Tag Archives: văn học Pháp

Văn học nói gì với chúng ta về hiện thực?

Bài viết dưới đây là của bạn Nguyễn Thị Quỳnh Hương, sinh viên K65 (năm thứ nhất), khoa Ngữ văn, trường Đại học Sư phạm Hà Nội. Trên thực tế, bài viết là bài điều kiện mà tôi ra cho sinh viên lớp mình dạy, với chủ đề “Văn học giúp chúng ta nhìn thấy hiện thực nào?” qua việc phân tích truyện ngắn “Câu bé chưa bao giờ thấy biển” của nhà văn Pháp J.M.G. Le Clézio (Giải Nobel Văn học 2008). Truyện ngắn này được in trong tập truyện ngắn của Le Clézio – Lũ mục đồng mà NXB Trẻ vừa ấn hành.

Được đọc bài viết này, với tôi, là một niềm vui nho nhỏ trong một kỳ học cả thầy cả trò đều chật vật do cấu tạo chương trình học bị xáo trộn. Tôi vui vì đọc được những suy nghĩ đẹp và chân thành của sinh viên. Vui vì thấy các em bắt đầu quan tâm đến cách diễn đạt hơn . Giới thiệu bài viết này trên blog cá nhân, tôi cũng mong có thể nhận được những chia sẻ hữu ích khác cho bạn Quỳnh Hương và cho tôi.

The sea

*

Càng ngày người ta càng nói nhiều về một xã hội hiện đại, một xã hội công nghiệp với những-điều-sẵn-có, một xã hội tưởng tiến bộ mà trong đó con người tưởng như được bảo bọc hơn bao giờ hết bởi luật pháp, những dịch vụ tiện nghi, những thiết bị vô cùng tối tân hiện đại. Không phủ nhận tất cả những điểm tích cực mà sự hiện đại ấy mang lại nhưng cái được gọi là bảo bọc trên có thật sự che chở được con người khi mà lúc này, chưa bao giờ con người lại trở nên bất an và dễ tổn thương đến thế. Phải chăng vì vậy mà hiện tại ta rất dễ để bắt gặp những cuộc “bỏ-trốn-thế-giới”? Mỗi người lại tìm đến một “hiện thực thứ hai” hay nhiều những hiện thực khác song song với hiện thực mà mình đang cư ngụ. Ở đó bạn sẽ học được nhiều thứ hay ho mà không có bất kì áp chế nào, giống như Gaspar học được từ mặt trời, gió, và những con vật ,“không phải những thứ ta đọc thấy trong sách vở, những thứ mà con người hay nhắc đến, mà là những thứ êm đềm và mạnh mẽ, những thứ chứa đầy vẻ đẹp và sự huyền bí”, những thứ mà ta phải “mất cả đời để học”. Và còn nhiều hơn nữa những điều cần con người khám phá mà bạn có thể trải nghiệm với sự dẫn dắt của J.M.G Le Clézio – “tác giả của những hành trình mới”.“Cậu bé chưa bao giờ thấy biển”-một truyện ngắn của ông nằm trong tập Lũ mục đồng (Mondo et autres histoires) cũng là một gợi mở về giá trị của văn chương đối với con người trong việc đào sâu những lớp hiện thực khác hay nói đúng hơn là một tầng hiện thực khác cao hơn, sâu hơn nhưng không hoàn toàn tách li lớp hiện thực bề mặt ta mà ta nhìn thấy thường ngày.

Đó là một hiện thực dân chủ và nhân bản mà ở đó cá nhân có luôn có quyền được là mình, có những mơ ước, những sự lựa chọn dị biệt không theo số đông. Trong câu chuyện “Cậu bé chưa bao giờ thấy biển”, Daniel không giống như những người bạn cùng học, “Daniel, làm như nó thuộc về một giống nòi khác” – điểm này gặp gỡ với nhân vật June trong Bão. Cậu bé ấy rất ít nói, những gì cậu bé quan tâm chỉ là biển cả và vì vậy khi nghe ai nói về vấn đề đó đôi mắt cậu bé sẽ sáng lên và gương mặt hình lười cày trở nên sinh động hẳn. Nhưng những gì cậu bé nghĩ về biển cũng không giống như đại đa số đám đông bàn luận. Đó không phải là những bãi tắm, những mẻ cá hay những cơn cảm nắng – những gì vẫn mang tính chất thuộc về lợi ích người – mà là một thứ khác hoang dại hơn nhưng cũng hết mực mơ hồ, một thứ biển chắc chắn khác dù không thể định nghĩa. Cậu sống như tình trạng của một kẻ mộng du và cuộc sống hiện thời chẳng khác nào sống tạm. Dường như chính điều ấy đã thôi thúc cậu bé đi tới quyết định ra đi. Trong chính một bài phát biểu của mình, Le Clézio từng nói: “Con người – “kẻ mơ mộng cuối cùng”, nói như Breton, hay “kẻ mộng mơ ở độ tuổi dậy thì” như chữ của Lautréamont, trở thành nạn nhân bởi chính kẻ sáng tạo nên mình – buộc phải chọn lựa cho mình con đường để bộc lộ mình, phải chọn lựa phương tiện để đạt đến tự do của mình.”.[1] Bởi vậy nên sự lựa chọn ra đi của Daniel tuy có khác với chúng bạn, song lại là điều tất yếu. “Daniel của Clézio bỏ lại chiếc giường sắt (một ẩn dụ cứng lạnh và ẩn chứa khả năng gây sát thương không kém) dưới bóng tối tù mù trong kí túc xá, ta còn biết mơ về những chân trời giải thoát, còn biết tin vào sự quyết liệt của chính mình sau những lần vỡ mộng với cuộc đời.” [2]  Trên hành trình này, Daniel đơn độc nhưng có lẽ chính sự lẻ loi ấy mới là điều cần thiết cho chuyến đi ấy. Những khám phá, những trải nghiệm sâu lắng luôn cần tới một không gian độc lập và tự do.

Chính không gian ấy mở ra trước mắt Daniel thật nhiều điều mới mẻ. Và theo tôi, không chỉ có long lanh trong đôi mắt cậu bé mà trong cả những con mắt của bạn đọc. Có thể họ không giống như Daniel, có thể họ đã tiếp xúc với biển số lần không kể xiết nhưng sẽ luôn có những điều lạ lẫm và mới mẻ như vậy. Le Clézio là một nhà văn mà tài nghệ miêu tả của ông luôn có một lực hấp không thể cưỡng lại. Văn ông rất giàu chất thơ và chất thơ đó đậm đặc hơn cả trong những đoạn miêu tả thiên nhiên. Nếu như trong Lũ mục đồng người đọc bị hớp hồn bởi những mộng mơ khi lũ trẻ nằm ngắm sao, những dịu dàng và trong trẻo khi Gaspar và Khaf nắm tay rồi tưởng như hai đứa bay lên cùng với mặt trăng, rong ruổi nơi bầu trời hay vẻ kiêu hãnh mà không kém phần hung tợn của con rắn Nach thì ở truyện này, vẻ đẹp của biển cũng hiện lên có khi hiền hòa khi lại dữ dội nhưng chưa bao giờ là không huyền hoặc, mĩ lệ. Le Clézio hay những nhà văn, nhà thơ nói chung đều đặt chúng ta trong một chiều kích hiện thực mà ở đó những sự vật dù được đào khơi triệt để thì vẫn để lại những khoảng trống cho sự tưởng tượng. Đó là những gì trong cuộc sống dường như khuất lấp, ít người nhìn ra hoặc là sự soi chiếu và phát hiện tính người trong từng sự vật. Daniel chơi thân với chàng bạch tuộc, kiếm thức ăn cho nó, thậm chí còn đặt tên cho nó là Wiatt. Họ tìm thấy nhau và bầu bạn cùng người kia giữa chốn hoang vu này, một người – một loài thủy sinh nhưng dường như giữa họ luôn có sự giao tiếp và thấu hiểu lẫn nhau: “Có lẽ nó cũng giống như Daniel, có lẽ nó đã đi rất xa để tìm được tổ ấm của mình, trong vũng nước này, và ngày ngày ngắm bầu trời xanh qua mặt nước trong vắt”.Con bạch tuộc thường “vuốt ve một cách dè dặt, thỉnh thoảng luồn các xúc tu của mình giữa các ngón chân hoặc cạ vào lòng bàn chân cậu bé” và khi đó cậu bé bật cười. Daniel còn nhìn thấy cả những nỗi cô đơn và lạnh lẽo của những mỏm đá sắc nhọn hay ánh sáng phản xạ liên hồi qua hai mặt gương – bầu trời và những phiến đá. Nhưng thiên nhiên mà Le Clézio luôn không tách biệt mà con người luôn tắm mình trong thiên nhiên. Vậy nên ánh sáng ấy kích động và phóng thích cậu bé, cậu bé không ngồi yên ngắm nhìn chúng mà theo đà chạy nhảy băng qua những phiến đá. Hay khi lúc nước biển dâng lên Daniel cũng cảm nhận được niềm vui của các hạt muối được giải phóng. Những miêu tả của nhà văn kích thích cùng lúc rất nhiều những giác quan và cảm xúc của con người. Nó luôn tìm ra mối đầu mối nào đó gắn kết giữa các sự vật hiện tượng và cả con người, luôn có một cái gọi là “trật tự ẩn” phía dưới những mảng nổi của hiện thực thứ nhất tưởng chừng như chứa những sự vật rời rạc. Phải chăng vì thế nên tác phẩm dù là hư cấu nhưng người đọc đôi khi lại thấy nó thực hơn cả hiện thực?

Không những thế, hiện thực mà văn chương gợi ra luôn là một hiện thực mở, chứa đựng trong mình những cái khả nhiên. Đó là những cái có thể ở thực tại chưa có nhưng chính những kẻ dám mơ ước sẽ biến nó thành cái có thể có ở tương lai. Ở đây, tôi nhận thấy có hai lớp hiện thực mở, một là hiện thực mở của câu chuyện phiêu lưu của Sindbad ảnh hưởng đến Daniel, hai là hiện thực mở của “Cậu bé chưa bao giờ thấy biển” tác động đến người đọc.

