đức về mặt “lối sống” (cách mà “một người Đức thực thụ”, theo quan niệm phổ biến, đối xử với phụ nữ, trẻ em, những tôn giáo tín ngưỡng, những quan điểm khác nhay, … như thế nào).

Với nội dung cũng như việc ứng dụng thực hành như thế, bài kiểm tra là một ví dụ hoàn hảo về mâu thuẫn cốt lõi của một diễn ngôn vị bản sắc (identitarian): mâu thuẫn giữa những khẳng định theo quan điểm bản chất luận và tính chất tự kiến tạo (self-constructed) của nó.

Không khó để thấy sự tự kiến tạo này được tạo ra một cách võ đoán như thế nào. Thậm chí động cơ chính trị thật sự của nó (việc loại trừ một bản sắc đặc thù, cái gọi là bản sắc Hồi giáo) hoàn toàn được công khai. Mặc khác, những đặc điểm này được mặc nhiên coi là (người ta cũng có thể nói là chúng được bản thể hóa thành) tính cách Đức đặc thù, độc đáo. Thực ra thì việc biết sự kiện nghệ thuật đương đại nào cứ năm năm lại được tổ chức ở Kassel có thể khiến người ta trở thành người Đức thực thụ? Nghe có vẻ ngớ ngẩn nhưng trong ngữ cảnh bài kiểm tra để nhận quyền công dân Đức, câu trả lời là “có”! Vậy phải đối xử sao với sự vô nghĩa này, mà nó lại được xem là vấn đế rất nghiêm túc, vì hậu quả của nó – được công nhận hoặc không được công nhận quyền công dân của một xã hội dân chủ, thuộc loại giàu có và ổn định – có thể quyết định không chỉ chất lượng đời sống của một người nào đó mà còn cả số phận của họ nữa.

Hơn nữa, sự vô nghĩa này – chính xác hơn là cái mâu thuẫn đằng sau nó mà ở trên đã đề cập đến – còn cho thấy một cách cơ bản để chúng ta nhận thức về cái hiện thực chính trị của chúng ta ngày hôm nay, vì nó tạo ra chính nền tảng, cơ sở nhân bản của xã hội: nó quyết định trực tiếp ai thuộc và ai không thuộc về xã hội mà chúng ta đang sống và do vậy, định hình những quyền lực mà cái hiện thực chính trị của chúng ta được tạo nên nhờ đó.

Ví dụ về bài thi quốc tịch ở Đức, vì thế, chỉ là một biểu hiện mang tính trực quan rõ nét hơn của một nguyên tắc phổ biến: các xã hội của chúng ta, kéo theo đó là nhận thức của chúng ta về hiện thực chính trị đã bị đóng khung bởi văn hóa. Điều này soi sáng một trong những hiện tượng nổi bật của “hoàn cảnh hậu hiện đại”, cái được gọi là khúc ngoặt văn hóa (cultural turn). Văn hóa không đơn thuần chỉ đẩy ý niệm về xã hội ra khỏi sân khấu chính trị, chiếm lấy vai trò chủ đạo trong những tranh luận về lý thuyết và những mối quan tâm thực tế của các chủ thể chính trị như người ta thường nghĩ. Sự thay đổi này triệt để hơn. Văn hoá đã trở thành chính cái sân khấu này, chính điều kiện làm nên tính khả dĩ của xã hội và nhận thức của chúng ta về hiện thực chính trị hiện nay. Điều đó lý giải vì sao dân chủ, tức sự truy cầu tự do và bình đẳng, cũng như việc truy cầu công bằng, phúc lợi xã hội, v.v…giờ đây dường như là những thực thể được xác định bởi văn hoá.

Chính trong ngữ cảnh này, ý niệm về dịch thuật, hay chính xác hơn, dịch văn hoá có một tầm quan trọng lớn. Vì nó có thể được đem ứng dụng cho cả hai cực của mâu thuẫn giữa cách hiểu theo quan điểm bản thể luận và kiến tạo luận về văn hoá, nghĩa là, nó có thể được sử dụng hoặc để sắp xếp những mối quan hệ giữa các nền văn hoá khác nhau hoặc để lật đổ – như một thứ chủ nghĩa phổ quát được tái thiết – chính ý niệm về một thứ bản sắc nguyên gốc. Nói khác đi, khái niệm dịch văn hoá, nhìn chung, có thể được hiểu và ứng dụng phục vụ cho hệ hình mâu thuẫn của cả lý thuyết hậu hiện đại và nhãn quan chính trị hậu hiện đại – đó là chủ nghĩa đa văn hoá và giải cấu trúc.

