Tag Archives: queer theory

Dẫn nhập về tự sự học nữ quyền luận (Qua những thực hành của Susan E. Lanser)

Bài viết này là nỗ lực tổng thuật một hướng nghiên cứu năng động của tự sự học hậu kinh điển. Bản rút gọn của bài viết đã được đăng trên tạp chí Nghiên cứu văn học tháng 7-2015. Khi viết bài tổng thuật này, tôi đã cố gắng thử ứng dụng tư tưởng của tự sự học nữ quyền luận vào một thực tiễn văn học Việt Nam nhưng tự thấy không thành công, không đem đến sự diễn giải mới nào. Nay, post bài đầy đủ hơn lên blog, hy vọng có thể nhận được những trao đổi, góp ý hữu ích để tôi có thể hoàn thiện hơn suy nghĩ, từ đó,có thể có những thể nghiệm ứng dụng đạt hiệu quả

*

red-poppy.jpg!Blog

Tự sự học nữ quyền luận – một nhánh của tự sự học hậu kinh điển

Tự sự học nữ quyền luận là một nhánh của tự sự học hậu kinh điển. Được xem như một khúc ngoặt của tự sự học, ở giai đoạn hậu kinh điển, các nhà nghiên cứu muốn khắc phục nhược điểm của tự sự học kinh điển vốn được xây dựng trên nền tảng cấu trúc luận. Theo đó, tự sự học kinh điển bởi tham vọng xác lập những cấu trúc, mô hình tự sự phổ quát nên không quan tâm đến những bình diện thuộc về ngữ cảnh văn hóa, lịch sử, ý thức hệ, các vấn đề về diễn dịch và đạo đức tự sự. Tự sự học hậu kinh điển nói chung, tự sự học nữ quyền luận nói riêng, bắt đầu từ chính những gì mà tự sự học kinh điển không đưa vào phạm vi nghiên cứu của mình, nhờ đó, kết nối tự sự học với những vận động của lý thuyết đương đại giờ đang nghiêng về văn hóa và mang tính liên ngành. Mục đích của nó là nghiên cứu mối liên hệ của các nhân tố như “giới tính” (sex), “phái tính” (gender) và “dục tính” (sexuality)[1] đối với bản chất, hình thức, chức năng của tự sự; ý nghĩa, tác động của các nhân tố này đối với việc hình thành, tiếp nhận và diễn dịch các văn bản tự sự. Nhánh nghiên cứu này, theo Susan S. Lanser, còn quan tâm đến “việc các khái niệm, phạm trù và phương pháp khác nhau của tự sự học có thể thúc đẩy hoặc cản trở việc khám phá giới tính và tính dục như là những phương diện biểu nghĩa của tự sự”[2].

Tự sự học nữ quyền luận, như tên gọi của mình, là nỗ lực gắn bó hai lĩnh vực tưởng như không có gì để chia sẻ: tự sự học và phê bình nữ quyền. Sự kết hợp này không phải không vấp những phản đối. Song những người thực hành nó thì tin rằng, một mặt, tự sự học có thể cung cấp cho phê bình nữ quyền phương pháp phân tích hiệu lực các văn bản tự sự. Trên thực tế, các văn bản tự sự (văn chương hay phi văn chương) là một nguồn quan trọng kiến tạo nên tri thức về giới, về tính dục và chất vấn những tri thức này là nhiệm vụ của phê bình nữ quyền. Mặt khác, phê bình nữ quyền cũng có thể tác động trở lại tự sự học, điều chỉnh, nhận thức lại các phạm trù, khái niệm trước đó bị “đóng” lại bởi tính trung lập, tính phổ quát của chúng; khiến tự sự học tăng cường tính can dự, tính nhân văn – điều mà ở giai đoạn kinh điển, với tham vọng trở thành một khoa học “thực thụ”, tự sự học đã loại trừ ra khỏi nó và điều này khiến người ta nghi ngại khả năng cộng hưởng, tương tác của nó với các khuynh hướng lý thuyết đương đại. Trước hết, dưới ánh sáng của phê bình nữ quyền, các học giả đã phơi bày “sự thống trị của nam giới” như là ý thức hệ của tự sự học kinh điển. Điều này không chỉ bắt nguồn từ thực tế những tác giả trụ cột của tự sự học kinh điển hầu hết là nam giới, văn bản mà họ dùng làm chất liệu nghiên cứu chủ yếu là của các nhà văn nam, mà còn ở chỗ “giới” chưa bao giờ được xem như một mã tự sự. Sâu xa hơn, những lập luận của tự sự học kinh điển cũng men theo một định kiến về giới. Lanser có một phát hiện đáng chú ý về sơ đồ 31 chức năng mà Vladimir Propp xác lập, theo đó, chuỗi hành động này tiền giả định người thực hiện chúng phải là một nhân vật nam và chức năng cuối cùng là “nhân vật kết hôn và được lên ngôi vua”[3]. Như vậy, cốt truyện cổ tích là cốt truyện đặt nam giới vào trung tâm. Do đó, Lanser cảnh báo, “việc ứng dụng rộng rãi các chức năng mà Propp khái quát vào những truyện kể, những văn bản khác sẽ củng cố sự chú ý tới cái mà thực ra là một cốt truyện được mã hóa về giới tính”. Tự sự học nữ quyền luận, nhìn ở phương diện này, là một nỗ lực giải cấu trúc tự sự học kinh điển như một đại tự sự.

Thuật ngữ tự sự học nữ quyền luận được đề xuất bởi Susan S. Lanser trong bài báo đăng trên tạp chí Style (Phong cách) năm 1986. Nhưng trên thực tế, từ cuối thập niên 1970, khi bản chất giao tiếp của tự sự ngày càng được chú ý nhiều hơn, khi nhận thức về thi pháp tự sự không thể tách rời với nội dung, ngữ cảnh tự sự, đã xuất hiện những nghiên cứu chú ý đến khả năng can thiệp của nhân tố “giới” vào các chiến lược diễn ngôn, sự hình thành, phát triển của các thể loại và việc diễn giải các văn bản tự sự. Có thể kể đến những nghiên cứu của Nancy K. Miller, Rachel Blau DuPlesis, Mária Minich Brewster… Ta có thể giới thiệu ở đây cách đặt vấn đề của Nancy K. Miller về nhân vật nữ trong văn bản tự sự và vai trò của căn tính tác giả trong chiến lược tự sự. Trong hai bài báo “I’s in Drag: The Sex of Recollection” (Cái tôi cải trang: Giới tính của sự hồi tưởng) và “The Text’s Heroine: A Feminist Critic and Her Fictions” (Nhân vật nữ của văn bản: Nhà phê bình nữ quyền và những hư cấu của mình)[4], trên thực tế, Miller đã không sử dụng trực tiếp bất kỳ một khái niệm, phạm trù phổ biến nào của tự sự học, nhưng bà ý thức rất rõ tự sự là một hình thái giao tiếp. Do đó, sự lưu ý về nhân tố “giới” là cần thiết để hiểu được tính chất phức tạp, tinh vi của hình thái giao tiếp này và điều đó quan trọng đối với phê bình nữ quyền. Miller nghiên cứu năm lá thư khuyết danh được công bố rộng rãi ở Paris năm 1669 dưới tên gọi Portugese Letters, (Những lá thư Bồ Đào Nha). Suốt nhiều thế kỷ, người ta cho rằng đây là những lá thư được viết bởi một nữ tu người Bồ Đào Nha có thật, thậm chí có cả những bằng chứng cho thấy chúng được viết bằng giọng của một phụ nữ song Miller thì tin rằng đây là một những lá thư do một người đàn ông Pháp, cũng thuộc giới văn chương chữ nghĩa đương thời, tên là Guilleragues chấp bút. Đi sâu vào nghệ thuật tu từ của những bức thư này, bà cho rằng thủ pháp quan trọng nhất mà tác giả sử dụng là mỹ hóa sự lụy tình, thống khổ vì đàn ông của nhân vật nữ – một thủ pháp “khổ dâm”. Một thủ pháp như thế hoàn toàn không phải “hình thức chủ nghĩa”; nó mang bản chất ý thức hệ: việc vận dụng thủ pháp này, nhất là khi nó còn được công chúng ưa thích, góp phần củng cố hình ảnh người phụ nữ như một thân phận phụ thuộc vào đàn ông.Việc tác giả nam cải trang thành nữ, theo Miller,cũng là hình thức che đậy “nỗi lo lắng về mục đích và sự tiếp nhận”. Bà diễn giải: “Cảm giác bị mất quyền lực khi viết một thể loại mới nhắm đến một đối tượng tiếp nhận mình chưa biết đã dẫn người viết đến chỗ lấy thân thể của một người phụ nữ bị ruồng bỏ – một biểu trưng tốt nhất sau xác chết của một phụ nữ – để giấu đi nỗi lo lắng ấy. Người phụ nữ si tình ở đây chính là kẻ khổ dâm mà Simone de Beauvoir đã phân tích trong The Second Sex (Giới thứ hai) với nỗi đam mê đã biến thành khoái cảm tự cắt xé chính bản thân khi hắn nhận ra ‘chẳng có người/gã đàn ông nào (man) thực sự là Chúa trời”[5]. Từ đây, Miller không đồng ý với Michel Foucault khi ông hình dung một viễn cảnh xã hội “không cần có tác giả”, nơi “vấn đề ai nói không còn quan trọng”. Ít nhất trong phạm vi phê bình nữ quyền, vấn đề “ai nói” phải được quan tâm khi mà người phụ nữ vẫn còn bị mất giọng, mất tên, mất chữ ký. Bà đưa ra một nhận định đáng suy ngẫm: “Chỉ những ai có nó (có giọng, có tên, có chữ ký…- T.N.H) mới có thể chơi với việc không có nó”[6]. Tự sự học rõ ràng không nên thờ ơ trước các mã căn tính, trong đó có giới tính, nếu nó muốn đi sâu hơn nữa vào các quy ước thể loại, các loại hình truyện kể, các chức năng hành động trong văn bản tự sự. Nếu tự sự học còn mang tham vọng góp phần viết lại lịch sử văn học thì lại càng cần phải đưa giới vào trong phạm vi nghiên cứu của mình. Bởi lịch sử văn chương nói chung, văn chương của phụ nữ nói riêng, tồn tại nhiều hiện tượng, nhiều thể loại mà ở đó, vấn đề giới có thể xem như là vấn đề phức tạp nhưng đặc biệt quan yếu. Tiểu thuyết – thể loại “cái” của văn chương hiện đại – thoạt kỳ thủy bị xem là thể loại thứ yếu, gắn với những câu chuyện vặt vãnh, không được xem là nghiêm túc, trên thực tế, có sự gắn bó khá sâu sắc với địa vị của người phụ nữ. Tác giả của tiểu thuyết được xem là đầu tiên của thế giới, Genji, là một phụ nữ Nhật Bản – Murasaki Shikibu. Thế kỷ XIX có thể được coi là thế kỷ của tiểu thuyết nhưng những điển phạm của thời kỳ này không chỉ là các nhà văn nam mà còn là các tác giả nữ, những người nhiều khi giữ vai trò chủ lực trong một số thể tài như tiểu thuyết trong nhà (domestic fiction), tiểu thuyết về quá trình trưởng thành của các thiếu nữ, tiểu thuyết tình cảm…