Ngay từ câu đầu tiên của truyện, Daniel đã được giới thiệu với cái tên của nhân vật trong cuốn truyện cổ Nghìn lẻ một đêm – chàng thủy thủ, người đi biển Sindbad: “ Tên nó là Daniel, nhưng nó thích được gọi là Sindbad hơn, vì rằng nó đã đọc tất cả những chuyện phiêu lưu của chàng ta  trong một quyển sách dày cộm đóng bìa màu đỏ mà lúc nào nó cũng mang theo bên mình trong lớp học và trong kí túc xá”. Thậm chí, tất cả những gì được gọi là hành lí được Daniel quyết định mang đi trong chuyến ra đi này cũng chỉ vỏn vẹn quyển sách ấy. Bảy cuộc phiêu lưu của Sindbad, dù là đối diện với bão, nước xoáy hay chiến đấu với cá voi, đại bàng, những người lùn, những gã khổng lồ hay những thổ dân ăn thịt người,… Sindbad đều chiến đấu và chiến thắng bằng trí thông minh và lòng quả cảm của mình. Những câu chuyện ấy đầy mê lực ấy đã thôi thúc bước chân của Daniel. Đương nhiên những chuyện kì quái như của Sindbad chắc sẽ không thể xảy ra với chú bé nhưng niềm đam mê phiêu lưu, khám phá đã truyền cho Daniel để cậu viết một câu chuyện về chuyến hành trình của riêng mình. Quan trọng hơn cả là động lực để cậu dứt bỏ cuộc sống của kẻ mộng du, một sự tồn tại lờ đờ mà cậu sống khi ở trong trường học. Hẳn sẽ có nhiều rủi ro, khi tiếp xúc với biển lần đầu chẳng phải Daniel đã sợ hãi bỏ chạy hay sao? Rồi cả khi cậu bị sóng tràn dâng nhấn chìm, miệng sặc nước và tay cố bấu nơi cát, chẳng lẽ đứa trẻ ấy không chút nào sợ hãi? Nhưng mê lực từ trong lòng biển cả lại cuốn cậu trở lại tiếp tục sống gần biển, để được nhìn thấy nó mỗi ngày. Tôi lại nhớ đến Sindbad khi đọc những câu chuyện về chàng, Gần như từ câu chuyện thứ ba trở đi mỗi khi gặp phải đối diện với cái chết chàng đều không thôi sỉ vả mình sao không sống yên phận ở nhà nhưng cuối cùng lại vẫn tiếp tục những chuyến hành trình kế tiếp để thỏa mãn cái thú mạo hiểm trong mình. Ngay chính trong truyện, Daniel cũng đã có lần bắt gặp cảnh biển khiến cậu liên tưởng đến hành trình Sindbad gặp vua Mihrage.

Bản thân cuộc hành trình của Daniel cũng phần nào tác động tới tâm lí người đọc, những người “đồng cảnh” với cậu bé. Chính cậu bé cũng dấy lên khao khát nào đó trong lòng người đọc, nó có thể không giống như vậy, họ sẽ không làm cuộc hành trình ra biển như cậu bé nhưng chắc chắn một cuộc vượt thoát khác sẽ được tiến hành.

Với những hiện thực mà văn học đã vẽ ra ấy, chúng thống nhất nhưng không đồng nhất với hiện thực đời sống, vậy bản thân chúng mang ý nghĩa gì? Ở góc nhìn hẹp, chỉ nhìn bên trong câu chuyện, như vừa phân tích, câu chuyện về cuộc phiêu lưu của Sindbad đã làm thôi thúc Daniel bắt đầu cuộc hành trình trải nghiệm và tìm kiếm ý nghĩa sống của bản thân. Nhưng có thể thấy chính cuộc hành trình của cậu bé lại khơi ra một-điều-gì-đó đối với lũ trẻ cùng trường, cũng giống như câu chuyện cái hang của Plato. Chúng không ra đi như Daniel nhưng lại luôn có quy tắc ngầm để “bảo vệ” cho Daniel, tức là đánh lạc hướng những cuộc điều tra và khi nghe xong câu chuyện về việc hàng năm luôn có vài chục ngàn người biến mất như thế thì chuyện đó bắt đầu là chúng mơ mộng “nó làm dấy lên từ sâu thẳm tâm hồn mỗi đứa trẻ một ước mơ thầm kín và mê hoặc còn đang dang dở”. Rõ ràng những đứa trẻ ấy cũng nhận thấy một cái gì đó đang nảy nở bên trong, tuy còn mơ hồ nhưng chẳng phải Daniel cũng bắt đầu chuyến hành trình của mình từ những cảm giác mơ hồ hay sao?

Ngay cả đối với chính người đọc, văn học – cùng với hiện thực mà nó phản ánh đã gieo vào hoặc làm củng cố niểm tin vào những ước mơ. Văn học, khác với những bài học đạo đức hay những chương trình kiểu “Quà tặng cuộc sống”, nó không giáo điều trực tiếp khuyên nhủ hay hô hào bạn với những khẩu hiệu. Nhưng bằng câu chuyện của “kẻ khác”, ở đây là câu chuyện của Daniel, nó sẽ vạch ra những mối bất an trong lòng bạn và gián tiếp truyền vào đó một ngọn lửa, tiếp cho bạn một nội lực ngầm rũ bỏ những điều cũ kĩ, để viết nên cuộc hành trình của bản thân. Những ước mơ đẹp và trong trẻo vẫn còn tồn tại chứ cuộc sống không chỉ có những ước mơ thực dụng và vẫn sẽ có những người chọn lựa theo đuổi những ước mơ ấy. Và chừng nào còn niềm tin, chừng ấy chúng vẫn còn hiện hữu. Khi những ước mơ ấy nảy mầm và đủ vững chắc, nó sẽ chuyển thành khao khát được thể nghiệm và sẽ dấn thân trải nghiệm.

Trong bài thuyết trình của mình tại buổi seminar về nhà thơ Pháp Lautréamont, J.M.G Le Clézio dẫn lời của Andre Breton: “Bắt trí tưởng tượng trở thành nô lệ – cho dù điều này đồng thời có nghĩa là loại bỏ đi cái thường được gọi là hạnh phúc – có nghĩa là phản bội tất cả cảm quan về sự công bằng tuyệt đối bên trong con người. Chỉ mình trí tưởng tượng mới có thể đem lại cho tôi một gợi ý nào đó về cái có thể là, và điều này đủ để vứt bỏ được, ở một mức độ nhẹ nhàng, những huấn thị khủng khiếp; cũng đủ để cho phép tôi dâng mình cho nó mà không sợ hãi phạm sai lầm (cứ như thế làm vậy thì sẽ phạm phải sai lầm còn lớn hơn nữa). Từ đâu mà tình trạng này lại trở nên tồi tệ; từ đâu mà tinh thần mất đi sự kiên định của nó? Đối với tinh thần, chẳng lẽ cái khả năng phạm lỗi lại còn không ý nghĩa bằng sự tùy tiện của những cái đúng?”.Khi đọc những dòng này và ngẫm lại, thiết thấy những sáng tác của  Le Clézio đều hướng tới điều này – giải phóng con người khỏi những “nhà tù cơi nới”, những nhà ngục tinh thần dựng nên bởi những ám ảnh, những tổn thương, những khuôn mẫu và định kiến. Đến với những sáng tác của ông, người đọc buộc phải từ giã lối đọc theo sự kiện mà trí tưởng tượng cùng các giác quan sẽ được kích nhọn hơn bao giờ hết. Vì thế mà có thể nói khi việc trải nghiệm hiện thực của văn học sẽ cho chúng ta sống theo một cảm nhận hoàn toàn riêng biệt, mới mẻ. Chúng ta không thể chạm vào thứ hiện thực ấy hay trực tiếp nhìn thấy nó nhưng lại cảm nhận nó với rất nhiều chiều kích và suy ngẫm thêm những điều của thực tế cuộc sống. Đọc “Cậu bé chưa bao giờ thấy biển”, với tôi nó không đơn thuần là hành trình tìm đến biển của một cậu bé, mà rộng hơn, theo tôi đó còn là hành trình nên có của con người tìm về với tự nhiên, tìm ra những mối dây liên hệ với tự nhiên và đừng lãng quên hay hủy hoại nó.

Bên cạnh đó, nhận đinh của Andre Breton cũng nhấn mạnh hiện thực mà văn học phản ánh cho phép chúng ta nhìn thấy và phần nào hiểu những “kẻ khác”, nhất là những kẻ dị biệt, những kẻ mà chúng ta cũng bắt gặp đâu đấy quanh mình nhưng khó có thể chấp nhận bởi những định kiến đã áp chế chúng ta khi đưa họ – những kẻ khác người, khác đám đông vào khung nhìn chung của xã hội, của những kẻ mang quyền lực. Và với điều này, nghệ thuật khiến con người ta cởi mở và bao dung hơn.

Với tất cả những lẽ trên, hiện thực mà văn học đem lại mang những giá trị, ý nghĩa nhất định mà không gì có thể thay thế được. Tuy vậy, luôn cần có những người như Daniel, những người dứt khoát phải đi tìm cái hiện thực ấy cho dù đến cuối cùng họ có thể thất bại hay chúng ta thậm chí cũng chẳng biết rồi số phận họ sẽ đi tới đâu. Ở ngay đầu bài viết này đề cập đến những cuộc bỏ trốn, những cuộc vượt thoát tìm đến một, hay nhiều hiện thực khác thế nhưng suy cho cùng chúng chỉ là tạm thời. Văn chương có thể giúp chúng ta làm một “cuộc vượt ngục về tinh thần” nhưng đích mà ta hướng về vẫn luôn là thực tại, để có thể cải tạo thực tại. Thực tại ở đây có thể không rộng lớn. Một đôi câu thơ hay một vài cuốn sách không thể giúp cá nhân có khả năng thanh lọc cả xã hội nhưng những cuốn sách hay đến được tay ta vào thời điểm phù hợp nó rất có thể cứu rỗi được một cá nhân. Vẫn rất cần phải đi tìm hiện thực ấy trong đời sống vì chính trong những cuộc tìm kiếm ấy, con người ta sẽ khám phá ra những điều mới mẻ hay đào sâu thêm một tầng nào đó của hiện thực. Ngoài những cái nghe chừng lớn lao ấy, tôi thiết nghĩ hành trình sống trước hết là hành trình hướng nội tức là tìm vào những cái bản thể. Nếu không tiến hành đi tìm hiện thực như Daniel thì hiện thực mà văn chương nói đến dù hay đến mấy cũng chỉ là cái nằm ở ngoại biên, chỉ khi đi tìm nó mới chuyển vào, tích tụ làm nên chất ở bên trong.

Chú thích

[1] J.M.G. Le Clézio, “Freedom to Dream”, bản dịch tiếng Anh của Ralph Schoolcraft III, World Literature Today, Hải Ngọc dịch

[2] Le Clézio và những gì đang biến tan… (về những ngày đọc Bão, và Lũ mục đồng, và Những câu chuyện khác), Hà Đặng

Nguyễn Thị Quỳnh Hương

Robert Darnton – Tiếng cười và khủng bố

Vụ tấn công tòa soạn tờ báo biếm họa Charlie Hebdo tại thủ đô Paris, Pháp ngày 7 tháng 1 vừa qua là một sự kiện chấn động toàn thế giới mà dư âm của nó đến giờ vẫn còn chưa dứt. Vụ việc này, một lần nữa, khiến chúng ta nhận ra những xung đột văn hóa tiềm tàng trong một thế giới thực ra không hề “phẳng”. Nó gợi lên nhiều vấn đề không thể nhìn nhận giản đơn về mối quan hệ giữa phương Tây với thế giới Hồi giáo, quyền tự do tín ngưỡng, tự do tư tưởng, sức mạnh và giới hạn của nghệ thuật châm biếm. Đã có nhiều học giả, nhiều nhà văn lớn lên tiếng nhân sự kiện Charlie Hebdo như Slavoj Zizek, Noam Chomsky, Seyla Benhabib, Salman Rushdie, Ian McEwan… Tôi muốn tập hợp lại những ý kiến đa chiều xung quanh sự kiện này  để từ đó có thể hình thành cho mình một quan điểm riêng về nó. Tôi sẽ cố gắng dành thời gian để dịch một số bài viết kích thích tư duy của tôi nhiều nhất và hy vọng chúng cũng có thể có ích với người khác.