Như nhiều nguời đã biết, chủ nghĩa đa văn hoá được xây dựng trên cơ sở khái niệm về tính đơn nhất và độc đáo của những kiến tạo về văn hoá. Nó giả định có sự kết nối tất yếu giữa văn hoá và nguồn gốc của sắc tộc, dục tính, chủng tộc. Từ quan điểm này, chủ nghĩa đa văn hoá đã thách thức chính ý niệm về tính phổ quát, vì nó coi mọi khái niệm phổ quát đều chỉ mang tính tương đối về văn hoá. Không có văn hoá phổ quát, mà chỉ có tính đa phương của những nền văn hoá khác nhau hoặc là nhận thức lẫn nhau với thái độ khoan dung hoặc là loại trừ lẫn nhau một cách khốc liệt. Lấy một thí dụ: trong lĩnh vực văn chương, chủ nghĩa đa văn hoá sẽ thách thức ý niệm về văn học thế giới, tức là ý niệm về một điển phạm gồm các kiệt tác có thể biểu đạt một cách tốt nhất những gì phổ quát trong bản chất con người. Từ điểm nhìn đa văn hoá này, thay cho một điển phạm chung, phổ quát, chỉ có một sự đa nguyên của các điển phạm đặc thù mà thôi, mỗi một điển phạm sẽ lại sinh ra một bản sắc tất yếu nào đó. Vì thế, ta không thể nói về văn học thế giới, mà chỉ có thể nói về văn học “Đức”, văn học “Pháp”, “văn học của nguời da trắng”, “da đen”, của “nam giới” hay “nữ giới” hay của “giới đồng tính”, trong đó bao gồm cả sự kết hợp những đặc điểm vị bản sắc như văn chương hay văn hoá “đàn ông da trắng”, “phụ nữ đa đen” hay “phụ nữ da đen Mỹ Latinh”, v.v…

Chủ nghĩa đa văn hoá chính là nền móng của cái mà chúng ta gọi là nền chính trị vị bản sắc – một thực hành chính trị vẫn giữ vai trò quyết định trong việc định hình thế giới của chúng ta ngày nay. Mặc dù nhấn mạnh vào quyền của các nhóm thiểu số và những cộng đồng ngoại vi song cùng lúc nó đã hợp pháp hoá quyền một cộng đồng quốc gia hay tộc người đặc thù – với tư cách là bộ phận chủ đạo trong khuôn khổ chính trị của một nhà nước – quốc gia – bảo vệ cái bản sắc văn hoá được coi là độc đáo, chính gốc của mình. Thậm chí những viễn cảnh lớn về chính trị của chúng ta về sự phát triển xa hơn của dân chủ và sự thịnh vượng – chẳng hạn dự phóng về sự hợp nhất châu Âu – về cơ bản cũng tuân theo mô thức đa văn hoá tương tự.

Giải cấu trúc lại thách thức khái niệm đa văn hoá ở chính hạt nhân của nó, ở chính chủ nghĩa bản chất luận của nó, tức là, nó thách thức chính ý niệm cho rằng mọi bản sắc đều bắt nguồn từ một bản chất có sẵn từ trước. Một nền văn hoá, đối với các nhà giải cấu trúc luận, là một hệ thống ký hiệu, một tự sự không có bất kỳ một khởi nguyên lịch sử hay vật chất nào. Ký hiệu chỉ có quan hệ với các ký hiệu khác. Điều này thậm chí ứng với sự khác biệt giữa ký hiệu và phi ký hiệu (non-signs), cái thực ra vẫn cấu thành một cấp độ khác của hệ thống ký hiệu. Theo cách tiếp cận này, hoàn toàn không có khởi nguyên, không có bản gốc nào cả mà chỉ tồn tại các dấu vết, chỉ có những bản sao thay thế và cũng không có điểm dừng nào đối với quá trình triển diễn và hồi quy của các ký hiệu trong không – thời gian.