Đến bài báo của Lanser năm 1986, ta sẽ thấy các khái niệm, phạm trù tự sự học kết hợp với tư tưởng nữ quyền được vận dụng để giải cấu trúc văn bản tự sự như thế nào. Chúng tôi sẽ phân tích các thao tác của Lanser trong bài báo này ở phần sau của bài viết như một trực quan cho lý thuyết. Cũng trong năm này, trên tạp chí PMLA – tạp chí học thuật của Hội nghiên cứu ngữ văn hiện đại Hoa Kỳ (Modern Language Association), Robyn R.Warhol công bố bài báo “Toward a Theory of the Engaging Narrator: Earnest Interventions in Gaskell, Stowe and Eliot” (Hướng đến một lý thuyết về người kể chuyện can dự: Những sự can thiệp báo trước trong tiểu thuyết của Elizabeth Gaskell, Harriette Beecher Stowe và George Eliot). Cùng với bài của Lanser, bài của Warhol cũng thường được nhắc đến như là hai bài viết đánh dấu mốc cho một nhánh mới của tự sự học ở giai đoạn hậu kinh điển. Tự bảo vệ mình trước nhiều sự phê bình, hồ nghi về khả năng kết hợp hai lĩnh vực tưởng như không có điểm gì chung, tự sự học nữ quyền luận đã cuốn hút được nhiều nhà nghiên cứu cùng tham gia thực hành. Năm 1996, một tuyển tập các bài nghiên cứu thuộc nhánh này do Kathy Mezei chủ biên được xuất bản có tên: Ambiguous Discourse: Feminist Narratology and British Women Writers (Diễn ngôn mơ hồ: Tự sự học nữ quyền luận và các nhà văn nữ của Anh quốc). Định nghĩa về tự sự học nữ quyền luận mà tuyển tập này chấp nhận được Robyn Warhol đưa ra, theo đó, đây là lĩnh vực “nghiên cứu các cấu trúc và chiến lược tự sự trong ngữ cảnh của những kiến tạo văn hóa về phái tính”[7]. Nó được cụ thể hóa thành lối đọc sâu nhằm “định vị và giải cấu trúc những điểm mơ hồ, bất định và vi phạm về phương diện tự sự cũng như về phương diện giới tính và tính dục của tác giả, người kể chuyện, nhân vật và người đọc”[8]. Ở những bài in trong cuốn sách này, ta thấy các nhà nghiên cứu không chỉ tập trung phân tích bình diện truyện kể (story) mà còn đi sâu vào bình diện diễn ngôn (discourse) của tự sự. Ngoài việc kết hợp tự sự học với tư tưởng phê bình nữ quyền như lẽ đương nhiên, ta còn thấy sự vận dụng các lý thuyết khác để hỗ trợ như lý thuyết đối thoại của Bakhtin hay lý thuyết về hình thức không gian (spatial form)… Lối đọc sâu của tự sự học nữ quyền luận, qua thực tiễn nghiên cứu này, thực sự là một lối đọc mang tính chính trị.

Năm 2006, Ruth E. Page xuất bản chuyên luận Literary and Linguistic Approaches to Feminist Narratology (Những cách tiếp cận văn chương và ngôn ngữ học đối với tự sự học nữ quyền luận). Đến thời điểm này, tự sự học nữ quyền luận đã chứng tỏ sự chính danh của mình: nó vừa “đem đến một sự phê phán cần thiết đối với tự sự học (hiểu theo cả nghĩa rộng và hẹp của từ này)” đồng thời “vừa minh họa sức mạnh của lý thuyết tự sự khi nó được phát triển, trong một số trường hợp là được củng cố, qua việc phân tích một loạt các văn bản thu hút sự quan tâm của các nhà phê bình nữ quyền”[9]. Nhưng cũng vào thời điểm này, nữ quyền cũng đã bước vận động khác so với giữa thập niên 1980: nó trở nên đa nguyên, nó không dễ dàng chấp nhận một ý niệm phổ quát về phụ nữ, về phái tính. Theo Page: “Nữ quyền của tự sự học nữ quyền luận thập niên 1980 thực chất là sản phẩm thời đại, nó thấm đẫm tinh thần của làn sóng thứ hai, muốn phá vỡ sự bất bình đẳng đối với phụ nữ, nhưng đóng khung lại trong một ngữ cảnh văn chương mang tính đặc thù. Đến cuối những năm 1990, những khái niệm về phái tính đã được điều chỉnh triệt để dưới ảnh hưởng của lý thuyết hậu cấu trúc, đặc biệt là từ tư tưởng của Judith Butler (1990, 1993). Trọng tâm giờ đây không còn là mô hình nhị nguyên về sự khác biệt mà là những cách theo đó phái tính có thể được biểu hành theo nhiều phương thức khác nhau và trong những ngữ cảnh khác nhau. Sự thay đổi trong lập trường lý thuyết cũng được phản ánh trong những bước phát triển nội tại của tự sự học nữ quyền luận mà theo một lộ trình tương tự, nó cũng đã dung nhận cả thuyết đồng tính (“queer theory”) để có thể hình thành một nhận thức linh hoạt hơn về những khả năng liên can của phái tính trong các cấu trúc tự sự và trong sự hồi đáp”[10]. Khắc phục cái bẫy của logic nhị nguyên chính là phương châm của các thực hành tự sự nữ quyền luận ở giai đoạn này. Các nhà nghiên cứu mở rộng phạm vi khảo sát, không chỉ giới hạn trong các điển phạm văn chương Anh-Mỹ thế kỷ XIX và XX mà còn bao quát cả các hiện tượng văn chương ngoài truyền thống này, các thể loại tự sự gắn với văn hóa pop, gắn kết việc phân tích văn bản bằng lối đọc sâu với việc nghiên cứu phản ứng của người đọc. Nói như Susan E. Lanser, hướng đến “lối tiếp cận giao cắt (intersectional approach)” là động thái của tự sự học nữ quyền luận giờ đây: “…thay vì bóc tách những hàm ý hợp lý về phái tính, nó chủ trương nghiên cứu các tự sự trong tính đặc thù của nhiều vec-tơ xã hội khác nhau… Thuyết giao cắt quan niệm rằng, không có một kinh nghiệm về nam giới hay nữ giới nào tồn tại một cách chặt chẽ, mạch lạc bên trong một nền văn hóa đơn nhất, chứ chưa nói đến không gian xuyên văn hóa, vì văn hóa bao giờ cũng được cấu thành bên trong những phương diện của căn tính, nơi chốn, đại diện (agency) của cá nhân và vùng diễn ngôn; đến lượt mình, văn hóa cũng cấu thành nên những phương diện ấy. Cách tiếp cận giao cắt, bởi thế, từ chối một thứ tự sự học mặc định phái tính hay tính dục là những yếu tố đoán được, đã được thấy từ trước. Thay vì chấp nhận cách tiếp cận suy diễn bắt đầu bằng tiền đề về sự khác biệt, như thường thấy trong các thực hành ở thập niên 1980, một tự sự học đi theo hướng giao cắt lại đi từ dưới lên, nghĩa là, đi đến lý thuyết từ việc nghiên cứu cẩn thận nhiều trường hợp văn bản khác nhau.”[11] Chính bởi động thái “đi từ dưới lên” này, tự sự học nữ quyền luận cũng trở nên đa nguyên hóa, không còn chỉ là một mô hình duy nhất.

Sự dung nhận thuyết đồng tính (queer theory) vào tự sự học nữ quyền luận cũng chính là động hướng cho thấy các nhà nghiên cứu muốn thoát khỏi tư duy nhị nguyên và ý niệm phổ quát về giới. Trong nghiên cứu tự sự, thuật ngữ “queer”, theo Lanser, được sử dụng ít nhất theo ba cách, để biểu thị: 1- những căn tính về không theo định chuẩn dị tính (non-heteronormative); 2- sự tháo dỡ các phạm trù về tính dục và phái tính; 3 – bất cứ thực hành nào vi phạm hoặc giải cấu trúc các phạm trù và các cặp nhị nguyên. Thực hành “queer” hóa trong nghiên cứu tự sự tức là chất vấn bản chất định chuẩn dị tính chìm dưới các văn bản tự sự, vận dụng các phạm trù, các công cụ của tự sự học để thăm dò tính chất “queer” của nhân vật, của thể loại, của truyện kể và diễn ngôn tự sự… đồng thời làm phát lộ tiềm năng “queer” của chính những phạm trù, những công cụ tự sự học như điểm nhìn, tiêu cự, giọng điệu, người kể chuyện[12]…Một tuyển tập mới nhất các thực hành tự sự nữ quyền luận và đồng tính luận do Susan Lanser và Robyn Warhol chủ biên ra mắt vào tháng Năm năm nay mà bài viết của Lanser trong tuyển tập này mang một nhan đề thật khiêu khích: “Toward (a Queerer and) More (Feminist) Narratology” (Hướng đến một tự sự học đậm chất queer và nữ quyền luận hơn nữa)[13]. Như vậy, gần ba mươi năm sau khi thuật ngữ tự sự học nữ quyền luận được đề xuất, từ chỗ là một nhánh nghiên cứu bị phản bác là xa rời tự sự học hay lai ghép khiên cưỡng hai lĩnh vực không liên quan, những nhà học giả thực hành nó đã phát triển một nhánh nghiên cứu năng động, có những đột phá đáng kể, không chỉ góp phần điều chỉnh, mở rộng, làm phong phú lý thuyết tự sự mà còn cho cả lý thuyết nữ quyền và đồng tính. Ở phần sau của bài viết, chúng tôi sẽ đi vào trình bày lại một số thực hành để có thể quan sát rõ hơn cách đặt vấn đề và các thao tác trong nghiên cứu.

Một số thực hành tự sự học nữ quyền luận trên các trường hợp nghiên cứu cụ thể

Ở phần này, chúng tôi tập trung mô tả một số thực hành của Susan S. Lanser, người đã đề xuất tên gọi, đồng thời là nhà nghiên cứu hàng đầu của tự sự học nữ quyền luận. Bà là giáo sư chuyên ngành Văn học Anh, Văn học so sánh và Nghiên cứu phụ nữ & phái tính của Đại học Brandeis, Hoa Kỳ. Đương nhiên, việc chỉ giới thiệu những nghiên cứu của Lanser chưa thể nào cho thấy hết sự đa dạng, phức tạp cũng như triển vọng của các tiếp cận này, nhất là khi theo nhiều học giả, bản thân tự sự học nữ quyền luận giờ đây đã trở thành “những tự sự học nữ quyền luận” (feminist narratologies). Tuy nhiên, điều đáng nói, ở những thực hành của Lanser, ta thấy bà luôn ý thức điều chỉnh và phê bình không chỉ những giới hạn của tự sự học kinh điển mà còn ngay cả cách tiếp cận của các nhà phê bình nữ quyền khác, trong đó bao hàm cả những thực hành của chính bà. Bà đồng thời cũng là người mở đường cho tự sự học đồng tính luận.