Bài viết đầu tiên tôi muốn giới thiệu là “Laughter and Terror” của Robert Darnton. Sinh năm 1939, học giả người Mỹ này là một sử gia uy tín về thế kỷ XVIII. Móc nối sự kiện Charlie Hebdo với truyền thống châm biếm trong nghệ thuật Pháp, tác giả đã cho thấy những kinh nghiệm của lịch sử có thể tham chiếu cho những vấn đề mà xã hội đương đại đang phải đối mặt.

*

“The Patriotic De-Fattening Machine.” With the abolition of the privileges of the nobility and the clergy, an emerging theme of propaganda and caricature was making fun of the clergy and their extravagant ways of living. Here an obese prelate is readied to undergo a suitable reduction of weight by the patriotic de-fattening machine. A soldier and member of the Third Estate escort him to his fate, while two other clerics limp off after having had the treatment. More broadly, the print expresses the anti-clericalism that emerged in the Enlightenment and grew more widespread during the Revolution.

Một trong nhiều bức biếm họa để tưởng nhớ các họa sĩ châm biếm và nhà báo bị sát hại ngày thứ Tư vừa rồi tại văn phòng tòa soạn Charlie Hebdo đã vẽ một bia mộ có khắc trên đó dòng chữ “Chết vì Cười”. Những ngày này, ở Paris, không ai cười cả. Trên thực tế, vụ thảm sát này đã đặt ra những câu hỏi về bản thân tiếng cười.

Tiếng cười của người Pháp có nhiều kiểu, từ tiếng cười lớn giòn giã kiểu Rabelais đến cái cười thâm trầm kiểu Voltaire. Charlie Hebdo chuyên trị những trò đùa thô tục, ngạo nghễ, nhiều ngôn ngữ tình dục trong đó và cười vỗ mặt vào những thị hiếu tệ hại. Nhìn ở góc độ nào đó, tiếng cười kiểu đó đã hết thời. Được thành lập vào năm 1970, tờ báo chủ trương một thái độ chế nhạo đối với cuộc nổi loạn diễn ra vào tháng Năm-tháng Sáu 1968. Từ Charlie trong tên của tờ báo là cách chơi chữ với tên của Charles de Gaulle, mặc dù người ta cũng có thể liên tưởng một chút cái tên ấy với Charlie Brown – tên của nhân vật chính trong loạt tranh hài hước dài kỳ nổi tiếng Peanuts đăng tải trên nhiều tờ báo bắt đầu từ tháng 10 năm 1950 do họa sĩ người Mỹ, Charles M. Schulz sáng tác. Một số cây bút biếm họa nổi tiếng của tờ báo – Georges Wolinski, Jean Cabut, Philipe Honoré – tuổi đời nay đều đã gần 70 và chưa bao giờ thôi không hếch mũi cười nhạo những thứ ngạo nghễ, cao đạo, cho đến khi họ bị bắn chết trong buổi giao ban hàng tuần tại tòa soạn ngày mồng 7 tháng 1 vừa rồi.

Là một người nghiên cứu lịch sử nghệ thuật châm biếm của nước Pháp, tôi đã nghĩ ngay đến những nhà văn muốn dùng trí tuệ của tiếng cười để đương đầu với quyền lực và sự mê muội: Rabelais, Bussy-Rabutin, Beaumarchais, Chamfort… và trên hết là Voltaire. Thời điểm bùng nổ sớm nhất tiếng cười châm biếm sắc sói, không khoan nhượng có lẽ là vào những năm 1640, khi Paul Scarron chế giễu tể tướng của vua Louis XVI, giáo chủ Mazarin với những dòng thơ tai tiếng thế này:

Bougre bougrant, bougre bougré

 Et bougre au suprême degré

(Tạm dịch: Cha còn “chơi”, cha còn “chơi”/”Chơi” cho chê chán tơi bời lá hoa…”)

“Chúng ta phải đưa tiếng cười về phe ta,” Voltaire đã viết như thế, không biết bao nhiêu lần, khi ông cố gắng kêu gọi những triết gia bạn hữu của mình tham gia chiến dịch chống lại sự đàn áp, khủng bố của nhà thờ.

Hoàn toàn không có chất Voltaire trong sự hài hước của Charlie Hebdo, nhưng sự chế nhạo giáo điều tôn giáo, cả Thiên chúa giáo lẫn Hồi giáo, thể hiện một tinh thần chống giáo hội vốn có một lịch sử khá lâu đời ở Pháp. Khi tin về vụ khủng bố lan rộng, tôi cứ nghĩ đến Voltaire và điệu cười đặc trưng của ông – môi mím lại, hàm dưới vênh vênh, như thể coi khinh tất cả những kẻ nào dám ra đòn.

Không phải lúc nào đó cũng là một sự biện hộ đầy đủ. Vào những năm cuối đời, Voltaire bị ngợp bởi nỗi sợ trước những sự tàn bạo của các tòa án Pháp, đặc biệt trong vụ Jean Calas, một người Thanh giáo bị tra tấn và xử tử hình sau khi bị kết án oan là kẻ đã giết con trai mình – người đã cải đạo sang Chính thống giáo (thực tế thì anh ta tự tử). Vụ án Calas đã trở thành tiêu điểm để từ đó Voltaire phát động một chiến dịch chống lại tất cả những gì đáng hổ thẹn, không xứng đáng với con người – sự ngu dốt, sự hà khắc, sự bất công và đặc biệt là sự khủng bố, ngược đãi mà nhà thờ và nhà nước đang duy trì. Khi cơn giận dữ đến đỉnh điểm, nếu tôi nhớ chính xác, Voltaire đã viết một lá thư gửi cho nhà triết học d’Alembert, một người bạn đồng chí hướng với ông tại Paris, trong đó nhấn mạnh: “Đây không phải là lúc để cười.”

Tiếng cười chống lại sự khủng bố: một cuộc đấu không cân sức. Vào ngày sau vụ thảm sát, tôi hỏi một người bán báo ở gần khu chung cư tôi đang sống tại Paris: tờ Charlie Hebdo cuối cùng anh bán được là khi nào? “Một tiếng sau vụ này”, anh đáp. Anh chưa bao giờ giữ nhiều ấn bản tờ báo này ở quầy báo của mình: “Tờ báo có độc giả riêng của nó.” Tờ báo sẽ sống được không? “Đương nhiên”, anh trả lời. “Nếu không thì bọn nó thắng à?” Trên thực tế, những người trong tòa soạn còn sống sót đã sẵn sàng chuẩn bị cho số kế tiếp sẽ ra vào thứ Tư tuần tới. Họ đang làm việc trong những văn phòng mà tờ Libération cho họ mượn. Họ sẽ cho in một triệu bản.

Tôi biết đến vụ thảm sát một vài phút sau khi nó xảy ra, khi tôi vừa mới ngồi trong văn phòng của một người bạn là biên tập viên của nhà xuất bản Gallimard. Ông biết một vài họa sĩ cộng tác với Charlie Hebdo, và tất cả bạn bè của ông cũng vậy. Giới xuất bản ở Paris cũng nhỏ. Ai ở trong giới cũng biết đến ai đó trong vụ sát hại này hoặc liên quan đến những nạn nhân trong sự kiện đau lòng ấy. Mọi người đều đang rất sốc, mỗi người đều có cảm nhận riêng về sự tàn bạo, cứ như thể có một cú đấm mạnh giáng vào thân thể mình – cũng là thân thể chính trị, thân thể báo chí, một cú đấm nhằm trúng vào quyền tự do biểu đạt và truyền bá tư tưởng, quyền được cười nhạo. Một nhà bình luận đã mô tả nó như một “vụ tấn công nhằm vào tinh thần Pháp”.

Paris tuần này cạn tiếng cười. Tuần sau, các quầy báo sẽ lại bày bán đầy những ấn bản của tờ báo Charlie Hebdo được phục hồi, song sẽ thật khó để biết đến bao giờ tấn trò đời mới một lần nữa lấy lại vẻ vui tươi.

9.1. 2015, 2.13 chiều

 Hải Ngọc dịch

 Nguồn: Robert Darnton, “Laughter and Terror”, http://www.nybooks.com/blogs/nyrblog/2015/jan/09/charlie-hebdo-laughter-terror/

Gilles Deleuze – Văn học và đời sống

Lời ngỏ: Tôi dịch tiểu luận ngắn này của Gilles Deleuze sau khi đọc xong cuốn “Kafka-Vì một nền văn học thiểu số” của ông viết chung với Felix Guattari do Từ Huy dịch. Tôi bị hấp dẫn bởi lời giới thiệu của Bùi Văn Nam Sơn và sau đó, có tìm đọc phần viết về quan niệm văn chương của Deleuze do Clare Colebrook trình bày (Link down cuốn sách của Colebrook là ở đây: http://en.bookfi.org/book/559651). Với tôi phần dẫn nhập của cả Bùi Văn Nam Sơn và Clare Colebrook đều khá sáng sủa đồng thời kích thích nhiều suy nghĩ của tôi về văn chương.

Thế nhưng khi đọc vào văn bản của Deleuze mới khủng hoảng vì văn bản quá khó, ngôn ngữ của Deleuze dường như thuộc một kênh mà tôi chưa thể nào nắm bắt được. Bài luận này tôi chỉ nghĩ mình hiểu được mấy luận điểm: Viêt như là sự trở thành, là quá trình tạo ra các khả năng cho bản thân nhà văn và văn chương; Văn chương luôn là sự giải cấu trúc tiếng mẹ đẻ, tạo ra những khả năng khác của cú pháp, của các kết hợp, điều này đồng nghĩa với việc tạo ra các đường thoát cho sự trở thành. Còn ý tưởng viết như là một tình trạng sức khỏe, viết gắn với cơ thể…có lẽ do gắn với các vấn đề phân tâm học, tôi không hiểu lắm và sẽ suy nghĩ thêm.

Bản dịch này là một cú liều lĩnh, điếc không sợ súng khi đụng vào văn bản triết học vốn rất phức tạp. Rất mong nhận được những chia sẻ, góp ý từ các bạn, nếu có thể.

Cuối cùng, với tôi, cuốn Kafka – Vì một nền văn học thiểu số là cuốn sách rất khó đọc, nhưng nó có thể đem đến những khoảnh khắc lóe sáng nhận thức quý giá.