Điều này thực sự nói lên rằng các nền văn hoá cũng không bao giờ là những sự phản chiếu tình trạng tự nhiên của các sự vật hiện tượng, mà đúng hơn, nó chỉ cấu tạo hay kiến trúc nên chính nguồn gốc của mình, nằm ngoài bất kỳ thứ bản chất sắc tộc, giới tính, chủng tộc hay di truyền nào. Do đó, là “Đức” hay là “da đen”, “nữ giới”, “gay”, v.v… đơn thuần chỉ là sản phẩm của một hoạt động văn hoá cụ thể, một sự kiến tạo văn hoá. Đối với giải cấu trúc, mọi bản sắc, ngay từ ban đầu, đã được kiến tạo bởi văn hoá.

Đối với trường hợp các quốc gia, để trở lại vấn đề này, có một niềm tin rằng quốc gia là cái đã có sẵn, chúng tồn tại qua thời gian như một thứ bản chất phi thời gian, vĩnh cửu, rằng các quốc gia có thể phân biệt một cách rõ ràng với nhau, có những biên giới ổn định.

Điều này nghĩa là chúng là những cộng đồng tưởng tượng, để dùng lại một cụm từ nổi tiếng của Benedict Anderson, tức muốn nói rằng cái được gọi là sự thống nhất quốc gia được kiến tạo nên thông qua những chiến lược diễn ngôn và văn chương nhất định. Quốc gia là sự kể chuyện, “Nation is narration”, Homi Bhabha đã viết thế. Nó xuất hiện trong lịch sử nhân loại ở những thời điểm nhất định và như là hệ quả của sự phát triển về kinh tế, văn hoá – xã hội đến một mức độ nào đó. Đối với Gellner, chúng là những điều kiện đối với những sản phẩm của một nền văn hoá cao được chuẩn hoá, mang tính đồng nhất và được duy trì ở địa vị trung tâm: chẳng hạn có sự xuất hiện của thị trường hàng hoá hay lao động tự do, hay có sự hình thành của xã hội dân sự, có thể được khu biệt một cách thích đáng với nhà nước, nhờ đó một không gian văn hoá tự trị có thể được phát triển, v.v… Cái gọi là các nền văn hoá quốc gia mà những nguời theo chủ nghĩa dân tộc đòi bảo vệ và khôi phục, theo Gellner, chỉ là những phát kiến của chính họ.

Điều này có ý nghĩa tối quan trọng đối với nhận thức của chúng ta về dịch thuật. Vai trò xã hội và chính trị của dịch thuật chỉ trở nên rõ ràng trên nền tảng quá trình lịch sử của việc xây dựng quốc gia. Chỉ trong bối cảnh này, dịch mới có được ý nghĩa, nó vượt qua phạm vi ngôn ngữ học thuần tuý và trở thành một hiện tượng văn hoá và chính trị, cái mà giờ đây chúng ta gọi là “dịch văn hoá”.

Song dịch, thực sự, là gì?

Lý thuyết truyền thống hiểu dịch như một hiện tượng nhị nguyên: luôn có hai thành tố trong một quá trình dịch, một văn bản gốc thuộc một ngôn ngữ và một sản phẩm phái sinh ở một ngôn ngữ khác. Bởi vậy chính mối quan hệ của nó với bản gốc là yếu tố quyết định xác định mọi bản dịch. Mối quan hệ này có thể mang một bản chất khác. Theo Schleiermacher chẳng hạn, một bản dịch có khả năng chính: hoặc nó đưa người đọc về phía tác giả, tức là tuân theo bản gốc chặt chẽ; hoặc đưa tác giả về phía người đọc, tức là khiến bản gốc trở nên càng dễ hiểu càng tốt trong bản dịch. Scheleiermacher thích sự lựa chọn thứ nhất hơn, theo đó, bản dịch cần phải khơi dậy một cảm giác về sự lạ lẫm nhất định nơi độc giả (das Gefuehl des Fremden) hay, “ấn tượng rằng họ đang phải đối mặt với một cái gì đó xa lạ” (dass sie Auslaendisches vor sich haben), như chính lời Scheleiermacher đã nói.