Bài báo “Toward a Feminist Narratology” (1986)[14], tuy Page và chính Lanser thừa nhận là còn dựa trên logic nhị nguyên, ở thời điểm này, vẫn đáng đọc lại để rút ra các thao tác phê bình. Lanser không thỏa mãn với tự sự học kinh điển khi nó không quan tâm đến ý nghĩa của tự sự mà “ý nghĩa của tự sự cũng là một chức năng của tình huống tự sự”[15]. Nghiên cứu văn bản tự sự trong hoạt động giao tiếp, đặt nó vào ngữ cảnh mà văn bản được tạo lập, hướng đến người nghe chuyện trong những điều kiện văn hóa, lịch sử, xã hội cụ thể – luận điểm nền tảng này cho phép nhà tự sự học đưa giới vào trong phạm vi quan tâm của mình. Văn bản mà Lanser chọn để khảo sát là một bức thư của một cô gái mới cưới gửi cho người bạn gái thân của mình trong hoàn cảnh bị chồng mình kiểm duyệt mọi trao đổi thư từ. Bức thư được công bố lần đầu trên tờ báo Atkinson’s Casket vào tháng Tư năm 1832. (Bản dịch bức thư này sẽ được giới thiệu trong phần phụ lục của bài viết). Trong hoàn cảnh ấy, bức thư là một văn bản kép: một văn bản để tránh sự dò xét của người chồng và một văn bản nhằm thông báo cho người bạn thân của mình tình trạng hôn nhân rất đáng thất vọng của người phụ nữ viết bức thư. Chiến thuật lách qua sự kiểm duyệt của người chồng khiến mỗi văn bản được viết bằng một giọng: văn bản thứ nhất, hay gọi là văn bản bề mặt, được viết bằng một thứ ngôn ngữ đặc trưng của phụ nữ, ngôn ngữ của kẻ không quyền lực – “nhỏ nhẹ, xúc cảm, buôn chuyện, lắm lời, vu vơ, tối nghĩa, lặt nhặt” – đối lập với ngôn ngữ ở văn bản thứ hai, có thể xem là văn bản chìm, mô phỏng phong cách lời nói của đàn ông -“quyền uy, trực tiếp, hài hước, lạnh lùng, mạnh mẽ (trong giọng điệu và lựa chọn từ ngữ), thẳng thắn”[16]. Như vậy, ở đây, Lanser đã dựa trên một tiền đề về sự khác biệt có tính chất đối lập nhị nguyên giữa giọng của đàn ông và đàn bà – điều sau này bà sẽ khắc phục trong những nghiên cứu của minh – để tiếp tục đẩy vấn đề đi xa hơn.

Văn bản kép này, theo Lanser, một lần nữa làm ta phải nhớ lại luận điểm Bakhtin, rằng “trong tự sự, không có một giọng đơn nhất; ở những tình huống tinh vi hơn thế này rất nhiều, giọng va chạm giọng, làm nảy sinh một cấu trúc mà ở đó, những diễn ngôn về và cho kẻ khác cấu thành nên những diễn ngôn về bản ngã, đến mức “chúng ta được cấu thành trong sự đa thanh”, nói như Wayne Booth”[17]. Tình trạng phải tạo ra văn bản kép, cùng với đó là hiện tượng mượn giọng, cải trang giọng là một hiện tượng không cá biệt: “Thân phận phụ nữ trong một xã hội nam quyền tất yếu cần đến giọng kép, hoặc là để náu mình vào đó một cách ý thức, hoặc là để xua đuổi bản ngã của mình trong nỗi bi kịch”[18]. Nhưng bức thư của cô gái khốn khổ bởi cuộc sống hôn nhân sau khi cưới này không chỉ là một văn bản kép, nó còn hàm chứa một văn bản thứ ba mà lối đọc sâu của Lanser đã chỉ ra khá thuyết phục. Bức thư mở đầu bằng một câu phủ định: “I cannot be sastisfied” (Tôi không thể nào hài lòng được) như là câu chìa khóa mà tác giả bức thư chỉ dấu để người bạn thân của mình lần theo mạch phủ định mà dấu hiệu của nó lộ thiên suốt văn bản để hiểu được nỗi bất hạnh trong hôn nhân mà cô muốn than vãn trong khi vẫn có thể khiến cho chồng mình không nhận ra. Lanser nhận ra các mệnh đề phủ định trong bức thư đều nhắm vào quy tắc xã hội mà khi chấp nhận nó, có nghĩa là cô phải chấp nhận cuộc hôn nhân đầy đọa với người chồng như quỷ dữ coi vợ như một thứ đồ chơi và không đếm xỉa gì đến những mong muốn của vợ… Như vậy bức thư không chỉ mang nội dung của những tâm sự tầm phào, không đáng để người chồng bận tâm (văn bản thứ nhất-văn bản bề mặt), cũng như không phải chỉ là những tâm sự đáng thương mà cô gái muốn người bạn thân của mình đọc ra (văn bản thứ hai-văn bản chìm) mà còn mang nội dung phản kháng xã hội. Có cơ sở để xác nhận nội dung của văn bản thứ ba này khi bức thư được đăng công khai trên tờ Atkinson’s Casket, qua đó, nó nhắm đến ba đối tượng nghe chuyện: người chồng – người kiểm duyệt nội dung bức thứ; người bạn – người được kỳ vọng sẽ đọc ra tâm sự của cô gái và chia sẻ cảm thông; công chúng văn chương, độc giả của tờ Atkinson’s Casket, người không xem bức thư là một tự sự riêng tư mà có thể diễn dịch từ đó những thông điệp xã hội. Đến đây, tuy Lanser vẫn dựa trên tiền đề về sự đối lập nhị nguyên giữa ngôn ngữ đàn ông và phụ nữ, nhưng bà đã đi xa hơn trong việc nhìn ra những khả năng của thứ ngôn ngữ không quyền lực thuộc về phụ nữ: nó không chỉ là thứ ngôn ngữ cho phép ngụy trang, che đậy những cấp độ ý nghĩa sâu xa, mờ tối hơn hay là phương tiện qua đó kiến tạo nên một thứ giọng hợp pháp hơn, quyền uy hơn, nam tính hơn mà còn là một thứ giọng thể hiện sự phán xét bao quát hơn đối với những quy tắc, áp chế của xã hội gia trưởng.

Đặt bức thư trên trong mối quan hệ với những người nhận khác nhau, trong những hoàn cảnh khác nhau, Lanser thấy cần thiết phải đưa ra một cách phân chia cấp độ trần thuật khác, thay cho mô hình của Gerard Genette – một điển phạm của tự sự học kinh điển. Mô hình trần thuật bên trong (intradiegetic), trần thuật bên ngoài (extradiegetic), siêu trần thuật (metadiegetic) của Genette chỉ quan tâm đến mối liên hệ giữa các bộ phận trong một văn bản chứ không quan tâm đến tình huống tự sự, nhất là những văn bản có hoàn cảnh giao tiếp tinh tế và phức tạp như văn chương của phụ nữ. Lanser chia trần thuần thành hai cấp độ với sự khác biệt được diễn giải như sau: 1- trần thuật công khai (public narration): hướng đến đối tượng người nghe chuyện ở bên ngoài thế giới văn bản (textual world), có thể xem như là công chúng của tác phẩm; gợi ra mối liên hệ trực tiếp giữa người đọc và người nghe chuyện, rất gần với mối liên hệ giữa tác giả với độc giả; 2- trần thuật riêng tư (private narration): hướng đến người nghe chuyện được xác định rõ là chỉ tồn tại trong thế giới văn bản; độc giả chỉ được nghe câu chuyện gián tiếp thông qua một hình tượng hư cấu trong văn bản[19]. Khi vận dụng các cấp độ trần thuật này để phân tích tình huống tự sự của bức thư, Lanser lưu ý thêm: đối với văn chương của nữ giới, việc nhận ra ngữ cảnh công khai hay riêng tư của văn bản được viết ra là vấn đề đặc biệt quan trọng và phức tạp, bởi xã hội nam quyền không hạn chế sự viết lách của phụ nữ nói chung, mà chỉ ngăn cản các hình thức viết lách công khai. Thư từ, nhật ký của phụ nữ, do đó, là những thể loại giới hạn trong phạm vi giao tiếp riêng tư vì chúng không đe dọa trật tự của xã hội gia trưởng vốn trao cho đàn ông độc quyền được diễn ngôn công khai. Với trường hợp bức thư này, cấp độ trần thuật công khai chỉ được thể hiện khi nó được đăng trên báo, mọi độc giả của tờ báo đều có thể “đọc”/”nghe” trực tiếp trao đổi này. Còn lại, bức thư thuần túy mang tính riêng tư. Song ta nhớ rằng, người chồng của cô gái kiểm duyệt mọi viết lách của cô, vì vậy, ngay trong ngữ cảnh tưởng là riêng tư này, thì văn bản bề mặt lại được tổ chức theo lối trần thuật công khai, nhắm đến người đọc cụ thể là người chồng, trong khi đó, văn bản chìm mới là văn bản nhắm đến người đọc thực sự của bức thư. Thực tiễn này khiến Lanser nghĩ đến một hành động trần thuật bán riêng tư (semi-private narrative): một trần thuật mang tính riêng tư nhưng còn được “thiết kế” để cho một người khác đọc, ngoài người nghe chính thức mà nó muốn nhắm đến[20]. Thực tế diễn ngôn công khai của phụ nữ trong xã hội nam quyền thường có nguy cơ phải uốn theo, phải hòa giọng với giọng đàn ông, hay nói như Lanser, bị “ô nhiễm bởi sự kiểm duyệt từ bên trong lẫn bên ngoài”[21]. Đó có thể là lý do vì sao trong lịch sử văn học phương Tây, các hình thức trần thuật riêng tư như nhật ký, thư từ… được các nhà văn nữ ưa sử dụng hơn các hình thức trần thuật nhắm đến dư luận công khai.

Song sự phức tạp còn gia tăng khi bức thư riêng tư này được đăng trên báo và người đọc nó nằm ngoài hình dung ban đầu của tác giả vốn chỉ là người chồng và người bạn gái. Người đọc bức thư giờ đây là một công chúng không còn sự phân giới nam-nữ nữa. Vai trò của ngữ cảnh lại có khả năng tạo ra sự trượt nghĩa của văn bản tự sự. Lanser nhấn mạnh: “Nếu như lý thuyết về hành động lời nói cho rằng đơn vị tối thiểu của diễn ngôn không phải là câu mà là sự tạo lập câu thì đối với tự sự học, ta cũng thể đưa ra diễn dịch tương tự. Tôi đề nghị phải xem đơn vị tối thiểu của tự sự chính là sự tạo lập tự sự”[22]. Việc bức thư biến thành một tự sự công khai bao gồm các công đoạn: đưa một bức thư riêng lên một tờ báo bình dân, đặt nó vào một góc báo “chèn vào giữa một bài thảo luận về các thiên thần và một bài hướng dẫn tập thể dục để cơ thể mềm dẻo”, đặt cho nó một nhan đề “Female Ingenuity” (Sự khôn khéo của phụ nữ), chua thêm lời dẫn của biên tập viên tờ báo: “Trao đổi bí mật – Một cô gái trẻ, vừa mới kết hôn, bị buộc phải đưa cho chồng mình, tất cả những thư từ mà cô đã viết và gửi cho một người bạn thân”. Tất cả những động tác tạo lập tự sự này khiến bức thư hoặc có thể xem như một tư liệu lịch sử, hoặc như một văn bản trưng bày (display text). Như một tư liệu lịch sử, người đọc có thể qua bức thư mà thấy được bi kịch hôn nhân của người viết thư và xa hơn, thấy sự viết lách của phụ nữ phải đương đầu với kiểm duyệt như thế nào trong xã hội gia trưởng. Nhìn như một văn bản trưng bày, văn bản có thể được xem là sự bắt chước hay biếm phỏng văn phong của phụ nữ, vốn được xem là “phi nghệ thuật, tức thời, thiếu sự nghĩ trước tính sau”[23]. Song một khi một văn bản mang văn phong “phi nghệ thuật” như vậy lại được đặt nhan đề là “Sự khôn ngoan của phụ nữ” thì có thể xuất hiện một khả năng diễn giải ở đây: bức thư là sự chế nhạo những mặc định về sự vụng về, kém cỏi trong phong cách thư từ của phụ nữ, qua đó cho thấy sự bình đẳng với nam giới về năng lực trí tuệ ở phụ nữ. Còn nếu giả sử dây chỉ là một bức thư giả, do chính biên tập viên của tờ báo “sáng tác” thì phong cách, giọng, thể loại văn chương của phụ nữ “cung cấp một phương tiện thuận lợi, an toàn để phê bình sự thống trị của nam giới vì trong trường hợp này, biên tập viên ấy không phải chịu trách nhiệm cho một lá thư riêng được tìm thấy”[24]. Ở đây, một lần nữa, ta thấy Lanser như có sự cộng hưởng với Nancy K. Miller khi bà nhấn mạnh đến ý nghĩa quan trọng của chủ thể phát ngôn.