*

gilles_deleuze_2_h

Viết chắc chắc không phải là sự áp đặt một hình thức (biểu đạt) cho kinh nghiệm sống. Văn chương đúng hơn luôn vận động theo hướng của những hình thức phi chuẩn, luôn không hoàn tất, như Witold Gombrowicz từng nói và thực hành. Viết là sự trở thành, luôn không hoàn tất, luôn ở trong quá trình hình thành, nó xa hơn vấn đề kinh nghiệm sống. Viết không thể tách khỏi sự trở thành: khi viết, ta trở thành đàn bà, trở thành con thú hay loài thực vật, trở thành phân tử, tới mức trở thành thứ không thể nhận thấy. Những sự trở thành này có thể kết nối với nhau bằng một dòng văn như trong các tiểu thuyết của J.M.G. Le Clezio; hoặc chúng có thể cùng tồn tại ở mọi cấp độ, đi theo những hướng cửa mở, những ngưỡng, những vùng để hình thành nên toàn bộ vũ trụ, như trong những tác phẩm gây ấn tượng mạnh mẽ của H.P.Lovecraft. Trở thành không có nghĩa là vận động theo hướng khác, và người ta sẽ không trở thành Người được chừng nào anh ta thể hiện mình như một hình thức biểu đạt thống trị áp đặt lên mọi thứ, trong khi đó đàn bà, con thú và phân tử luôn tiềm tàng khả năng bay thoát khỏi chính sự hình thức hóa của chính nó. Nỗi xấu hổ của việc là người  – còn lý do nào tốt hơn cho việc viết? Thậm chí khi đó là một người phụ nữ viết văn, người đó cũng phải luôn ở trong trạng thái đang trở thành phụ nữ, và sự trở thành này không có gì liên quan đến trạng thái mà chị ta có thể xác nhận về bản thân mình. Trở thành không có nghĩa là đạt đến một hình thức (một sự nhận dạng, bắt chước, mô phỏng) mà là tìm thấy một vùng cận kề (proximity), không rạch ròi, không khu biệt nơi người ta không còn có thể được phân biệt với một người phụ nữ, một con thú, hay một phân tử. Sự trở thành không nhằm tiến đến một cái gì đó không chính xác hay đại khái mà là một thứ gì đó chưa từng thấy, chưa từng tồn tại trước đó, được cá biệt hóa từ một quần thể hơn là được xác định trong một hình thức. Người ta có thể thành lập một vùng cận kề với bất cứ thứ gì, miễn là sáng tạo được những phương tiện văn chương cho phép thực hiện điều đó. Chẳng hạn, André Dhôtel đã sử dụng hình ảnh loài hoa thạch thảo trong văn chương của mình, trong đó, loài hoa ấy như một thứ gì đó ở giữa các giống, các chủng, các vương quốc[1]. Trở thành luôn là trạng thái “ở giữa” như thế: một người phụ nữ giữa những người phụ nữ, một con thú giữa những loài thú khác. Song quyền năng của mạo từ không xác định chỉ có hiệu lực khi thuật ngữ bị tước đi những đặc điểm hình thức, trở thành một thực thể xác định, đã được biết, mà ta có thể gắn theo nó đại từ “này”: (con thú đang ở trước mặt bạn này…”). Khi Le Clézio trở thành người Anh-điêng, thì đó luôn là một người Anh-điêng không hoàn thành, kẻ không biết “cách trồng ngô hay đục một chiếc thuyền độc mộc”; thay vì cố gắng khoác những đặc điểm hình thức, ông lại bước vào một vùng cận kề[2]. Cũng tương tự, trong văn Kafka, ta bắt gặp nhà vô địch bơi song lại không biết bơi thế nào. Mọi sự viết đều giống như một môn điền kinh, nhưng môn điền kinh này hoàn toàn không phải là sự điều hòa văn chương và thể thao, nó cũng không biến viết thành một sự kiện Olympic; nó là một thứ điền kinh được tập luyện trong trạng thái bay và trong sự suy sụp của cơ thể sống – một thứ điền kinh trên giường, như cách nói của Henri Michaux. Người ta thậm chí trở thành con thú ngay cả khi con thú đó chết; và ngược với định kiến của những người theo thuyết duy linh, chính con thú mới là kẻ biết cách chết, là kẻ có cảm quan hay linh tính về cái chết. Văn chương bắt đầu với cái chết của một con nhím, như ta thấy ở tác phẩm của Lawrence hay cái chết của một con chuột chũi trong văn Kafka: “những ngón chân nhỏ xíu màu đỏ duỗi ra để chờ một sự thương cảm dịu dàng.”[3] Như Karl-Philipp Moritz (1756-1793) từng nói, ta viết cho những con bê đang chết[4]. Ngôn ngữ phải tự hiến mình để trở thành phụ nữ, con thú, phân tử – đó là những đường vòng, và mọi con đường vòng đều là quá trình đi đến sự chết. Không có đường thẳng, trong sự vật cũng như trong ngôn ngữ. Cú pháp là tập hợp những đường vòng cần thiết được tạo ra trong mỗi trường hợp để phát lộ sự sống trong các sự vật.

Viết không phải là sự kể lại những ký ức và hành trình, những mối tình và những nỗi muộn sầu, những giấc mơ và ảo tưởng của mình. Điều đó tương tự việc phạm tội bởi sự cường điệu một hiện thực cũng như của trí tưởng tượng. Trong cả hai trường hợp này, chính là hình ảnh người cha-người mẹ vĩnh cửu, một thứ cấu trúc mang tính chất của phức cảm Oedip là thứ được phóng chiếu lên cái thực hoặc được hấp thụ vào trong cái tưởng tượng. Ở quan niệm ấu thơ (infantile) về văn chương này, cái chúng ta tìm kiếm ở cuối hành trình hay ở trung tâm giấc mơ chính là một người cha. Người ta viết để tìm kiếm một người cha-người mẹ của mình. Marthe Robert đã đẩy quan niệm “ấu thơ hóa” (infantilization) hay “phân tâm học hóa” văn chương này đến cực điểm, để lại cho nhà tiểu thuyết không có sự lựa chọn nào khác ngoài sự lựa chọn của một đứa con hoang (bastard) hoặc của một đứa trẻ bị bỏ rơi, không biết bố mẹ mình là ai[5]. Thậm chí ngay cả việc trở thành con thú cũng không dễ tránh được nguy cơ bị quy giảm phức cảm Oedip theo kiểu xác nhận “con mèo của tôi, con chó của tôi”. Như Lawrence từng viết, “nếu tôi là một con hươu và những người Anh viết về tôi…là những con chó tử tế, ngoan ngoãn thì các con thú sẽ khác so với hình dung thông thường… Tôi là con thú mà người ta không ưa – một sự ghét bỏ rất bản năng.”[6] Như một luật lệ phổ quát, cái huyễn tưởng xem cái không xác định như một mặt nạ cho một cá nhân hay một hình thái sở hữu: “một đứa trẻ bị đánh” sẽ nhanh chóng bị chuyển thành “cha tôi đánh tôi”. Nhưng văn chương lại đi theo một lối đi ngược lại; văn chương tồn tại chỉ khi nó phát hiện ra quyền năng của sự vô ngã bên dưới những cá nhân hiện hữu cụ thể. Sự vô ngã này không phải là sự khái quát mà là một sự đơn nhất ở mức độ cao nhất: một người đàn ông, một phụ nữ, một quái vật, một cái bụng, một đứa trẻ… Đó không phải là hai người đầu tiên đóng vai trò như là điều kiện cho sự phát ngôn văn chương; văn chương bắt đầu chỉ khi một kẻ thứ ba sinh thành ngay trong bản thân chúng ta, tước bỏ đi ở chúng ta sức mạnh để thốt ra chữ “Tôi” (ý niệm về giống trung của Blanchot)[7]. Dĩ nhiên, nhân vật văn chương bao giờ cũng được cá thể hóa cao độ, đó không phải là những hình tượng mơ hồ hoặc chung chung song những đặc điểm cá nhân này nâng nhân vật lên thành một nhãn quan biến họ thành một hiện hữu không xác định, giống như một sự trở thành quá lớn đối với họ: Ahab và nhãn quan của Moby Dick trong tác phẩm của Melville. Lão hà tiện không phải là một kiểu người mà ngược lại, những đặc điểm cá nhân của lão (yêu gái trẻ, v.v…) khiến lão trở thành một nhãn quan: lúc nào lão cũng chỉ nhìn thấy vàng, cũng khát vàng… Không có văn chương nào không có hư cấu, nhưng như Henri Bergson cho thấy, hư cấu – chức năng hư cấu – không phải là sự tưởng tượng hay phóng chiếu một bản ngã. Đúng hơn, hư cấu nhằm đạt đến những nhãn quan này, hư cấu tự nâng mình lên thành quá trình tạo ra sự trở thành và sở đắc quyền năng của sự trở thành.

Người ta không viết bằng trạng thái loạn thần kinh. Loạn thần kinh hay tâm thần không phải là những chặng của đời sống mà là những trạng thái của đời sống mà chúng ta rơi vào khi quá trình viết này bị gián đoạn, phong tỏa hay bưng bít. Ốm đau không phải là một quá trình mà là sự dừng lại của quá trình, như trong trường hợp của Nietzsche. Hơn nữa, nhà văn không phải là bệnh nhân mà đúng hơn là bác sĩ, bác sĩ của chính mình và của thế giới. Thế giới là tập hợp các triệu chứng mà bệnh tật của nó với con người cùng là một. Văn chương, do đó, giống như một công việc liên quan đến sức khỏe, không phải theo nghĩa nhà văn nhất định phải có thể trạng tốt (sức khỏe ở đây cũng là một khái niệm mơ hồ như môn điền kinh ở trên đã nhắc đến) song nhất thiết anh ta phải có một thể trạng vừa khó chống cự lại được vừa dịu dàng, mong manh nảy sinh từ những gì mà anh ta nhìn thấy, nghe thấy về các sự vật vốn quá lớn, quá mạnh đối với anh ta, những thứ gây ngạt thở mà chuyển động của chúng làm anh ta kiệt sức song đồng thời cũng trao cho anh ta khả năng của sự trở thành – điều mà một thứ thể trạng có tính chất thống trị và hiểu theo nghĩa đen không thể đem lại[8]. Nhà văn trở về từ những gì mình nhìn và nghe thấy với đôi mắt đỏ hoe và màng tai bị đâm thủng. Thứ sức khỏe nào mới đủ để giải phóng sự sống ở bất cứ nơi đâu nó bị cầm tù bởi con người và bên trong con người, bên trong các cơ thể sống và giống loài? Đó hẳn phải là thứ giống như sức khỏe dịu dàng, mong manh của Spinoza, nó giúp ông đến tận phút cuối đời vẫn có thể chứng kiến sự hình thành một nhãn quan mới mà lộ trình của nó còn mở ngỏ thênh thang.