Đây chính là quan niệm điển hình của lý thuyết dịch ở thời lãng mạn sơ kỳ. Trên thực tến, không như mọi nguời thường nghĩ, nó không có nỗi sợ hãi về sự tha hoá (Verfremdung). Ngược lại, nó chào đón cái lạ, cái khác, cái ngoại. Humbolt thậm chí còn khẩn thiết đề nghị các dịch giả trung thành với cái xa lạ của một ngoại ngữ và một nền văn hoá ngoại quốc và làm thế nào để diễn đạt được cái xa lạ này trong bản dịch của mình. Nếu không họ sẽ phản bội – không phải với bản gốc như nguời ta hay nghĩ – với chính ngôn ngữ của họ, quốc gia của họ. Tại sao lại như vậy?

Bởi theo Humbolt, sự trung thành của bản dịch là một biểu hiện của lòng ái quốc. Mục đich của dịch không phải là để làm dễ dàng hoá sự giao tiếp giữa hai ngôn ngữ và hai nền văn hoá khác nhau, mà để xây dựng chính ngôn ngữ của mình, và vì Humbolt đánh đồng ngôn ngữ và quốc gia nên mục đích thực sự của dịch là xây dựng quốc gia.

Tuy nhiên, khái niệm dịch văn hoá như ta hiểu bây giờ lại không nảy sinh từ lý thuyết dịch truyền thống; đúng hơn, nó lại bắt nguồn từ sự phê bình triệt để đối với truyền thống, lần đầu tiên được định rõ vào những năm 20 thế kỷ trước với tiểu luận quan trọng “Nhiệm vụ của dịch giả” của Walter Benjamin.

Trong bài luận này – và đây thực sự là điểm mới từ trong bản chất – Benjamin đã thực sự đã rũ bỏ ý niệm về bản gốc và theo đó, là toàn bộ chủ nghĩa nhị nguyên của lý thuyết dịch truyền thống. Một bản dịch, theo Benjamin, không quy chiếu về bản gốc; nó không dính dáng gì đến sự giao tiếp, mục đích của nó không phải là chuyên chở ý nghĩa, v.v… Ông minh hoạ quan hệ giữa cái được coi là bản gốc và bản dịch bằng hình ảnh một đường tiếp tuyến: bản dịch giống như một tiếp tuyến, chạm vào đường tròn (tức bản gốc) tại một điểm duy nhất chỉ để sau đó lại đi theo đường của mình.

Bản gốc – bản dịch, ngôn ngữ cua bản gốc –ngôn ngữ của bản dịch đều không phải là những phạm trù cố định, bền vững. Chúng không có phẩm chất tất yếu nào và cũng không ngừng bị biến đổi trong không gian và thời gian.

Đó là lý do tại sao tiểu luận của Benjamin lại có ý nghĩa đặc biệt quan trọng đối với lý thuyết giải cấu trúc vì nó tra vấn gay gắt chính ý niệm về một nguồn gốc bản thể.

Và cũng chính từ truyền thống giải cấu trúc này đã làm nảy sinh khái niệm dịch văn hoá. Nó được gắn với tên tuổi của một trong số những lý thuyết gia hàng đầu của cái gọi là hoàn cảnh hậu thuộc địa – Homi Bhabha. Ban đầu, động cơ của ông là phê bình hệ tư tưởng của chủ nghĩa đã văn hoá, xuất phát từ việc cần phải nghĩ về văn hoá và mối quan hệ giữa các nền văn hoá khác nhau vượt qua ý niệm về tính độc nhất, tính bản chất của bản sắc văn hoá và các cộng đồng bắt nguồn từ những bản sắc này.

Cũng cần lưu ý rằng: Chủ nghĩa đa văn hoá cũng xác lập một khái niệm về dịch văn hoá. Mục đích chính trị của nó là đảm bảo sự ổn định của trật tự tự do, điều chỉ có thể đạt được trên nền tảng của những mối quan hệ tương tác, phi xung đột giữa các nền văn hoá, trong hình thức của cái được gọi là sự chung sống đa văn hoá.. Đấy là lý do tại sao những người theo chủ trương đa văn hoá tự do hiểu dịch văn hoá luôn là một sự “dịch liên văn hoá” (inter-cultural translation).