Văn chương của phụ nữ đồng thời có thể thách thức khái niệm về cốt truyện mà tự sự học kinh điển đã xác lập. Bức thư nói trên, và nhìn rộng hơn là loại văn chương thư từ vốn được xem như thể loại của phụ nữ, gần như lệch ra ngoài những mô tả của truyền thống cấu trúc luận về cốt truyện: “nó không tiến triển, hay hướng đến các sự kiện xảy ra tiếp sau hay vận động đến đỉnh điểm như các cốt truyện trong truyền thống văn chương nam giới”[25]. Chiếu theo mô tả trên, người ta gọi nó là dạng tự sự phi cốt truyện, “truyện không có chuyện” (plotless). Nhưng theo Lanser thì ở bức thư này có một cấp độ của cốt truyện: “Trên thực tế có một chuỗi những dự kiến và sự thực hiện mà văn bản này cấu thành hoàn chỉnh, và nó xảy ra trong hành động viết. Trong trường hợp cả văn bản bề mặt và văn bản chìm, dù cuộc đời của người kể chuyện là hạnh phúc hay bất hạnh, điều làm cô ta “không thể hài lòng” nếu không thể thực hiện – chính là sự kể lại hay bản thân câu chuyện. Hành động viết trở thành thực hiện ham muốn, việc kể lại trở thành hành động duy nhất được xác nhận, cứ như thể kể lại, tự nó, đã là giải quyết, là thoát khỏi bế tắc”[26]. Thực vậy, trong một xã hội nơi người phụ nữ chủ yếu bị đặt vào trong tình thế bị động và bị hạn chế khả năng hành động, thì việc kể lại như một hành động tự sự có thể mở ra những khả năng khác, trong đó có khả năng làm người nghe (đặc biệt người nghe là nữ giới) nhận ra tình thế tương tự của mình và muốn hành động để thay đổi, để thoát khỏi tình thế ấy.

Như vậy, qua việc lược thuật bài báo có tính chất đặt nền tảng cho tự sự học nữ quyền luận này, có thể rút ra ba điểm có ý nghĩa về phương pháp luận: 1- nghiên cứu tự sự học cần thiết phải quan tâm đến yếu tố ngữ cảnh, đặt văn bản tự sự trong mối quan hệ giao tiếp; 2- tự sự học nữ quyền luận về bản chất là một lối đọc sâu theo tinh thần giải cấu trúc, phát hiện ra những ý nghĩa bị bỏ sót; 3 – tự sự học nữ quyền luận quan tâm đến ý nghĩa của tự sự, nhưng nói đúng hơn, nó chỉ ra những khả năng trượt nghĩa của tự sự. Tự sự học nữ quyền luận không loại trừ cách tiếp cận hình thức nhưng mục đích sâu xa hơn của nó không dừng ở việc khái quát các cấu trúc, các mô hình trừu tượng mà cho thấy người phụ nữ đã phải thực hiện các chiến lược giao tiếp như thế nào để nói tiếng nói của mình và tiếng nói ấy có thể tác động đến người nghe theo những kịch bản nào.

“Queering Narratology” (Queer hóa tự sự học) được Lanser công bố năm 1995, vào thời điểm mà thuyết đồng tính đi vào giai đoạn phát triển năng động, khiến các ý niệm về giới tính, phái tính, tính dục cần phải được nhận thức lại: “Trên thực tế, như một số lý thuyết gia hậu hiện đại cho rằng, nếu “giới” là cặp nhị nguyên mà trên đó, tất cả những cặp nhị nguyên khác được cấu thành thì việc tháo dỡ cặp nhị nguyên này thông qua việc nhận ra tính chất “queer” của nó….sẽ đe dọa tất cả các nhị nguyên khác với những sự chắc chắn về cấu trúc khác”[27]. Tính chất “queer” này theo Lanser đã hàm ẩn ngay trong ngữ pháp, nếu nhìn vào phạm trù “giống” tồn tại ở một số ngôn ngữ: luôn luôn có những hiện tượng vượt rào sự phân định nhị nguyên rạch ròi, tạo ra những sự mơ hồ, bất định nhưng đồng thời cũng tự do hơn.

Văn bản mà Lanser sử dụng để thực hiện việc “queer hóa” tự sự học là truyện vừa Written on the Body (Được viết trên cơ thể) của Jeanette Winterson – nhà văn người Anh, công khai là lesbian. Câu chuyện xoay quanh mối quan hệ tình ái giữa người kể chuyện (ở ngôi thứ nhất) mà trong suốt tác phẩm không có dấu hiệu nào xác định về giới tính với một phụ nữ đã có chồng. Và trường hợp này, theo Lanser, xứng đáng được khảo sát để chứng minh “giới tính, phái tính, tính dục là những thành tố của thi pháp tự sự”[28]. Khắc phục tư duy nhị nguyên ở bài báo mười năm trước, nhưng Lanser, về cơ bản, vẫn kiên định về mặt phương pháp luận mà bà đã xác lập.

Theo bà, cần thiết phải xem xét mối liên hệ mật thiết giữa giới tính với “ngôi tự sự”, đặc biệt là “người kể chuyện”. Tự sự học kinh điển trước đó đã phân loại người kể chuyện thành người kể chuyện dị sự (heterodiegetic narrator – người kể chuyện bên ngoài, không tham dự vào cốt truyện, thường biểu hiện ở ngôi thứ ba) và người kể chuyện đồng sự (homodiegetic narrator – người kể chuyện bên trong, hiện diện với tư cách một nhân vật trong thế giới truyện kể, thường biểu hiện ở ngôi thứ nhất). Theo quan sát của Lanser, người kể chuyện dị sự thường không có sự đánh dấu về giới tính trong khi đó đây lại là đặc điểm thường thấy ở người kể chuyện đồng sự. Việc dựa vào những đặc điểm phái tính và tính dục để suy diễn về giới tính của tác giả, của người kể chuyện hay của nhân vật thường là một chiến lược phổ biến trong diễn giải. Nhưng trong trường hợp tác phẩm của Jeanette Winterson, khi người kể chuyện đồng sự bị tỉnh lược mọi dấu hiệu xác định về giới, người đọc dựa vào đâu để hình thành các kịch bản diễn giải của mình? Nếu ta xuất phát từ việc nhà văn công khai mình là lesbian, liệu người kể chuyện cũng là một phụ nữ, và cốt truyện của tác phẩm sẽ là một mối tình đồng tính? Nhưng nếu ta không biết chi tiết tiểu sử đấy hoặc ta bắt đầu bằng một cách đọc dưới ý thực hệ định chuẩn dị tính, thì người kể chuyện hoàn toàn có thể được xác định là nam giới và sẽ không có cái gọi là cốt truyện đồng tính. Nhưng Lanser cho rằng, còn có thể một kịch bản thứ ba, ta chấp nhận người kể chuyện ở đây như là một hình tượng không xác định về giới tính, như thế, câu chuyện sẽ có sự chèn thêm của một “siêu cốt truyện” (metaplot), nó “chơi” với khả năng phán đoán “giới” của người kể chuyện ở người đọc[29]. Theo chúng tôi, nếu hiểu như thế, thì điều này nhấn mạnh đến khả năng trượt nghĩa của “phái tính” – vốn được xem là những kiến tạo văn hóa – dẫn đến chỗ, “giới tính” cũng trở nên bất định, nhập nhòa. Giới tính hay phái tính, thay vì là một tiền đề có sẵn, làm xuất phát điểm cho diễn dịch thì nay lại là cái nảy sinh trong quá trình diễn dịch. “Trò chơi ngôn ngữ” do đó mới là “siêu cốt truyện” của Written on the Body.

Thực hành tự sự học đồng tính luận không phải chỉ có hiệu lực đối với những văn bản cá biệt của như của Jeanette Winterson. Trên thực tế, nếu thừa nhận giới tính, phái tính và dục tính là “những thành tố quan trọng về mặt tự sự học”[30] thì cũng phải thấy tất cả những phạm trù đó đều không tất định, đóng băng, mang tính bản chất luận. Đúng hơn, cần phải giải phóng những phạm trù đó ra khỏi sự kiên cố, khuôn cứng, khiến chúng trở nên mềm mại, rộng rãi hơn, nhờ đó, khiến con người được tự do hơn. Muốn thế, cần đến động thái “queer” hóa – “queer” lúc này mang tính chất của hành vi phản tư, chất vấn những ý niệm, những giá trị tưởng như đã được mặc định yên ổn, trở thành những chuẩn mực và đồng thời, khi đó, là những trói buộc.

Lanser tiếp tục triển khai lối đọc queer để đọc ra một lịch sử khác của tự sự trong bài “Sapphic Dialogics: Historical Narratology and the Sexuality of Form” (Các đối thoại đồng tính nữ: Tự sự học lịch sử và tính dục của hình thức). Tham vọng của bài viết này là “rút ra được điều gì đó về lịch sử tính dục từ việc nghiên cứu hình thức tự sự”, và ngược lại, “bằng việc nghiên cứu những cách thức, theo đó tự sự, nhất là bình diện trần thuật, được tổ chức, vận động theo những ham muốn đồng tính nữ, cũng có thể nhận ra một điều gì đó về bản thân tự sự thông qua những ghi chép về dục cảm đồng tính nữ”[31]. Trên thực tế, với nghiên cứu này, Lanser muốn chỉ ra “dục cảm đồng tính nữ ký tên bên dưới văn chương khiêu dâm khi thể loại mới manh nha, thậm chí, nó còn âm thầm và bất ngờ ký tên bên dưới tiểu thuyết huê tình thế kỷ XVIII”[32]. Qua đó, Lanser muốn chất vấn một quan điểm tưởng như đã được mặc định về “sự trỗi dậy của tiểu thuyết đi liền với sự kiến tạo khác biệt về giới tính, trong đó địa vị của một chủ thể dị tính được củng cố”[33].