Sức khỏe cũng như văn chương, như sự viết, quan trọng nhất là phải phát kiến được một cộng đồng, một nhân dân. Chúng ta không viết với những ký ức, trừ khi điều này khiến ký ức trở thành khởi nguồn và đích đến tập thể của một nhân dân sẽ hình thành, sẽ xuất hiện – một cộng đồng hãy còn náu mình trong tình thế bị khước từ, bị bội phản. Văn học Mỹ có một uy quyền đặc biệt khi nó sở hữu những nhà văn có khả năng kể lại những ký ức của mình nhưng như là ký ức của một cộng đồng phổ quát của dân di cư đến từ tất cả các đất nước. Thomas Wolfe “đã đưa toàn bộ nước Mỹ vào trong sự viết đến mức có thể tìm thấy nước Mỹ trong kinh nghiệm của một cá nhân đơn nhất.”[9] Đây không phải là một nhân dân được kêu gọi tập hợp để thống trị thế giới. Đó là một nhân dân thiểu số, một cộng đồng vĩnh viễn thiểu số, luôn ở trong trạng thái đang trở thành nhân tố cách mạng. Cộng đồng ấy có lẽ chỉ tồn tại trong phần rất tinh vi trong nhãn quan của nhà văn, một cộng đồng “con hoang”, bị coi là hạ đẳng, bị thống trị, luôn đang ở trong quá trình trở thành, luôn luôn chưa hoàn thành. Con hoang không còn chỉ mối quan hệ gia đình nữa, mà chỉ một quá trình hay sự trôi dạt của dòng giống. Tôi là một con quái vật, một kẻ da đen bị coi là giống mọi muôn đời. Đó chính là sự trở thành ở nhà văn. Kafka (đối với châu Âu) và Melville (đối với Mỹ) đã đem đến một thứ văn chương như là phát ngôn tập thể của một nhân dân thiểu số, những người chỉ tìm thấy sự biểu đạt của mình trong và qua nhà văn[10]. Mặc dù văn chương luôn quy chiếu về một tác nhân (agent) cụ thể, đơn nhất, nhưng bao giờ nó cũng là một sự tập hợp phát ngôn của tập thể. Văn chương là một cơn mê sảng, nhưng mê sảng không phải là một tình trạng cá nhân; không có một thứ mê sảng nào lại không đi qua các cộng đồng, chủng tộc, bộ lạc, không ám ảnh một lịch sử phổ quát. Mọi cơn mê sảng đều thuộc về lịch sử thế giới, nó là “một sự thay thế các chủng tộc, các châu lục.”[11] Văn chương là cơn mê sảng và số phận của nó nằm ở hai cực của cơn mê. Mê sảng là một căn bệnh, một căn bệnh đặc biệt, hễ khi nào lên cơn thì chủng tộc, dòng giống mà nó khẳng định bao giờ cũng thuần khiết và mang địa vị thống trị. Song đó cũng là một thước đo sức khỏe khi trong trạng thái mê sảng ấy, nó đồng thời làm sống dậy một dòng giống bị bỏ rơi chịu sự trấn áp vốn không ngừng khuấy động bên dưới những sự thống trị, kháng cự lại mọi sự vùi dập và cầm tù; một thứ dòng giống được khắc họa nổi bật trong văn chương như một quá trình. Ở đây, một lần nữa, luôn có nguy cơ một trạng thái bệnh tật sẽ làm gián đoạn tính quá trình hoặc sự trở thành; sức khỏe và thể thao đều phải đối mặt với cùng một sự mơ hồ, một nguy cơ liên tục đe dọa: cơn mê trong khoái cảm thống trị sẽ bị trộn lẫn với cơn mê của những kẻ bị ruồng bỏ sẽ đẩy văn chương về phía một thứ chủ nghĩa phát xít ở dạng mầm mống, về phía căn bệnh mà chính nó đang chống lại – ngay cả nếu điều này có nghĩa là văn chương phải chẩn đoán được cả nguy cơ biến thành chủ nghĩa phát xít ngay trong chính mình và phải chiến đấu chống lại nó. Mục đích cao nhất của văn chương là khơi thông khả năng tạo ra thứ sức khỏe này hoặc sự phát kiến một cộng đồng nhân dân – nghĩa là một khả năng của đời sống – trong trạng thái mê sảng. Viết cho chính nhân dân đang bị mất đi… (chữ “cho” ở đây có nét nghĩa của từ “vì lợi ích” hơn là nhân danh).

Chúng ta có thể nhìn thấy rõ hơn tác động của văn chương lên ngôn ngữ: nói như Proust, nó mở ra một thứ ngôn ngữ xa lạ bên trong ngôn ngữ – đó không phải là một thứ ngôn ngữ khác, cũng không phải một thứ thổ ngữ được phục hồi, mà là một sự trở-thành-khác (becoming-other) của ngôn ngữ, một sự “thiểu số hóa” của ngôn ngữ chủ lưu, một cơn mê sảng cuốn nó đi, một lời phù chú của phù thủy thoát khỏi hệ thống chi phối. Nhà vô địch bơi trong tác phẩm của Kafka nói tôi nói cùng ngôn ngữ với các anh thế nhưng tôi không hiểu dù chỉ một từ mà anh nói. Sự sáng tạo ra ngôn từ hay những từ mới không có giá trị nào khác ngoài những hiệu ứng của cú pháp mà những từ ngữ mới này được khai triển trong đó. Do đó, văn chương bao giờ cũng thể hiện hai khía cạnh: thông qua việc tạo ra cú pháp, nó không chỉ giải cấu trúc hay phá hủy tiếng mẹ đẻ mà còn phát minh một ngôn ngữ mới bên trong ngôn ngữ. “Cách duy nhất bảo vệ ngôn ngữ là tấn công nó.” “Mỗi nhà văn đều phải có bổn phận phải sáng tạo nên ngôn ngữ của riêng mình.”[12] Ngôn ngữ dường như bị chiếm đoạt bởi một cơn mê sảng. Một cơn mê đủ lực để đẩy ngôn ngữ ra khỏi những đường rãnh của mình. Còn phương diện thứ ba, văn chương nảy sinh từ thực tế: thứ ngôn ngữ xa lạ ấy bao giờ cũng nằm trong một ngôn ngữ chủ lưu, để rồi đến lượt mình, nó bị lung lay, bị đẩy đến một giới hạn, đến phần bên ngoài hay cực đảo nghịch gồm những Hình ảnh, Âm thanh không còn thuộc về bất kỳ ngôn ngữ nào nữa. Những hình ảnh này không phải là huyễn tưởng, mà là những Ý niệm đích thực mà nhà văn nhìn và nghe thấy ở những khoảng giao cắt của ngôn ngữ, ở những quãng nghỉ của nó, giống như sự vĩnh cửu chỉ có thể được phát lộ trong quá trình trở thành hay một phong cảnh chỉ xuất hiện trong sự chuyển động. Chúng không nằm bên ngoài ngôn ngữ, mà là phần bên ngoài của ngôn ngữ. Nhà văn như là người nhìn, người nghe; mục đích của văn chương: đó là một chặng của sự sống bên trong ngôn ngữ cấu thành nên các Ý niệm.

Cả ba khía cạnh trên, vốn luôn ở trong một chuyển động vĩnh viễn, đều có thể quan sát rõ ở sáng tác của Antonin Artaud: sự rơi rụng của các con chữ trong quá trình giải thể ngôn ngữ mẹ đẻ (các chữ R,T…); sự tích hợp của chúng vào một thứ cú pháp mới hoặc vào những tên gọi mới với sự du nhập cú pháp; sự sáng tạo một ngôn ngữ (eTReTé); và cuối cùng; tạo ra hơi thở của ngôn từ, giải phóng những giới hạn cú pháp, điều mà tất cả các ngôn ngữ đều muốn hướng đến[13]. Và ngay cả ở Céline – chúng ta cũng không thể tránh nói ra điều đó, điều mà thực ta ta cảm nhận được rất rõ: ở Hành trình đến tận cùng đêm tối (Journey to the End of the Night) là quá trình làm mục rữa tiếng mẹ đẻ; ở Chết cho chịu (Death on the Installment Plan) là sự hình thành cú pháp mới như một ngôn ngữ bên trong ngôn ngữ; và ở Guignol’s Band là những câu cảm thán lửng lơ như là giới hạn của ngôn ngữ, những hình ảnh và âm thanh chực chờ bùng nổ. Để viết, tiếng mẹ đẻ có lẽ cần trở nên đáng ghét, gây khó chịu, gây ghê tởm, nhưng chỉ như thế, sự sáng tạo cú pháp mới có thể được mở ra cho một kiểu ngôn ngữ xa lạ bước vào bên trong ngôn ngữ và ngôn ngữ, như một chỉnh thể, sẽ để lộ ra phần bên ngoài của nó, nằm ngoài mọi cú pháp. Thỉnh thoảng chúng ta chúc mừng các nhà văn, nhưng họ biết rằng còn xa họ mới đạt đến trạng thái đang trở thành, đạt đến giới hạn mà họ định ra cho mình, những giới hạn luôn trượt khỏi họ. Viết cũng có nghĩa là trở thành cái gì khác hơn ngoài một nhà văn. Đối với những người đặt câu hỏi văn chương là gì, Virginia Woolf đã đáp lại, anh nói về chuyện viết lách, văn chương này với ai đó? Nhà văn không nói về nó, anh ta bận tâm đến cái gì khác hơn.

Nếu chúng ta xem xét những tiêu chí này, ta có thể thấy trong số những người viết ra các cuốn sách với một mục đích văn chương, thậm chí ngay trong số những người điên, có rất ít người tự gọi mình là nhà văn.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Gilles Deleuze, “Literature and Life”, bản dịch tiếng Anh của Daniel W. Smith và Michael A. Greco, in trong Critical Inquiry, Vol.23, No.2, (Winter, 1997), trang 225-230.


[1] Xin đọc cuốn Terres de mémoire (Mảnh đất ký ức) (Paris, 1979) André Dhôtel. Ở trang 225 của cuốn này có nói đến sự  trở thành loài thạch thảo mà ông đã trải nghiệm khi viết cuốn La Chronique Fabuleuse (Biên niên sử hư cấu) (Paris, 1960).

[2]  J.M.G. Le Clézio, Haï, (Paris, 1971). Trong cuốn tiểu thuyết đầu tay của mình, Le Procès-verbal (Biên bản), Le Clézio đã thể nghiệm xây dựng một nhân vật ở trạng thái trở thành đàn bà, rồi trở thành chuột, tới mức trở thành thứ không thể nhận thấy. Đến lúc đó, nhân vật đồng thời cũng tự xóa bỏ chính bản thân mình.

[3]  Franz Kafa, được trích lại trong Elias Canetti, Kafka’s Other Trial: The Letters to Felice [Vụ án khác của Kafka: Những lá thư gửi Felice], bản dịch tiếng Anh của Christopher Middleton, (New York, 1974).