Theo Homi Bhabha, điều này chỉ đưa chúng ta đến sự bế tắc của một thứ chính trị vị bản sắc, với những ảm ảnh chẳng để làm gì về sự đa dạng văn hoá. Vì thế, ông gợi ý thay thế bằng khái niệm không gian thứ ba. Không gian thứ ba là không gian dành cho sự lai ghép, không gian cho sự lật đổ, vi phạm, báng bổ, dị giáo, v.v… như ông đã viết trong cuốn Nơi định vị của văn hoá (“The Location of Culture”). Ông tin rằng sự lai ghép – và dịch văn hoá, khái niệm mà ông coi như đồng nghĩa với lai ghép – tự bản thân đã là sự lật đổ về mặt chính trị. Lai ghép cũng là không gian nơi mọi sự phân chia nhị nguyên và đối lập, vốn là đặc trưng của những khái niệm chính trị hiện đại chủ nghĩa, trong đó gồm cả sự đối lập giữa lý thuyết và chính trị, không còn tác dụng.

Thay thể cho khái niệm phủ định biện chứng cũ, Bhaba nói đến sự thương thoả hay dịch như là cách duy nhất để biến đổi thế giới và làm xuất hiện một cái gì đó mới về phương diện chính trị. Do đó, trong quan điểm của ông, một sự mở rộng khai phóng của chính trị trở nên khả dĩ chỉ trong phạm vi của sự sản xuất văn hoá tuân theo logic của dịch văn hoá.

Triết gia nữ quyền luận người Mỹ Judith Butler đã sử dụng khái niệm dịch văn hóa của Bhaba để giải quyết một trong những vấn đề hóc búa nhất của tư tưởng chính trị hậu hiện đại – vấn đề về cái phổ quát, như ở trên đã nhắc đến. Theo Butler, viêc không nền văn hóa nào có thể khẳng định giá trị phổ quát không có nghĩa rằng chẳng có gì phổ quát theo cái cách mà chúng ta trải nghiệm thế giới hiện nay. Cái phổ quát mà bà nói đến cũng trở thành vấn đề của dịch giao thoa văn hóa (cross-cultural translation). Nó là kết quả của những quá trình loại trừ/ hàm chứa.

Công thức của Butler là: Cái phổ quát có thể được tạo nên chỉ để đối phó với những những gì bị nó loại trừ ra ngoài. Những gì bị loại trừ khỏi khái niệm phổ quát đang hiện hữu khiến khái niệm này phải chịu áp lực từ chính cái mà nó gạt ra bên ngoài, vì cái bên ngoài này muốn được thừa nhận và dung nạp vào trong khái niệm. Song điều này khó xảy ra được trừ phi bản thân khái niệm này biến đổi đến một mức độ cần thiết để có thể bao gộp vào cái bị loại trừ. Áp lực này cuối cùng cũng dẫn đến việc phải định hình lại khái niệm phổ quát đang hiện hữu. Quá trình mà nhờ nó, cái bị loại trừ bên trong cái phổ quát được thừa nhận lại, kết nạp vào trong khái niệm được Butler gọi là dịch. Dịch văn hóa – như là “sự trở về của những cái bị loại trừ” – là nhân tố duy nhất thúc đẩy sự dân chủ ngày hôm nay. Nó đẩy lui những giới hạn, làm xuất hiện những thay đổi xã hội và mở ra những không gian khai phóng mới. Nó làm được những điều đó thông qua những thực hành lật đổ, làm thay đổi những mối quan hệ xã hội hàng ngày.

Tôi xin nhấn mạnh lại: cách mà sự thay đổi xã hội xuất hiện ở đây không mang tính chất biện chứng. Thay vào đó, nó mang tính chất vi phạm. Nó không xuất hiện như là hệ quả của những va chạm giữa những đối lập xã hội đứng riêng biệt thông qua quá trình phủ định mà là một quá trình vượt những giới hạn của xã hội và văn hóa diễn ra không có điểm dừng, thông qua những thương thỏa phi bạo lực, dân chủ, xuyên quốc gia.

Khái niệm về sự thay đổi chính trị của Butler thông qua quá trình dịch văn hóa vẫn không vượt quá khuôn khổ tự do chung chung. Gayatri Spivak dấn thêm một bước xa hơn với khái niệm “chủ nghĩa bản chất chiến lược” (strategic essentialism) – khái niệm được xây dựng trên cùng những tiền đề của những phản tư hậu hiện đại và/hay hậu thuộc địa và cũng liên ứng với ý niệm dịch.