Một hướng tiếp cận lịch sử như vậy đòi hỏi Lanser phải bắt đầu từ việc tìm lại những văn bản đầu tiên của văn hóa phương Tây còn lưu giữ lại tiếng nói của phụ nữ, đặc biệt với tư cách là một chủ thể trần thuật đồng sự (homogetic) bởi lẽ “giọng trần thuật đồng sự gắn liền với sự trỗi dậy của tiểu thuyết”[34]. Bị đặt ở địa vị thứ yếu và xem là những kẻ không có tiếng nói, theo Lanser, chỉ có rất ít chỗ người ta có thể nghe thấy giọng của chủ thể trần thuật đồng sự là nữ giới, trong số đó, đáng chú ý nhất là thể loại đối thoại hình thức (formal dialogue) vốn rất phát triển ở thời kỳ đầu của thời hiện đại. Ở thể loại này, tiếng nói của chủ thể nữ chủ yếu tập trung vào hai chủ đề: thứ nhất, có thể xem đây là diễn ngôn nữ quyền nguyên thủy khi những tiếng nói nữ này lên tiếng về địa vị của phụ nữ; thứ hai, đó là đối thoại xung quanh chủ đề tính dục. Chính ở lời của phụ nữ khi nói về tính dục này, Susan Lanser đã nghe ra dấu hiệu của lời tiểu thuyết hiện đại.

Khác với những thực hành tự sự nữ quyền luận ở thời kỳ đầu vốn tập trung vào bình diện sự kiện được trần thuật, đến bài nghiên cứu này, Lanser thiên hẳn về bình diện trần thuật, phân tích diễn ngôn. Bà bắt đầu bằng việc phân tích một đối thoại trong tác phẩm Ragionamenti (1534) của nhà văn người Italia, Pietro Arentino (1492-1556) – tác phẩm được xem là hư cấu khiêu dâm sớm nhất của thời hiện đại. Trong đối thoại được chọn phân tích, bà lưu ý đến lời kể của một nhân vật nữ kể cho một người phụ nữ khác về cảnh tượng một người đàn bà ngoại tình đang khỏa thân trước tình nhân của mình mà bà ta được chứng kiến. Không chỉ kể lại sự việc, nhân vật nữ này còn giấu giếm những cảm xúc khó tả, khoái cảm của mình khi nhìn thấy thân thể của người đồng giới. Lanser nhận thấy một hiện tượng thú vị ở đây: Ragionamenti là một truyện về tình dục dị giới nhưng trong đó lại nảy sinh lời kể về dục cảm đồng giới nữ, câu chuyện về tình dục dị giới lại nương theo mạch trần thuật theo điểm nhìn lesbian của người kể chuyện đồng sự là nữ. Đó chính là tính dị hành ngôn (heteroglossia) mà theo Bakhtin là một đặc trưng quan trọng của lời tiểu thuyết. Tiếp tục phân tích các hư cấu khiêu dâm ở thời kỳ đầu hiện đại của Nicolas Chorier và Jean Barrin, Lanser phát hiện ra nhiều điểm thú vị về trần thuật. Ở đây, lời kể của các nhân vật nữ về khoái cảm tình dục không chỉ mang điểm nhìn lesbian, mà còn có sự hòa lẫn của thời gian được kể lại và thời gian kể câu chuyện, bằng cách mô phỏng động tác bằng lời nói, thốt lên cảm xúc ngạc nhiên…Qua đó, thời gian trở thành thứ “khả xúc và hữu hình”, như đặc trưng của thời gian tiểu thuyết mà Bakhtin đã mô tả[35]. Susan Lanser đưa ra kết luận từ những mô tả tính dục ở những tự sự này: “Thậm chí ngay cả các quan hệ dị giới cũng được lọc qua lớp trần thuật từ điểm nhìn đồng tính nữ, điều này thực sự đã “queer” hóa những cốt truyện mà bề ngoài có vẻ mang tính duy dương vật (phallocentric plot). Điều này dẫn đến chỗ mọi giới tính hóa ra đều mang đặc tính lesbian và dục cảm dị tính – đối với cả nhân vật và người đọc – đều phụ thuộc vào ngôn từ và cái nhìn lesbian. Không phủ nhận rằng nhưng hư cấu khiêu dâm này là những tưởng tượng của đàn ông, nhằm thỏa mãn trước hết khoái cảm của đàn ông, thế nhưng chúng đã tạo nên một sự cách tân hình thức trong việc phổ vào giọng điệu tự sự âm sắc của phái tính và giới tính”[36].

Việc Lanser đi từ văn chương khiêu dâm để lần tìm ngọn nguồn của tiểu thuyết hiện đại, trên thực tế, làm ta liên tưởng đến một nhận định của I. Lotman: “Và nghệ thuật, dù điều này có vẻ lạ lùng như thế nào, cũng mọc lên từ sự dung tục, rẻ tiền, từ mô phỏng, từ phi nghệ thuật, từ những gì làm hỏng thị hiếu nghệ thuật – từ những cái đó bỗng mọc lên nghệ thuật mới. Akhmatova viết: ‘Nếu anh biết rằng câu thơ mọc lên từ loại rác nào, thì anh không khỏi xấu hổ.’ Nghệ thuật ít khi mọc lên từ sự trau chuốt, từ thị hiếu tốt đẹp, từ hình thức có sẵn; nó mọc lên từ rác”[37]. Vốn là một thể loại ngoại biên, tiểu thuyết không chỉ gần với phụ nữ – cũng là những chủ thể ngoại biên của văn hóa – mà quan trọng hơn thế, nó còn mang tính “queer” trong bản chất. Trong trường hợp này, “queer” mang nét nghĩa của sự phóng túng, suồng sã và cả tiềm năng tạo ra sự phá vỡ những chuẩn mực, khuôn mẫu.

Tự sự học nữ quyền luận và khả năng ứng dụng đối với thực tiễn văn học Việt Nam

Như đa phần các lý thuyết văn chương, những học giả thực hành tự sự học nữ quyền luận chủ yếu làm việc trên chất liệu văn học phương Tây mà lịch sử, bối cảnh văn hóa của nó rất khác so với thực tiễn văn học Việt Nam. Chắc chắn, không chỉ có tự sự học nữ quyền luận, mà mọi lý thuyết văn học từ bên ngoài đều tạo ra độ vênh nếu ứng dụng vào văn học Việt Nam theo mô hình “từ trên áp xuống”. Nhưng sự vênh lệch không phải là lý do để cảnh giác, từ đó bài xích việc giới thiệu và học tập các lý thuyết nước ngoài. Thậm chí chính độ vênh lại là điều kiện để người nghiên cứu chất vấn, phản biện, điều chỉnh các mô hình vốn được khái quát từ thực tiễn văn học phương Tây, khiến lý thuyết trở nên uyển chuyển, linh động. Trong chủ trương phát triển hướng nghiên cứu này, các nhà tự sự học nữ quyền luận đặc biệt quan tâm đến việc mở rộng phạm vi khảo sát ra ngoài những điển phạm của văn chương Anh-Mỹ. Nếu như không có một khái niệm phổ quát về phụ nữ, không có duy nhất một thứ nữ quyền, thì tự sự học nữ quyền luận cũng vậy: nó tồn tại như một lý thuyết mở.

Thực tiễn văn học Việt Nam tiềm tàng nhiều chất liệu cho phép ta ứng dụng tự sự học nữ quyền luận. Thí dụ, có cả một dải các tác phẩm mượn giọng nữ trong văn học Việt Nam từ ngâm khúc cho đến nhiều bài thơ tự sự trong Thơ mới. Cần phải xem sự mượn giọng này như một chiến lược giao tiếp qua mặt nạ trong những ngữ cảnh văn hóa, lịch sử cụ thể, chú ý đến khả năng trượt nghĩa của văn bản. Những nghi vấn về quyền tác giả bản dịch Chinh phụ ngâm trở nên phức tạp hơn chính bởi sự mượn giọng tinh vi này. Mặt khác, đây cũng có thể là trường hợp để ta nghiên cứu quá trình phái tính hóa tác giả, chứng minh cho luận điểm của phê bình nữ quyền, rằng phái tính được hình thành, được kiến tạo trong hoạt động diễn giải. Nếu giới tính, phái tính và tính dục cần phải được xem là những thành tố quan trọng của tự sự học, ta có thể phải băn khoăn trước một nhận định phổ biến về giá trị nhân đạo của Truyện Kiều như là sự thể hiện niềm thương cảm trước số phận người phụ nữ trong xã hội phong kiến khi để ý đến vị thế người kể chuyện trong tác phẩm. Mở đầu Truyện Kiều bằng một nhận định phổ quát “Trăm năm trong cõi người ta/Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau”, Nguyễn Du đã xây dựng hình tượng người kể chuyện dị sự, đứng ở bên ngoài và cao hơn “cõi người ta”, nhìn sự hy sinh của Kiều (mà ban đầu là cho những người đàn ông – chồng và em trai), nhìn sự khổ đau của Kiều bởi những người đàn ông, để từ đó ca ngợi nhân vật và khái quát, chiêm nghiệm những chân lý nhân sinh. Đó có thể được xem là hình tượng người kể chuyện được xây dựng theo truyền thống thiên vị người đàn ông, đặt người đàn ông ra bên ngoài lịch sử trong khi đó chỉ phụ nữ bị đẩy vào cuộc xoay vần của “cõi người ta”, từ đó biến người phụ nữ trở thành ngụ ngôn, thành ẩn dụ cho cái mà đàn ông thấy[38]. Nhưng cũng rất có thể ngay khi biến Kiều thành ngụ ngôn, tác phẩm của Nguyễn Du đã tiềm tàng tính chất queer: Kiều như là mặt nạ để Nguyễn Du ngụy trang cho những tư tưởng phi chính thống của mình. Chưa hết, những phép tu từ về “mệnh” trong Truyện Kiều như “Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen”, “Hoa ghen thua thắm liễu hờn kém xanh”, “Tài tình chi lắm cho trời đất ghen”…, ở mức độ nào đó, là những cách biểu đạt rất “queer”.

Một lối tiếp cận giao cắt mà các nhà tự sự học nữ quyền luận hiện giờ đang hướng đến cũng có thể dùng để xét lại, viết lại lịch sử tự sự trong văn học Việt Nam. Thí dụ, một đề tài hoàn toàn có thể được triển khai: từ bao giờ trong văn học Việt Nam xuất hiện người kể chuyện ở ngôi thứ nhất là nữ? Ngữ cảnh nào cho phép một khả năng tự sự như thế được tồn tại? Người kể chuyện xưng tôi là nữ kể lại câu chuyện nào? Rất nhiều đề tài quan trọng như tình dục, sinh nở, hôn nhân, kỹ nữ…nên được tiếp cận từ quan điểm của tự sự học nữ quyền. Xa hơn nữa, trong bối cảnh đặc thù của Việt Nam, khi mà truyền thống “cái nhìn của đàn ông” được duy trì và củng cố bởi hoàn cảnh lịch sử như chiến tranh, quá khứ thuộc địa, quá trình hình thành chủ nghĩa dân tộc…, việc phân tích văn học theo định hướng của tự sự học nữ quyền có thể giúp chúng ta nhìn ra những tiểu tự sự nào đó bị chìm lấp và một lịch sử khác, bị gạt ra ngoại vi của văn chương.