[4] Xem Karl-Philipp Moritz, “Anton Reiser”, in trong La Légende dispersée: Anthologie du romantisme allemand (Những truyền thuyết rải rác: Tuyển tập chủ nghĩa lãng mạn Đức), Jean – Christophe Bailly biên soạn, (Paris, 1976),  trang 38.

[5] Xem Marthe Robert, Roman des origines et origines du roman (Tiểu thuyết về cội nguồn và những cội nguồn của tiểu thuyết) (Paris, 1972). Bản dịch Anh văn của Sacha Rabinovitch dưới nhan đề The Origins of the Novel (Những cội nguồn của tiểu thuyết).

[6] D.H.Lawrence, thư gửi John Middleton Murry, ngày 20 tháng Năm năm 1929, in trong The Letters of D.H. Lawrence (Những lá thư của D.H.Lawrence), Keith Sagar và James T. Boulton biên soạn, 7 tập, (Cambridges, 1993), tập 7 trang 294.

[7] Xem Maurice Blanchot, Le Part du Feu (Phần của lửa) (Paris, 1949), p29-30. “Có điều gì đó xảy ra đối với các nhân vật khiến họ chỉ có thể nắm bắt được điều đó bằng cách khước từ quyền năng xưng ‘Tôi’” Văn chương ở đây dường như bác bẻ lại quan niệm ngôn ngữ học vốn cho rằng điều kiện của phát ngôn nằm ở bộ chuyển dịch, đặc biệt là ở hai người đầu tiên.

[8] Quan niệm văn chương như  là câu chuyện về sức khỏe, thể trạng, nhưng dành cho những kẻ không có nó hoặc chỉ có sức khỏe rất yếu xin xem lời bạt của Henri Michaux trong tập La Nuit remue (Paris, 1972). Và Le Clézio cũng viết, “Đến một ngày nào đó, có lẽ chúng ta sẽ thấy không có bất cứ một thứ nghệ thuật nào, mà chỉ có y học mà thôi” (Le Clézio, Haï, trang 7).

[9]  André Bay, lời tựa cho cuốn De la mort au matin (Từ cái chết đến buổi sáng) (Paris, 1987).

[10] Xem những suy nghĩ của Kafka về cái gọi là văn học thiểu số ở nhật ký ngày 25 tháng 12 năm 1911, in trong Nhật ký Kafka, bản dịch tiếng Anh của Joseph Keph, Max Brod biên soạn, (New York, 1948) và suy nghĩ của Herman Melville về văn học Mỹ qua tiểu luận của ông viết về Hawthorne in trong cuốn Herman Melville, do R.W.B. Lewis (New York, 1962).

[11]  Arthur Rimbaud, Một mùa địa ngục, in trong Toàn tập tác phẩm và thư từ do Wallace Fowlie dịch và biên soạn (Chicago, 1966).

[12]  Marcel Proust trong thư gửi Madame Esmile Straus tháng Giêng năm 1908 có viết: “Không có sự chắc chắn, tất định nào cả, ngay kể cả sự chắc chắn của ngữ pháp”.

[13]  Xin xem thêm phân tích của Deleuze về cách ứng xử đối với ngôn từ của Artaud ở chương “Về bệnh điên và cô gái nhỏ” trong cuốn Logic of Sense (Logic của nghĩa), do Mark Lester và Charles Stivale dịch, (New York, 1990), trang 82-93.

J.M.G Le Clézio – Tự do để mơ

“Tự  do để mơ” là bài thuyết trình của J.M.G Le Clézio (Giải Nobel văn học 2008) trong buổi  seminar về nhà thơ Pháp Lautréamont tại Đại học Oklahoma, ngày 18-2-1997. Tôi đã cố gắng dịch bài viết này sang tiếng Việt bởi sự thôi thúc từ những cảm xúc sau khi đọc tập truyện “Những nẻo đường đời và những bài tình ca khác” của ông (bản dịch của Hồ Thanh Vân). Những chuyện kể đầy chất thơ, u buồn mà trong sáng, đời thường xen lẫn với huyền thoại cho tôi có được một thứ  mà khá lâu rồi tôi ít bắt gặp từ những gì đọc được: cảm xúc nhân hậu.

*

Chúng ta có thể bắt đầu câu chuyện lần này xung quanh khoảng thời gian năm 1867, khi chàng thanh niên Isidore Ducasse – khi ấy hãy còn chưa trở thành Bá tước de Lautréamont – chuyển đến căn phòng đã có sẵn đồ đạc nằm bên bờ phía Bắc sông Seine và năm 1868, khi chàng trao bản thảo “Khúc ca đầu tiên” của thi phẩm Les Chants de Maldoror (Những khúc ca của Maldoror) cho nhà xuất bản Balitout. Hành động này, có lẽ là một trong những hành động quan trọng nhất của văn học và tư tưởng hiện đại, đã mở ra một câu chuyện sử thi về những giấc mơ và kết thúc bằng cái chết và sự quên lãng. Trên thực tế, trong khoảng thời gian từ 1868 đến ngày 24-11-1870, khi chàng thi sĩ trẻ qua đời ở tuổi 24 trong cô độc và bị ruồng bỏ giữa giá lạnh mùa đông Paris, câu chuyện này đã mở ra một trong những giấc mơ cháy bỏng nhất và cũng bất an nhất mà thơ ca từng biết đến – một giấc mơ đã thổi bùng lên ngọn lửa thiêu rụi cả chính kẻ nằm mơ, trong sự im lặng và lãnh đạm của những người xung quanh chàng, một giấc mơ mà sóng từ trường của nó sẽ không tác động đến những người đương thời với chàng mà phải đợi đến mãi sau này, nó gợi ta liên tưởng đến một vì sao, giữa bạt ngàn các vì sao, mà vụ nổ thầm lặng để hình thành nó dường như còn đi trước cả thời gian.

Tự do của những giấc mơ: nghe như nghịch lý, bởi những giấc mơ là hình thức biểu hiện tự do nhất của đời sống. Song chính thứ tự do này lại đáng sợ, vì nó là mối đe dọa đối với lý trí và trật tự đạo đức – đấy cũng là lý do tại sao những cấm kỵ, kiểm duyệt và khuôn phép xã hội từ lâu đã không ngừng tìm cách để che đậy hay trấn áp nó. Những giấc mơ là tự do, nhưng chúng lại bị khóa chặt trong nhà ngục của sự câm lặng, bị ném vào hầm tù của ký ức. Những giấc mơ là ngọn lửa bị giấu kín mà con người phải tìm cách lấy lại để phát lộ phía khác của bản ngã chính mình, để đạt đến một sự tự do đích thực.

Trong bầu không khí lạnh nhạt và đạo đức giả của châu Âu thế kỷ XIX, sự hy sinh của Lautréamont là một cái gì đó thực sự nghiệt ngã và gây tuyệt vọng, nhưng điều đó cũng cho phép chúng ta nhìn ra được lỗi lầm đã làm tha hóa tinh thần của các xã hội văn minh ngay khi Thời đại Công nghiệp mới chớm bắt đầu. Bằng sự vô tâm, quên lãng của mình, toàn bộ xã hội tư sản thế kỷ XIX đã ném Lautréamont về một thế giới khác, theo cả hai nghĩa của khái niệm này: nó trả chàng về thế giới nơi chàng đã được sinh ra – Montevideo, lãnh thổ bên ngoài nước Pháp, mộ địa của những kẻ bị trục xuất; nhưng đồng thời nó cũng ném chàng trở về một thế giới có trước văn minh, một thế giới nguyên thủy, bạo liệt, huyền bí, nơi mà chủ nghĩa duy lý cũng như triều đình của các ông chủ ngân hàng không thể đặt niềm tin. Nó ném trả chàng về với những giấc mơ, có nghĩa là, về phía quá khứ thẳm sâu nhất của loài người.

Thực chất, đó chính cuộc hồi hương về chính cội nguồn của chúng ta. Sự tự do để mơ, và để sống trọn những giấc mơ đời người, đưa chúng ta trở về một thế giới khác, của các xã hội tiền sử (hiểu theo nghĩa của Lévi-Strauss về khái niệm). Chẳng hạn, trong các xã hội của người da đỏ ở Tân thế giới, cấu trúc xã hội, trong phần lớn các trường hợp, là cấu trúc của một “nền dân chủ lỏng lẻo”, được hình thành trên cơ sở của sự công bằng và sự tự đủ của gia đình, nơi từng cá nhân có thể cùng lúc là chiến binh, thầy tế, thấy thuốc, nghệ sĩ hay người hùng biện. Các xã hội của người da đỏ ở Băc Mỹ (bộ lạc người Iroquois, Sioux, Comanches, Apaches), ở  những khu rừng cận nhiệt đới (các bộ lạc ở Carib, Tupinamba và Amazonia) và ở Nam Mỹ (người da đỏ Araucan sống trên những cánh đồng hoang) đều chứng thực cho sự tổng hòa trọn vẹn này của con người, điều dường như có trước những sự chuyên biệt hóa trong các tổ chức xã hội có sự tôn ti và thiên về tính ổn định (người Mexica, Maya, Quechua). Nhưng tầm quan trọng của sự tổng hòa trọn vẹn này của con người còn thể hiện rõ nét thậm chí ngay ở những xã hội đạt đến trình độ tổ chức cao hơn cả. Nghi lễ tôn giáo của người da đỏ châu Mỹ đều thể hiện những ảnh hưởng này – sự huyền bí, các khái niệm về thời gian quy hồi và mang tính chu kỳ, khả năng con người đồng nhất với thần linh – mà theo một nghĩa nào đó, những ảnh hưởng này đã hình thành nền tảng của một thứ triết học “hoang dã”, thứ mà những người châu Âu chinh phục lục địa này sẽ cố gắng phá hủy (và họ đã thành công).

Chính từ những giấc mơ, những nền văn minh nguyên thủy của châu Mỹ đã hình thành nên những kiến giải của mình về sự hiện sinh. Đối với người Mexica cổ đại, cũng như người Tupi-Guaranis hay người Quechua, giấc mơ là hành trình của linh hồn bên ngoài thân xác, cho phép con người liên lạc với thế giới bên kia và tri thức tương lai. Các quốc gia của người Mexica, Purecha, Carib và Quechua bị quấy rối bởi các giấc mơ (hay các điềm mộng) đến nỗi họ không thể tìm được sức mạnh để kháng cự lại những kẻ xâm lược đến từ phương Đông mà việc họ xuất hiện đã được báo trước trong các điềm mộng. Khi những người Tây Ban Nha đặt chân đến Mexico, những điềm báo được nhân bội: hình ảnh của cái chết, của những người bị xiềng xích, những hồ máu, sao chổi và hàng bầy côn trùng. Trong bộ sách Chilam Bilam của người Maya Yucatec hay trong những câu chuyện về các vị thần linh hiện thân trên núi Xanoata Hucatzio được kể lại trong sách Relación de Michoacán, những giấc mơ xa xưa nhất đều kết hợp với những lời tiên tri gặp gỡ với hiện thực, nhưng rồi cái hiện thực ấy chỉ dẫn đến sự hủy hoại những con người mơ.