Spivak hiểu rõ với những phản tư lý thuyết hiện nay, chúng ta có thể giải cấu trúc triệt để hầu hết mọi bản sắc khả hữu và dễ dàng cho thấy bản chất của bản sắc đơn thuần là cái được tưởng tượng, kiến tạo… Tuy nhiên, bản thân nền chính trị vẫn vận hành với những bản sắc mang tính chất bản thế này – ví dụ như ý niệm về quốc gia – như thể nó không biết rằng chúng chỉ là những ảo ảnh của chúng ta mà thôi. Vì thế, để tạo ra một thay đổi chính trị thực sự nào, Spivak đề nghị “một cách sử dụng chiến lược chủ nghĩa bản chất thực chứng trong một mối quan tâm chính trị hữu hình được xem xét thận trọng” ( a strategic use of positivist essentialism in a scrupulously visible political interest).

Điều này giải thích vì sao khái niệm “chủ nghĩa bản chất chiến lược” cũng nên được hiểu như một kiểu dịch. Vì tình thế lịch sử mà chúng ta đang sống tự định hình bằng hai thứ ngôn ngữ khác nhau: một của lý thuyết phản bản chất luận hậu hiện đại và một của sự thực hành chính trị theo quan điểm bản chất luận cũ, tồn tại song song với ngôn ngữ thứ nhất. Khái niệm “chủ nghĩa bản chất chiến lược” của Spivak đơn giản thừa nhận không có sự tương ứng trực tiếp giữa hai ngôn ngữ này – chúng không thể bị phủ định theo phương thức biện chứng cũ bằng một thuật ngữ thứ ba có tính phổ quát có thể hoạt động như một sự thống nhất biện chứng cả hai ngôn ngữ. Do đó, cách duy nhất khả dĩ để có sự giao tiếp giữa chúng chỉ có thể là một kiểu dịch nào đó.

Song sự dịch này thực ra có hiệu quả như thế nào? Có vẻ như câu trả lời đúng đã được đưa ra từ năm 1943. Bởi Bertolt Brecht:

“Ở Los Angeles, trước vị thẩm phán đang kiểm tra những người muốn được nhận quốc tịch Hoa Kỳ, xuất hiện một người Ý làm chủ một nhà hàng. Mặc dù đã có những chuẩn bị kỹ lưỡng nhưng vấp phải trở ngại do không thể học nổi ngôn ngữ mới, trong bài kiểm tra, ông ta đã trả lời câu hỏi:

Tu chính án thứ 8 là gì? Ấp úng đáp: 1492.

Vì luật pháp quy định người muốn nhận quốc tịch Mỹ phải biết ngôn ngữ nên ông ta bị từ chối. Trở lại sau ba tháng học hành cẩn thận hơn nhưng ông vẫn gặp trở ngại vì quá kém ngôn ngữ, lần này ông phải trả lời câu hỏi:

Ai là vị tướng đã chiến thắng trong cuộc Nội chiến? Ông đáp: 1492.

(Ông nhận được tiếng cười lớn, thân thiện.) Vẫn không đạt.

Lần thứ ba, ông phải trả lời câu hỏi:

Nhiệm kỳ của một tổng thống được bầu kéo dài bao lâu? Một lần nữa, câu trả lời của ông vẫn là : 1492.

Vị thẩm phán, bấy giờ đã có thiện cảm với ông chủ nhà hàng này, nhận ra ông ta không thể nào học được tiếng.

Ông muốn biết người chủ nhà hàng kia làm thế nào để kiếm sống và nhận được câu trả lời: làm việc chăm chỉ.

Và vì thế, đến lần thứ tư, vị thẩm phán đặt cho ông ta câu hỏi:

Châu Mỹ được phát hiện từ bao giờ?

Với câu trả lời hoàn toàn chính xác: 1492, ông chủ nhà hàng người Ý được nhận quốc tịch”.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: “Cultural Translation: Why it is important and where to start with it?”, 6.2006. bản in trên trang: http://translate.eipcp.net/transversal/0606/buden/en