Sau ba thập niên, tự sự học nữ quyền luận đã chứng tỏ triển vọng của mình. Những chủ đề nghiên cứu mới và cả những thách thức mới vẫn đang đặt ra cho nó. Nói như Susan Lanser: “Các tự sự học nữ quyền luận và đồng tính luận đã làm thay đổi cảnh quan văn chương và, nếu nói khiêm tốn hơn, cảnh quan của nữ quyền luận và đồng tính luận, theo những cách mà hẳn khi Wayne Booth xuất bản Rhetoric of Fiction (Tu từ học tiểu thuyết) và Genette công bố Figures III không thể nghĩ đến.”[39] Và chúng tôi cũng tin vào triển vọng của việc vận dụng tư tưởng của tự sự học nữ quyền luận vào thực tiễn văn học Việt Nam.

PHỤ LỤC

Bức thư trên tờ Atkinson’s Casket được công bố vào tháng 4 năm 1832.

Sự khôn khéo của phụ nữ

Trao đổi bí mật. — Một cô gái trẻ, vừa mới kết hôn, bị buộc phải đưa cho chồng mình, tất cả những thư từ mà cô đã viết và gửi cho một người bạn thân.

Tôi không thể nào hài lòng được, bạn thân thiết của tôi ơi! Nếu chưa có gia đình, hẳn là tôi chỉ muốn ở bên cạnh bạn, được ôm bạn vào lòng, như hai chúng ta là một, để nghe những cảm giác sâu thẳm khác nhau như sưng lên cùng những cảm xúc hoan lạc sống động của trái tim gần như muốn vỡ òa của tôi. Bạn ơi, tôi muốn nói với bạn về người chồng thân yêu của tôi, một trong những người đàn ông đáng mến nhất, tôi đã kết hôn được bảy tuần và chưa tìm thấy dù một lý do để ăn năn về cái ngày hai chúng tôi gắn kết với nhau, về con người và cách cư xử, chồng tôi khác xa những con quỷ xấu xí, đần độn, già nua, khó chịu và ghen tuông, những kẻ chỉ muốn giam giữ người khác để yên tâm; chàng quan điểm rằng một người vợ phải được đối xử như một người bạn quý, một người tâm giao chứ không phải như một thứ đồ chơi hay một nô lệ hầu hạ, đó phải là người sẽ đồng hành cùng chàng. Không bên nào, như chàng nói, phải ngầm tuần lệnh của người kia – mỗi người đều phải nhường nhịn nhau. Một bà cô chưa chồng tuổi đã cao, gần bảy mươi tuổi, một phụ nữ lúc nào cũng vui vẻ, đáng kính và dễ chịu sồng cùng một nhà với chúng tôi – bà ấy là niềm vui cho cả người trẻ lẫn người già – là người hòa nhã với hàng xóm xung quanh, hào phóng và nhân hậu với người nghèo. Tôi biết chồng tôi không yêu cái gì hơn tôi cả; chàng nâng niu tôi như nâng niu một chiếc ly và sự say sưa của chàng (mà tôi muốn gọi đó là yêu thái quá) làm tôi xấu hổ vì thấy mình không xứng đáng, tôi muốn mình phải xứng với người đàn ông mà giờ đây tôi đã mang họ của chàng. Để nói tất cả bằng một câu, và cũng là điều quan trọng nhất, chàng tình nhân hào hoa trước kia của tôi giờ đây là người chồng đầy khoan dung với tôi, tình yêu đã trở lại cùng tôi, tôi đã có thể kết hôn với một Hoàng tử nhưng khi đó tôi sẽ không có niềm hạnh phúc như khi sống với chồng tôi bây giờ. Chúa ơi! Cầu chúc bạn cũng sẽ hạnh phúc như tôi, bởi tôi không thể nào ao ước mình hạnh phúc hơn thế này.

Lưu ý.— Chìa khóa của bức thư trên là đọc một dòng, rồi bỏ một dòng.

Theo Susan Lanser, áp dụng gợi ý trên, bức thư có thể được giải mã như sau (văn bản chìm):

Tôi không thể nào hài lòng được, bạn yêu dấu của tôi ơi, nếu như tôi không được trút lòng mình với bạn, với tất cả những cảm giác sâu thẳm khác nhau giờ đang sưng tấy lên nơi trái tim gần như vỡ nát của tôi. Bạn ơi, tôi đã kết hôn được bảy tuần và tôi thật ân hận khi nghĩ đến cái ngày chúng tôi ràng buộc với nhau, chồng tôi là gã xấu xí, đần độn, già nua, khó chịu, ghen tuông; một người vợ, với gã, chỉ đáng được đối xử như một thứ đồ chơi hoặc như một nô lệ hầu hạ; đàn bà, gã nói, luôn phải biết nghe lời. Một bà cô già chưa chồng sống cùng nhà với chúng tôi – bà ấy là quỷ dữ đối với hàng xóm. Tôi biết chồng tôi chẳng yêu cái gì hơn rượu, những trận say khướt của gã làm tôi xấu hổ vì gã đàn ông vô giá trị mà tôi buộc phải mang họ của gã. Quan trọng nhất là người tính trước kia của tôi đã trở về, đáng ra tôi đã có chàng. Chúa ơi! Mong sao bạn sẽ luôn hạnh phúc chứ không phải khốn khổ như tôi.

Trần Ngọc Hiếu

(Bài đã đăng trên Nghiên cứu văn học 7-2015)

[1] Theo Susan Lanser, các khái niệm này có thể phân biệt tương đối như sau: “sex” – giới tính, chỉ đặc điểm nhận dạng về hình thức của một con người là đàn ông hoặc đàn bà; “gender” – phái tính, chỉ những đặc điểm được kiến tạo trong và bằng các văn bản, hàm ý rằng, một thứ căn tính đàn ông hay đàn bà dựa vào những mã văn hóa, biểu đạt nam tính hay nữ tính một cách quy phạm; “sexuality”- tính dục, chỉ khuynh hướng tình dục của một con người, đặc biệt trong mối liên hệ với sự lựa chọn đối tượng (Susan Lanser, “Queering Narratology” in trong Essentials of the Theory of Fiction, Michael J. Hoffman & Patrick Murphy chủ biên, ấn bản lần thứ 3, Durham & London: Duke University Press, trang 388-389.

[2] Susan Lanser, “Gender and Narrative”, In trong The Living Handbook of Narratology. Peter Huhn và nhiều tác giả khác biên soạn, Hamburg: Hamburg University. URL = http://www.lhn.uni-hamburg.de/article/gender-and-narrative

[3] Susan Lanser, tlđd

[4] Nancy K. Miller, “I’s in Drag: The Sex of Recollection” in trong The Eighteenth Century, Vol. 22, No. 1, Winter 1981, trang 47-57 và “The Text’s Heroine: A Feminist Critic and Her Fictions” in trong Diacritics, Vol. 12, No. 2, Cherchez la Femme Feminist Critique/Feminine Text (Summer, 1982), trang 48-53

[5] Nancy.K. Miller, “The Text’s Heroine: A Feminist Critic and Her Fictions” in trong Diacritics, Vol. 12, No. 2, Cherchez la Femme Feminist Critique/Feminine Text (Summer, 1982), trang 51.

[6] Nancy.K.Miller, tlđd, trang 53.

[7] Dẫn theo Kathy Meizei, “Contextualizing Feminist Narratology” in trong Ambiguous Discourse: Feminist Narratology and British Women Writers, The University of North Carolina Press, 1986, bản in lần thứ nhất, trang 6.

[8] Kathy Meizei, tlđd, trang 2.

[9] Ruth E. Page, Literary and Linguistic Approaches to Feminist Narratology, Basingstoke & New York: Palgrave Macmillan, 2006, trang 5.

[10] Ruth E. Page, tlđd, trang 9.

[11] Susan E, Lanser, “Gender and Narrative”, tlđd.

[12] Susan Lanser, “Gender and Narrative”, tlđd.

[13] Susan Lanser, “Toward (a Queerer and) More (Feminist) Narratology” in trong Narrative Theory Unbound: Queer and Feminist Interventions, Robyn Warhol & Susan Lanser chủ biên, The Ohio State Press, 2015, trang 23-42.

[14] Susan Lanser, “Toward a Feminist Narratology” in trong Feminisms: An Anthology of Literary Theory and Criticism, Robyn Warhol & Diane Price Herndl, New Brunswick & New Jersey: Rutgers University Press, trang 674-693.

[15] Susan Lanser, tlđd, trang 686.

[16] Susan Lanser, tlđd, trang 680-681.

[17] Susan Lanser, tlđd, trang 681.

[18] Susan Lanser, tlđd, trang 681.

[19] Susan Lanser, tlđd, trang 684.

[20] Susan Lanser, tlđd, trang 684-685.

[21] Susan Lanser, tlđd, trang 685.

[22] Susan Lanser, tlđd, trang 686.

[23] Susan Lanser, tlđd, trang 686.

[24] Susan Lanser, tlđd, trang 686

[25] Susan Lanser, tlđd, trang 688

[26] Susan Lanser, tlđd, trang 688

[27] Susan Lanser, “Queering Narratology” in trong Essentials of the Theory of Fiction, Michael J. Hoffman & Patrick Murphy chủ biên, ấn bản lần thứ 3, Durham & London: Duke University Press, trang 396.

[28] Susan Lanser, tlđd, trang 387

[29] Susan Lanser, tlđd, trang 395

[30] Susan Lanser, tlđd, trang 396

[31] Susan Lanser, “Sapphic Dialogics: Historical Narratology and the Sexuality of Form” in trong Postclassical Narratology – Approaches and Analyses, The Ohio University Press, 2010, trang 188.

[32] Susan Lanser, tlđd, trang 188.

[33] Susan Lanser, tlđd, trang 188.

[34] Susan Lanser, tlđd, trang 189.

[35] Susan Lanser, tlđd, trang 192

[36] Susan Lanser, tlđd, trang 192.

[37] Iu. M. Lotman, “Về bản chất của nghệ thuật”, Trần Đình Sử dịch, Báo Văn nghệ số 40, ngày 7-10-2006, trang 9.

[38] Xin cảm ơn TS. Phạm Quốc Lộc, Đại học Hoa Sen, TP. Hồ Chí Minh đã chia sẻ và trao đổi ý kiến xung quanh vấn đề này.

[39] Susan Lanser, “Toward (a Queerer and) More (Feminist) Narratology” in trong Narrative Theory Unbound: Queer and Feminist Interventions, Robyn Warhol & Susan Lanser chủ biên, The Ohio State Press, 2015, trang 40.