Những nhà văn Tây Ban Nha đầu tiên đã nắm bắt được cái khoảnh khắc cuối cùng của cái xã hội của những người mơ mộng, thể hiện trong những nghi lễ, những điệu vũ và hình thức hiến tế lạ lùng của họ. Relación de Michoacán, cuốn biên niên sử của người da đỏ Purepecha, cho ta thấy cả một cộng đồng hoàn toàn sống theo những điềm báo và giấc mơ của mình. Quyền lực của các ông vua và số phận của họ phụ thuộc vào những giấc mơ của họ, trong đó, những vị thần tối thượng (Curicaueri, thần lửa, Xaratanga, nữ thần mặt trăng) hiện ra trước mặt họ và trở thành liên minh. Cha Bernandino de Sahagún mô tả lại: trong những lễ hội tàn nhẫn và đẫm máu của người Aztec, có cả sự hóa thân một cách bí ẩn của các vị thần và họ cùng múa nhảy giữa mọi người, như trong lễ hội ixnextiua: “Họ tin rằng trong lễ hội, tất cả thần linh đều múa nhảy, do đó, tất cả dân bản địa, những người tham gia múa nhảy, đều phải khoác lên mình những bộ trang phục khác thường rất đa dạng, có người thì hóa trang thành chim, người khác thành thú, một số thì thể hiện mình như là loài chim ruồi trong khi một số khác thì khoác bộ cánh giống như loài bướm, có người thì ăn mặc trông giống như loài ong mật đực trong khi có người giống như ruồi và người khác thì lại giống như bọ cánh cứng; có người thì cõng trên lưng một người đang ngủ mà họ bảo, người đó tượng trưng cho giấc ngủ.”

Cái xã hội huyền bí ấy, cái xã hội của những cơn mơ và điềm báo, sẽ bị phá hủy bởi văn minh phương Tây dưới cái tên chủ nghĩa duy lý. Đối với những người Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha xâm chiếm thuộc địa, và sau này là người Anglo-Saxon, người Pháp, những xã hội được tổ chức theo cái huyền bí này bị xem là lỗi thời. Chúng nhất thiết phải được chuyển hóa, phải bị ràng buộc với cái hiện thực, bị hợp nhất vào những cơ sở hợp lý của khả năng sản xuất và quan hệ nhân quả mà từ những cơ sở ấy,  thế giới hiện đại được xây dựng lên. Đây cũng sẽ là vai trò của nhà thờ Thiên Chúa giáo: nhà thờ đã chia sẻ cùng đạo quân xâm lược thuộc địa những ảo ảnh hàng thiên niên kỷ của mình cùng cái ý chí muốn phá hủy những khái niệm tôn giáo và triết học đối lập với nó.

Như ta đã biết, đối với trí tuệ thời kỳ Phục hưng, niềm tin vào sự huyền bí và những giấc mơ bị xem là phi lý, phi logic. Được xây dựng trên nền tảng của khoa học, trên cơ sở sự quan sát, thứ chủ nghĩa nhân văn mới hình thành chỉ có thể kết án những khía cạnh mờ tối của tâm hồn con người, bởi những tư tưởng mới xuất hiện thực chất là phản ứng đối với những niềm tin và sự mê tín ở thời kỳ Trung cổ. Để khẳng định “con người” mới này, cần thiết phải giết chết con người cũ, vốn sống trong những giấc mơ và huyễn tưởng.

Thời đại mới cũng là thời đại của những quyền lực tuyệt đối: vua Charles V, Francis I và Henry VIII, mỗi vị đại diện cho sự tối cao của quyền lực thực sự, của một sức mạnh được vũ trang và của những triều đình mang bản chất thương gia. Tuy nhiên điều lý thú là: chính thời kỳ này, thời kỳ mà những quyền lực chính trị được đẩy đến cực điểm – quyền lực vô biên của vàng, bạc; những đội tàu của người Tây Ban Nha; Thánh chế La Mã; thế giới bị phân chia giữa Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha; sự khai sinh đế chế Anh quốc; sự phát đạt của việc buôn bán nô lệ, công cuộc thuộc địa hóa châu Mỹ – cũng là thời kỳ mà không gian của sự hồ nghi, những giấc mơ, sự bí nhiệm lại trở nên rộng lớn nhất, phức tạp nhất. Tại Pháp, những phiên tòa lớn nhất kết tội các phù thủy, ở Louvain và Pau, đã diễn ra trước hết dưới triều vua Louis XIII, sau đó là triều vua Louis XIV. Thời kỳ đỉnh cao của Tây Ban Nha thực chất tương ứng với thời kỳ Baroque, cũng là thời kỳ của sự hồ nghi, tra vấn.

Những giấc mơ của thời Baroque là sự tra vấn hiện thực, quyền lực, tiền bạc và đánh dấu sự xuất hiện của một triết lý tương đối luận nào đó (như giờ đây, trong một thời đại Baroque mới – thời đại của chính chúng ta, có thể nói vậy). Thời gian, giá trị, ái tình, những điều thiện, những hoan lạc của đời sống chúng ta chỉ là phù du. Có ai lại không nhớ đến những câu thơ huyền nhiệm của Francisco de Quevedo: “Ngày hôm qua đã qua; ngày mai thì chưa tới;/ Ngày hôm nay cứ trôi đi mà không dừng lại dù chỉ một khoảnh khắc; Tôi là cái tôi đã là và cái tôi sẽ là và một cái tôi đang là mỏi mệt”.

 Hay những dòng văn bí ẩn và xúc động của Luis de Góngora

Dẫu để ganh đua với mái tóc em, vàng đã phải đánh bóng mình dưới ánh mặt trời trong vô vọng; dẫu, với sự kiêu kỳ, giữa cánh đồng bao la, em nhíu mày nhìn bông huệ trắng; dẫu bờ môi em hút sự thèm khát của nhiều cặp mắt hơn những bông cẩm chướng hé nở buổi ban mai; và dẫu cổ em nuột nà, thanh tú hơn cả pha lê: thì  em ơi, hãy cứ hân hoan đi, này cổ, này tóc, này môi, này mắt, này mày trước khi tuổi trẻ vàng son của em, khi bông hoa huệ, hoa cẩm chướng, ánh pha lê biến thành bạc hay thành một cành violet nhầu nhĩ; hãy cứ vui sướng đi trước khi em và tất cả những thứ trên hóa thành đất đai, cát bụi, sương khói, thành chiếc bóng, thành hư vô.

Baroque không đơn thuần chỉ là một phương thức văn chương hay một trường phái. Nó là một thứ triết học, một khuynh hướng tự nhiên của con người, là sự biểu hiện phần u uẩn trong con người, của những giấc mơ, những âu lo nơi anh ta. Trước những bài thơ của Gongora, Quevedo, trước cả La vida es sueno gần một trăm năm, khi thế giới Aztec đang sắp sửa biến mất, Netzahuacoyotl vĩ đại, thủ lĩnh người Acolhua từ Tetzoco, cũng đã hát lên những khúc bi ca và thán ca tương tự, mà ta sẽ tìm thấy sự đồng điệu của chúng với thơ ca lãng mạn Anh và sáng tác của Novalis sau này. Ở đây, người ta cũng tìm thấy những đề tài về sự mong manh của hạnh phúc, thời gian, vẻ đẹp của tuổi thanh xuân, cái chết, sự hủy diệt, sự trống rỗng chung cuộc.

Hãy mặc những bông hoa lên người

Trong những bông hoa có màu của mặt hồ lấp lánh

Như mặt trời

Những bông hoa của loài quạ

Hãy đứng trên mặt đất này, tự điểm trang cho mình

Chỉ ở đây thôi

Chỉ trong thoáng phút giây qua

Những bông hoa, chỉ một chút thôi

Chúng ta đã chuẩn bị mang chúng đi

Về quê của thượng đế

Cõi phi thân xác

Baroque không khẳng định điều gì khác ngoài cái quyền được mơ; nó chẳng nói gì ngoài sự ràng buộc trước đây của con người với cái siêu nhiên – đấy chính là lý do vì sao cái quyền ấy lại được xem là lực chi phối nền văn minh.

Chính ở thời đại chủ nghĩa duy lý lên ngôi – thời kỳ chủ nghĩa cổ điển – những giấc mơ phát lộ quyền năng của mình. Triết học Descartes cũng có cái bóng của nó, mà những giấc mơ của Descartes và khoảnh khắc bừng ngộ của Pascal có thể làm chứng. Những trang viết về cái phi duy lý cực kỳ dồi dào ngay trong những năm mà bộ Bách khoa toàn thư được biên soạn. Ta có thể dẫn ra ở đây không chỉ những trước tác của Saint-Martin và Swedenborg mà còn cả những truyện kỳ ảo ở giai đoạn này: Jacques Cazotte với tác phẩm Diable amoureux, những bản dịch Ngàn lẻ một đêm, tiểu thuyết Gothic Anh của Beckford và Lewis, tiểu thuyết Gothic Đức của Tieck, và đôi khi là những truyện kể phi lý, thường xuyên gây rối trí trong tuyển tập truyện thần tiên nổi tiếng Cabinet des Fées, được xuất bản ở Amsterdam cuối thế kỷ XVIII.

Là con đẻ của thời kỳ chiến tranh châu Âu và cuộc phiêu lưu của Napoleon, chủ nghĩa lãng mạn cũng mơ về một xã hội khác. Làn sóng thứ hai của chủ nghĩa lãng mạn (làn sóng sẽ nuôi dưỡng tâm hồn của chàng thanh niên Isidore Ducasse) là thời kỳ ra đời của các đế chế công nghiệp vĩ đại, các nền cai trị thực dân, các ngân hàng và cùng lúc là thời đại của những giấc mơ, của sự quay về nguồn cội, sự phục sinh cái huyền nhiệm và chủ nghĩa thần bí. Nếu hầu hết các giấc mơ, như Vladimir Propp lưu ý trong luận văn của ông nghiên cứu về cội nguồn của truyện cổ tích Nga, đều có sự gắn bó với các tổ chức bộ lạc hay thần quyền của các xã hội loài người – thí dụ, con rồng là biểu tượng của sự chuyên chế, chuyên quyền – thì sự tưởng tượng của văn học kỳ ảo thể hiện một yêu cầu, một cuộc đấu tranh cho sự tự do để mơ.