Văn học “queer” ở Việt Nam – hướng đến một dòng văn học thiểu số

Bài viết này được đăng trên Tia Sáng số 1 năm 2014 với nhan đề được đặt theo trật tự hơi khác một chút nhưng lại làm lệch đi ý đồ của tôi. Bài trên Tia Sáng có khá nhiều lỗi moras và cả diễn đạt – trước hết trách nhiệm là tại tôi. Sau một thời gian khá dài không viết những bài viết ngắn, kỹ năng diễn đạt của tôi thực sự đang có vấn đề. Bài viết cũng không phải là toàn bộ thuyết trình của tôi tại Queer Art Festival. Nó là một liên hệ khi tôi bắt đầu tìm hiểu văn học đồng tính cùng lúc với việc đọc cuốn Kafka-Vì một nền văn học thiểu số của Gilles Deleuze và Felix Guattari.

tumblr_inline_mxca7kxkpV1st33wo

Nhan đề của bài viết này, thoạt nghe, có thể gây thắc mắc bởi lẽ “queer”[1] (tạm dịch là đồng tính, dù cách dịch như thế đã thu hẹp nghĩa của từ này khá nhiều, thậm chí còn chưa thật chính xác, vì theo nhiều lý thuyết gia, “queer” không đồng nghĩa với “homosexuality” – đồng tính) vốn dĩ đã là một cộng đồng thiểu số rồi. Nhưng chữ “thiểu số” ở đây được hiểu theo ý nghĩa mà Gilles Deleuze và Félix Guattari nhận thấy từ văn chương Franz Kafka. Văn chương thiểu số không đồng nhất với văn chương của một cộng đồng thiểu số, được viết bằng một thứ ngôn ngữ thiểu số. Đó là thứ văn chương nằm ngoài dòng chính, nó luôn ở trong quá trình trở thành khác, nó chối từ sự đóng đinh vào những quy phạm mặc định, những định nghĩa hoàn tất, nó làm lung lay độ rắn chắc của những đối lập nhị nguyên trong ý thức văn hóa, nó làm phát huy sự phong phú, dị biệt vốn có trong ngôn ngữ. Văn chương thiểu số, như thế, rõ ràng là một thứ văn chương của tương lai.

Văn học đồng tính, dẫu vậy, vẫn cần đến một hình dung cơ bản nhất về nó. Ta có thể nghĩ đến một định nghĩa “lỏng” về nó: đó không chỉ là dòng văn học được xác lập bởi một nhóm tác giả đặc thù hay xoay quay những nhân vật có độ nhiễu về bản săc giới tính. Văn học đồng tính nên được xem như một dải phổ của những biểu hiện về tình trạng mơ hồ và xu hướng lệch chuẩn về giới tính vốn rất đa dạng, phức tạp từ quan hệ luyến ái đồng giới, hiện tượng giả nam/giả nữ, hiện tượng bị thiến, hiện tượng đổi vai “giới” trong nghệ thuật tự sự, các hình thức ngụy trang giới tính… Đó là dòng văn học không chỉ được xác lập bởi một lối viết đặc biệt mà còn kết quả từ sự tưởng tượng của một lối đọc đặc biệt: lối đọc queer.

Văn học đồng tính ở Việt Nam, nếu căn cứ theo định nghĩa lỏng nói trên, không phải chỉ là một hiện tượng thời sự mà đã sở hữu một lịch sử xuyên suốt nhưng dễ bị chìm lấp, bị vô hình hóa nếu như ta không thử dùng lối đọc queer để phát lộ nó. Ý nghĩa của thuyết đồng tính (queer theory) một phần quan trọng cũng nằm ở điều này: nó kháng cự lại nguy cơ bị tước mất lịch sử, bị hư vô hóa của những chủ thể bị xem là thiểu số trong đời sống. Văn học đồng tính ở Việt Nam đã có một lộ trình đi từ những hình thức ngụy trang giới tính, những phương thức chuyển vị dục cảm đồng giới mang tính ám thị, biểu trưng, gây nhiễu đến những tự thuật công khai thú nhận giới tính, những tác phẩm mà nhân vật đồng tính xuất hiện trực diện trong nhiều tác phẩm đương đại. Con số tác phẩm, tác giả của dòng văn học đồng tính đương đại không phải là một con số khiêm tốn, thậm chí đã có những tác giả đi sâu vào mảng đề tài đồng tính như Bùi Anh Tấn, Vũ Đình Giang, Nguyễn Ngọc Thạch… và cũng đã có những tác phẩm gây được dư luận, thu hút sự chú ý của công chúng. Từ chỗ phải nép trong những ký hiệu biểu đạt kín đáo, tinh vi, người ta không ngại ngần dùng những từ ngữ quy chiếu trực tiếp về chủ thể đồng tính làm tên sách: Bóng, Điếm trai, Lạc giới, Một thế giới không có đàn bà, Đời Callboy

Nhưng văn học đồng tính ở Việt Nam, bất chấp diện mạo phong phú nếu nhìn bề ngoài như thế, có lẽ về cơ bản vẫn là văn chương của/về một cộng đồng thiểu số hơn là một thứ văn chương thiểu số như nó nên là. “Queer” được xác định chủ yếu như một đối tượng, một đề tài, một phạm vi hiện thực vốn bị xem nằm ở ngoại biên và cách khai thác đối tượng hay mảng hiện thực ấy vẫn theo hướng tự dị lãm hóa (exotic), bị chi phối bởi thế giới quan dị giới. Ta có thể thấy điều này ngay ở cuốn Bóng – tự truyện của Nguyễn Văn Dũng, do Đoan Trang và Hoàng Nguyên chấp bút, cuốn sách tự thú công khai giới tính đầu tiên được xuất bản (năm 2008) và do đó, xứng đáng được kể đến như một cột mốc của dòng văn chương đồng tính đương đại.

Cuốn sách xuất hiện khi hình ảnh người đồng tính không còn là một cái gì quá xa lạ trên truyền thông đại chúng, nhưng đồng thời hình ảnh ấy cũng thường được lặp lại theo những công thức nhất định, tạo thành những định kiến phổ biến. Nói khác đi, truyền thông đại chúng vừa tạo ra không gian chính thống để người đồng tính công khai khẳng định giới tính của mình, không cần nép vào tôn giáo để hợp thức hóa giới tính, đồng thời, đến lượt mình, khi biến người đồng tính thành hình ảnh, biên tập hình ảnh ấy theo những áp lực của kiểm duyệt và nhu cầu của thị hiếu đại chúng, nó lại vừa tạo ra một sự trấn áp đối với người đồng tính bằng những bản kẽm về họ. Trên sâu khấu hài kịch, sự gây cười bởi độ lệch tông được cường điệu trong phương thức biểu hành giới tính dẫn đến sự đóng đinh hình dung về người đồng tính: gay tức là ẻo lả, ngoa ngoắt, điệu đà… Ở điện ảnh và phim truyền hình, người đồng tính muốn được thừa nhận như một giá trị phải sở hữu những thứ quyền lực khác để có thể thao túng kẻ khác: thường đó phải là nhân vật sống ở môi trường đô thị, có tiền, có quyền, có tài, có thân thể đẹp, thích gây chú ý… Trên truyền thông báo chí, người đồng tính gắn liền với những gì thái quá. Chỉ cần đọc nhanh những mẩu tin về các vụ án mạng liên quan đến người đồng tính, ta dễ nhận thấy một cấu trúc tu từ phổ biến, theo đó, đồng tính thường sở hữu những xúc cảm tâm lý thái quá, gắn liền những dục vọng mãnh liệt về nhục cảm và bởi thế, đồng tính thường dễ mù quáng, quá khích, dã man. Đó là cách tu từ thiên về gây kịch tính mà truyền thông sử dụng để thu hút sự hiếu kỳ của công chúng. Những bản án dành cho người đồng tính, do vậy, thường ở khung hình phạt rất nặng.

Giữa những diễn ngôn phổ biến như vậy về người đồng tính trong văn hóa đại chúng, một tự thuật như Bóng thực sự có ý nghĩa xã hội đáng ghi nhận. Mục đích của cuốn tự thuật, như Nguyễn Văn Dũng tâm sự, là muốn đem đến một nhận thức đúng hơn về người đồng tính: đồng tính không phải là một tình trạng bệnh hoạn, không phải một sự lạc loài đáng xấu hổ và buộc phải che đậy cả đời. Một trong những nội dung quan trọng của cuốn sách là mô tả quá trình tự ý thức về giới tính của Dũng. Có lẽ đây chính là điều làm Dũng cảm thấy hơi tiếc vì anh không thể trực tiếp dùng lời văn để kể lại đời mình, đặc biệt là diễn biến tâm lý của chính anh. Nhưng câu chuyện của Dũng, ở chừng mực nào đó, có thể làm trực quan cho những luận điểm không dễ nắm bắt của thuyết biểu hành giới tính. Cái gọi là “đàn ông”, “nam tính” trên thực tế là một bảng phân vai gắn liền với những việc phải làm: là đàn ông, anh phải đảm nhiệm vai của đứa con trai độc nhất trong nhà, phải có nghĩa vụ kết hôn, có con để nối dõi tông đường; khi đi học, để hòa nhập với đám con trai, anh phải biết chơi những trò được mặc định là dành cho con trai, làm những công việc mà thầy giáo bảo là “việc của đàn ông”; trong một xã hội mà vấn đề an ninh quốc phòng luôn được đề cao, đến mức quốc phòng còn trở thành môn học trong trường phổ thông, làm đàn ông nghĩa là còn phải thực hiện nghĩa vụ quân sự. Đặc biệt, “đàn ông”, như một tính từ thể hiện đẳng cấp, phải được thể hiện qua khả năng chinh phục đàn bà. Chính ở câu chuyện về mối quan hệ giữa Dũng với hai nhân vật nữ trong cuốn sách tên Hoa và Hương trong cuốn sách, ta có thể thấy được tính chất bạo lực trong diễn ngôn hàng ngày về “đàn ông”, “nam tính”, trong đó, đàn bà được xem như một thứ “vật” mà đàn ông cần phải chiếm đoạt và phô trương để khẳng định đẳng cấp của mình, để được thừa nhận là đàn ông đích thực. Song bên cạnh đó, thì chính mối quan hệ dị giới này thực chất cũng chỉ là hình thức chuyển vị những dục cảm đồng giới, như Dũng thú nhận: “Đêm đó, lần đầu tiên trong đời, tôi biết đến cơ thể phụ nữ. Tôi vẫn nhớ cảm giác của mình lúc đó cảm xúc không trọn vẹn, càng về sau tôi mới càng nhận ra rằng sự tò mò nhiều hơn sự ham muốn…Lần ấy đối với tôi thực chỉ là một cách để tôi sĩ diện đem “chiến công” về khoe với những thằng con trai khác, cũng là cách để tôi che giấu cảm giác thèm muốn nam giới của mình.”… ; “Dù vậy, có vẫn hơn không, bởi thâm tâm tôi muốn sở hữu Hương để tự khẳng định mình trước lũ bạn. Như một cách tự khẳng định rằng dứt khoát tôi là một thằng đàn ông…”