Thời đại lãng mạn cũng là thời đại lên ngôi của thuyết về Đấng cứu thế, ở châu Mỹ, châu Đại dương, châu Phi. “Sóng từ trường của giấc mơ”, như Paul Eluard sau này gọi tên, lan rộng trên toàn thế giới, đưa những người dân bị thống trị đối chọi với những ông chủ của thời đại công nghiệp. Ở Bắc Mỹ, những người mơ da đỏ – người Sioux, Arapaho, Apache – đã dẫn những quốc gia man dã cuối cùng vào cuộc chiến tổng lực chống lại những người châu Âu xâm lược, những kẻ có phương tiện vũ khí hiệu lực hơn hết thảy: tiền. Những giấc mơ nhảy múa, những hồn ma nhảy múa, những hình ảnh, những mộng mị đặt những người dân thuộc thế giới nguyên thủy vào thế đối chọi với thế giới hiện đại và đưa họ đến một kết cục duy nhất có thể có: cái chết. Đó là ví dụ về một sự đương đầu toàn diện giữa những ý niệm của thế giới hiện đại –  thuyết vị lợi, logic, thuyết quyết định luận – và những niềm tin trước đấy vào ma thuật và thế giới bên kia. Giấc mơ là cuộc khởi nghĩa nhằm đến một thứ tự do mới, tự do của cá nhân chống lại những cấm kỵ của luân lý ở thời kỳ cổ điển, chống lại trật tự logic; đó là phương tiện để con người tiệm cận một nhận thức mới về tồn tại – chính là cái trạng thái tổng hòa vốn là giá trị quan trọng nhất ở các xã hội nguyên thủy. Ý nghĩa sâu xa của hành động truy cầu của Lautréamont chính là ở chỗ ông đã khuấy động cuộc nổi dậy của những giấc mơ.

Sau Lautréamont và Nerval, các nhà siêu thực cũng bảo vệ cho quyền được mơ; sự tự do để mơ khó có thể nào được xem như một thứ tự do nhẹ nhàng. Đối với các nhà siêu thực, những giấc mơ còn hơn cả một đề tài thơ ca hay một phương thức lấy cảm hứng. Nó là vấn đề về một kinh nghiệm tổng hòa, vừa thuộc bình diện thể chất, vừa mang tính chất siêu hình, mà từ đó, con người sẽ hiện lên thật khác biệt, sẽ được biến đổi. Chính vì lý do này, họ đã nói đến một “cuộc cách mạng siêu thực”.

Vì thế, vấn đề gây tranh cãi nhất bây giờ là sự đảo ngược hoàn toàn các giá trị (một ý hướng được sinh ra từ chủ nghĩa hư vô và sự phi lý của những cuộc chiến chết chóc, man rợ nhất mà con người từng biến đến). Như Andre Breton đã phát biểu trong Tuyên ngôn siêu thực thứ nhất (1924):

“Bắt trí tưởng tượng trở thành nô lệ – cho dù điều này đồng thời có nghĩa là loại bỏ đi cái thường được gọi là hạnh phúc – có nghĩa là phản bội tất cả cảm quan về sự công bằng tuyệt đối bên trong con người. Chỉ mình trí tưởng tượng mới có thể đem lại cho tôi một gợi ý nào đó về cái có thể là, và điều này đủ để vứt bỏ được, ở một mức độ nhẹ nhàng, những huấn thị khủng khiếp; cũng đủ để cho phép tôi dâng mình cho nó mà không sợ hãi phạm sai lầm (cứ như thế làm vậy thì sẽ phạm phải sai lầm còn lớn hơn nữa). Từ đâu mà tình trạng này lại trở nên tồi tệ; từ đâu mà tinh thần mất đi sự kiên định của nó? Đối với tinh thần, chẳng lẽ cái khả năng phạm lỗi lại còn không ý nghĩa bằng sự tùy tiện của những cái đúng?”

Sự tự do của con người để kiếm tìm và bộc lộ bản thân mình qua những hình ảnh và giấc mơ đã hàm ý rằng đó là những mối nguy đối với các giới hạn và vì thế, các nhà duy lý, các tổ chức theo thuyết tiến bộ của thế giới hiện đại, từ phong trào cải cách ở châu Âu thế kỷ XVI trở đi, đã không thể cho phép nó được tồn tại. Con người – “kẻ mơ mộng cuối cùng”, nói như Breton, hay “kẻ mộng mơ ở độ tuổi dậy thì” như chữ của Lautréamont, trở thành nạn nhân bởi chính kẻ sáng tạo nên mình – buộc phải chọn lựa cho mình con đường để bộc lộ mình, phải chọn lựa phương tiện để đạt đến tự do của mình. Để trải nghệm thứ kinh nghiệm tột cùng này, có khi con người phải đánh đổi cả sinh mệnh của mình, như thi sĩ Roger Gilbert-Lecomte, người sáng lập phong trào “Le Grand Jeu”; như Nerval hay như Antonin Artaud, người theo truyền thống của Van Gogh, đi đến “tự sát bởi xã hội”.

Chắc chắn, một trong những nhà tiên tri cuối cùng của thế giới hiện đại, Antonin Artaud, thi sĩ-đạo sĩ trác việt, đã đẩy những truy vấn nội tâm của mình đến bờ vực của sự điên rồ khi viết: “Trong khi những người khác trình bày tác phẩm của họ, tôi không biết làm gì hơn là thể hiện tinh thần của mình/Đời là những câu hỏi khắc khoải, nung nấu/Tôi không thể hình dung được tác phẩm lại tách rời cuộc đời/Tôi không thích những sáng tạo tách biệt. Cũng như không thể tưởng tượng được trạng thái biệt lập của tinh thần. Mỗi tác phẩm của tôi, mỗi biểu đồ của tôi đều được tượng hình từ những giọt nước rỉ ra từ khối băng giá của tâm hồn tôi cô độc”. Artaud đã diễn tả trạng thái tổng hòa của cái kinh nghiệm hiện sinh này – mà bằng kinh nghiệm ấy, con người là kẻ tiếp nhận những lực huyền bí và phi thực – qua những câu thơ: “Những niềm vui và những cơn giận dữ, cả bầu trời/trùm lên chúng ta như một đám mây/Một cơn lốc của những đôi cánh hoang dã/đập ào ào cùng với những tiếng kêu tục tĩu.” Sự tự do cháy bỏng, sự tự do mang tính khiêu khích ấy đã dẫn thẳng Artaud đến Mexico, đến xứ sở của những người da đỏ Tarahumara, nơi ông kiếm tìm Ngọn núi của những ký hiệu, gốc rễ của chủng tộc, và niềm đồng cảm trọn vẹn, say sưa đến choáng ngợp với đấng sáng tạo. Sau này, trong sự cô độc của bệnh điên, sự tự do vẫn còn đẩy ông đi xa hơn, đến dưỡng trí viện ở Rodez.

Đòi hỏi nhiều sự chịu đựng, thống khổ, đau đớn, thứ tự do để mơ này có một phẩm chất gì đó mang tính huyền thoại. Một cảnh tượng huyền thoại katabasis[1] vụt hiện ra: từ nỗi tò mò, từ tình yêu hay từ niềm say mê cái không biết vốn là số phận của ai đó, người anh hùng của loài người đã tìm đường xuống cõi âm ti, bất chấp hiểm nguy, cấm kỵ, vượt qua những cánh cổng tử thần. Phần lớn những anh hùng thời cổ đại đều đã thực hiện cuộc hành trình này: Gigalmesh khổng lồ, tìm kiếm bông hoa bất tử; Orpheus, vì tình yêu dành cho Eurydice; Quetzalcóat, thần Tula, người đã bị đối thủ thần thánh của mình, Tezcatlipoca, bắt làm vật tế thần để rồi lại được tái sinh vào cuối mỗi thế kỷ trong hình ảnh của một ngôi sao buổi sớm. Khoảnh khắc xuất thần của các shaman hay nhãn quan của các nhà tiên tri đều không có mục đích nào khác hơn là một lần nữa lại dấn mình vào cuộc hành trình mang tính chất thụ giáo về bên kia cái chết này. Các thi sĩ và các nhà thiên tri sau họ đều cố gắng tìm cho được điểm gặp gỡ giữa hai sự thật của con người: sự thật của đời sống và sự thật của cái chết. Con người nguyên thủy, hay nói theo thuật ngữ của Lévi-Strauss, “con người không lịch sử” (vì, theo con đường của thứ hiện thực khác này, con người xóa bỏ thời gian và cái chết vốn chính là những thứ làm nên các lịch sử), đã trải nghiệm chính sự gặp gỡ này trong tính toàn vẹn của nó ngay ở từng hành vi của mình trong đời sống thường nhật. Để che giấu sự thật này, xã hội quyết định luận, duy lý của phương Tây đã tìm cách cắt xẻo đi phần bóng đêm u uẩn của con người, phần thuộc về những cội nguồn thần bí và sáng tạo của con người. Nhờ vào những giấc mơ của các thi sĩ; nhờ Baudelaire, Nerval, và Lautréamont; nhờ Jorge Carrera Andrade và Octavio Paz, nhờ những nhà văn kể từ Joyce và Proust cho đến những tác giả ngày hôm nay – Borges, Rulfo, Onetti, Merce Rodoreda – giờ chúng ta hiểu được rằng  thứ tự do tưởng tượng này là một trong những thứ sở hữu quý giá nhất của chúng ta. Giống như người Maya cổ đại, người Ai Cập và Hy Lạp, chúng ta biết rằng thời gian mang tính chu kỳ và cái hiện thực hữu hình thực chất chỉ là một hình ảnh phản chiếu. Như Borges – có lẽ là một trong số những nhà tiên tri cuối cùng của thế giới chúng ta- đã diễn đạt rất hay, chúng ta biết rằng “toàn bộ thời gian là cái gì đó đã hoàn toàn xảy ra, đời sống của chúng ta là một thứ ký ức mơ hồ, một hình ảnh phản chiếu lờ mờ – chắc chắn có sự sai lầm và bị phân mảnh – về một tiến trình không thể thay đổi được.” Đấy chẳng phải là sự hô ứng đối với câu ngạn ngữ của người Aztec cổ đại biểu thị những ý niệm về thời gian thông qua huyền thoại về sự hồi quy vĩnh viễn hay sao? “Một thời gian khác, nó sẽ như thế, một thời gian khác, sự vật sẽ như thế, một thời gian khác, một nơi chốn khác. Cái gì đã xảy ra từ lâu và cái gì bây giờ không còn được thực hiện nữa, đến một thời gian khác, nó sẽ được làm, một thời gian khác, nó sẽ trở nên như thế, giống y như nó ở một thời gian khác rất xa. Những kẻ đang sống hôm nay sẽ sống ở một thời gian khác, họ sẽ được sống một lần nữa”.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: J.M.G. Le Clézio, “Freedom to Dream”, bản dịch tiếng Anh của Ralph Schoolcraft III, World Literature Today, Vol.71, No.4, Autumn 1997, p.671-674.


[1] Katabasis trong tiếng Hy Lạp là từ để chỉ sự đi xuống (một quả đồi, một ngọn núi) hay trạng thái mặt trời dần dần lặn, gió ngừng lặng; sự rút lui của một đạo quân; một hành trình đi xuống âm phủ hay một cuộc hành trình từ nội địa men ra biển.