Trong một xã hội mà sự thành thực, dù là thành thực với chính mình, là điều dường như đang khan hiếm thì tự thú của Nguyễn Văn Dũng, hay bất cứ người đồng tính nào qua các phương tiện truyền thông đại chúng, đều có ý nghĩa tích cực: nó thể hiện sự can đảm của những người dám sống là chính mình. Tuy nhiên, tự thuật Bóng, thẳng thắn để nhận xét, vẫn không thoát khỏi hệ quy chiếu lấy đàn ông, lấy người dị giới làm trung tâm. Điểm nhìn của cuốn sách, ngay từ chương đầu tiên, đã xác định là điểm nhìn của nạn nhân. Sẽ là bất nhẫn nếu phê bình điều này vì đó là thực tế những gì Dũng và những người đồng tính nếm trải. Nhưng điều quan trọng là nhãn quan nạn nhân ấy mang một màu sắc định mệnh: xuyên suốt cuốn tự thuật là ám ảnh của nhân vật tình trạng không có tương lai và sự bất hạnh mà nhân vật coi như số phận của mình cũng là bất hạnh được chiếu từ điểm nhìn của người dị giới, xem cuộc sống được coi là bình thường của người dị giới như là khuôn mẫu của hạnh phúc. Bản thân cuốn tự thuật cũng được kết cấu như một lộ trình mà nhân vật cùng những người đồng tính như anh cố gắng để được xã hội công nhận giá trị. Và giá trị đó là giá trị mà những người dị giới tạo ra: “Là người đồng tính nhưng chúng cháu vẫn thực hiện đủ nghĩa vụ của công dân với đất nước. Bản thân cháu đã hoàn thành nghĩa vụ quân sự. Rồi chúng cháu cũng vẫn phải làm những công việc nặng nhọc mà xã hội chỉ định cho nam giới…” Tự thú đồng tính của Nguyễn Văn Dũng, dù rất ý nghĩa và đáng trân trọng, vẫn là một tự thú nhiều mặc cảm. Và nhìn rộng ra, mặc cảm ấy là điều dễ bắt gặp, dễ phát hiện trong văn chương đồng tính Việt Nam. Dòng văn chương ấy cần thêm sự táo bạo để khiêu khích, để chất vấn các ý niệm bản chất luận về giới tính: khiêu khích, chất vấn không phải nhằm đến sự độc tôn theo chiều hướng ngược lại mà để mở ra quan hệ mới, bình đẳng hơn, tôn trọng nhau hơn giữa các chủ thể trong xã hội. Và một điều quan trọng hơn, “queer” không chỉ nên được ý thức như một đối tượng, một đề tài, mà có thể còn như một cái nhìn, một lập trường, một thế giới quan chứa đựng không ít ưu thế vì nó thoát ra khỏi sự đối lập nhị nguyên về giới vốn hạn chế đi nhiều những lựa chọn khác để sống của con người.

Gilles Deleuze quan niệm viết như là sự trở thành khác: khi viết, người ta trở thành đàn ông, đàn bà. Nhưng đó không phải là sự trở thành đàn ông, đàn bà theo những hình ảnh đã mặc định mà là một kiểu đàn ông khác, đàn bà khác. Diễn giải mệnh đề “viết như sự trở thành khác” của Deleuze trong trường hợp này, ta có thể suy ra: sự viết luôn tiềm tàng khả năng cho phép người ta trở thành “queer”.

Không phải ngẫu nhiên Deleuze dành sự quan tâm đặc biệt đến vấn đề đồng tính và gắn kết nó với ý niệm “thiểu số” được ông xác lập với nội hàm riêng. Deleuze đã nghiên cứu văn chương của một nhà văn đồng tính công khai người Pháp, Guy Hocquenghem, và nhận thấy ở nhà văn này, viết không phải sự xác nhận một bản sắc gay có sẵn, cố định trước đó mà viết là quá trình trở thành gay: “Trở thành gay, trước hết và hơn hết, liên quan đến dục cảm chứ không phải bản sắc… Dục cảm đồng tính không ngừng tự chuyển hóa, và do đó, đối với Deleuze, không có một bản sắc nào tồn tại sẵn trước đó để tự chuyển hóa. Chỉ có một cái nhãn được cho sẵn bởi cộng đồng đa số mà cá nhân người gay nhận lấy.”[2] Trong trường hợp này, theo  Deleuze, Guy Hocquenghem vừa là gay, vừa không phải là gay; ông ta luôn ở trong trạng thái đang trở thành. Cùng với việc tự định vị mình trong trạng thái luôn trở thành này, lôi viết của Guy Hocquenghem còn thể hiện một nỗ lực thoát ra khỏi diễn ngôn của đa số về tính dục và định nghĩa duy danh về đồng tính, để tạo ra một thứ diễn ngôn khác, phá vỡ cấu trúc tâm-biên trong ngôn ngữ vốn không nhằm phục vụ cho giao tiếp mà chỉ để quy định (prescription). Những gì mà Hocquenghem đã thể nghiệm cho thấy “queering”, về bản chất, chính là một động thái chất vấn, phản tư. “Queer”, lúc này không còn là một cái gì nhược tiểu, mặc cảm nữa: quá trình “queer” hóa giải cấu trúc độ rắn, tính xác định của những ý niệm sẵn có về giới, giải phóng áp lực về giới lên sự viết, lên ngôn ngữ. “Queer” hóa sự viết cũng chính là cách để hình thành chủ thể tự do, những cách biểu đạt tự do.

Trên thực tế, “queer” hóa trong văn học, từ lối đọc, sẽ giúp ta hình dung một được thứ vi lịch sử khác của những con người tưởng như bị vô hình hóa, bị nhấn chìm trong bạo lực của ngôn ngữ vốn luôn diễn ra công nhiên trong đời sống; từ lối viết, đó là cách tự giải phóng của chủ thể sáng tạo, làm uyển chuyển, phong phú ngôn ngữ. Người ta không còn thấy mình như một thân phận không thể thay đổi mà trái lại, khi queering thế giới và queering chính bản thân, ta đang trao cho ta một không gian linh hoạt, cơ động hơn, để được sống với nhiều chiều kích khác. Ta đang trao cho ta nhiều tự do hơn. Một tinh thần hiện sinh kiểu “queer” như thế là điều còn thiếu văn ở văn chương đồng tính Việt Nam hiện nay.

Trần Ngọc Hiếu


[1] Trong tiếng Anh, từ “queer” vốn có nghĩa gốc sự lệch chuẩn, lệch pha so với những chuẩn mực được kỳ vọng, mong đợi.  Nó được dùng như một từ lóng để chỉ những người có xu hướng lệch chuẩn về giới tính, tình dục. Trong bài này, từ “queer” hay “queering” chúng tôi tạm để ở tiếng Anh trong một số trường hợp vì lúc này “queer” vừa có nghĩa về giới tính, vừa có nghĩa như là động thái làm lệch chuẩn.

[2] Verena Andermatt Conley, “Thirty-six Thousand Forms of Love: The Queering of Deleuze and Guattari” (Bavạn sáu ngàn hình thức của tình yêu: Động thái “queering” của Deleuze và Guattari) in trong  Deleuze and Queer Theory, Chrysanthi Nigianni và Merl Storr biên soạn, Edinburg University Press 2009, trang 26.

Jeffrey Nealon- Susan Searls Giroux- Queer

Judith Butler

Cái được gọi là thuyết “queer” (thuyết đồng tính) có liên hệ mật thiết đến những phương pháp tiếp cận và những kiến giải của lý thuyết về phái tính: nếu lý thuyết về phái tính đã cho thấy có thể gỡ khái niệm “phái tính’ [gender] ra khỏi một quan điểm bản chất luận về “giống” [sex] (và ngược lại)  thì thuyết đồng tính chứng minh cũng có thể gỡ “hành vi tính dục” [sex acts] khỏi bản sắc phái tính [gender identity]. Nếu kiến giải quan trọng nhất của thuyết phái tính, nói theo chữ của Judith Butler, là “phái tính không phái sinh từ tính dục” [gender does not follow from sex, Gender Troubled], tức là, các phạm trù văn hóa không đơn giản chỉ đi theo những luật lệ được mặc định là tự nhiên thì kiến giải quan trọng nhất của thuyết đồng tính có thể là luận điểm có liên hệ mật thiết với kiến giải nói trên: “tính dục về bản chất không phải là một đặc điểm cá nhân mà là một phạm trù văn hóa có sẵn” (Queer theory). Nói cách khác, thuyết đồng tính sẽ không ngừng cho thấy không hề có mối liên hệ “tự nhiên” nào giữa công cụ giải phẫu với điều được xem là ý nghĩa hay chức năng của công cụ đó trong một ngữ cảnh nhất định – giữa một quan điểm sinh lý về tình dục và một hành vi tính dục cụ thể.

“Queer” đương nhiên ở một mức độ nhất định là từ dùng thay cho “gay” (đồng tính nam) hay “lesbian” (đồng tính nữ), bản thân những từ này lại thay thế cho từ “homosexual” (khuynh hướng tình dục đồng giới) ở thế kỷ XIX. Vấn đề thuật ngữ ở đây là quan trọng. Như Annamaria Jagose gợi nhắc:

Từ “homosexuality” (đồng tính) – vốn được một bác sĩ người Thụy Sĩ, Karoly Maria Benkert, đặt ra vào năm 1869 – vốn không được sử dụng rộng rãi trong tiếng Anh cho đến năm 1890, khi nó được nhà nghiên cứu về tình dục, Havelock Ellis, sử dụng. Từ này vẫn còn được dùng ở một mức độ phổ biến nhất định song vì sự liên đới khá chặt chẽ của nó với những diễn ngôn bệnh lý trong y học nên ngày nay nó hiếm khi được sử dụng như một thuật ngữ của sự tự xác định căn cước [self-identification]… Vào thập niên 1960, các nhà đấu tranh cho chủ nghĩa tự do đã dứt điểm không dùng từ “homosexuality” nữa, mà thay vào đó, bổ sung vào kho từ vựng từ “gay” và do đó, đã cấp một địa vị mới cho một từ lóng mà ở thế kỷ XIX vốn được dùng để chỉ những người phụ nữ có đạo đức đáng ngờ.” (Queer Theory, 72).

Bước chuyển từ “homosexual” sang “gay” như một ký hiệu tự xác định căn cước hoàn toàn nằm trong quá trình giải tự nhiên hóa tính dục. Jagose nói tiếp, “sự thông dụng của từ ‘gay’ cho thấy tiềm năng của nó trở thành một khái niệm phi bệnh lý, trút bỏ gánh nặng của một thứ lịch sử tình dục được chủ yếu nhìn nhận từ khía cạnh bệnh học”. (Queer Theory, 73).

Trên thực tế, nếu như dưới con mắt của các lý thuyết gia về phái tính, sự phân cực đàn ông/đàn bà theo tinh thần bản chất luận là điều đáng ngờ thì đối với một nhà nghiên cứu lý thuyết đồng tính, sự khác biệt giữa dị giới/đồng giới cũng là điều cần phải tra vấn. Làm sao ta có thể từ một phạm vi rất rộng và đa dạng các hành vi tình dục mà con người thực hiện để đi đến ý niệm là chỉ có “hai” bản năng giới tính, “hai” hình thái tình dục? Như Eve Kosofy Sedgwick chỉ ra, có vô số những thứ mà con người ta xem là trải nghiệm về tình dục; cùng một hành vi tình dục dưới những con mắt khác nhau có thể bộc lộ những ý nghĩa khác nhau. Đối với một số người, tình dục là tất cả những gì liên quan đến bộ phận sinh dục, trong khi với kẻ khác, nó không khác một trò chơi của tinh thần; một số người rất quan tâm đến tình dục như thể đó là một phần bản sắc của mình, dành nhiều thời gian để nghĩ về tình dục; người khác lại thấy nó không có liên hệ nhân quả nào đối với sự tự xác định mình và hầu như chẳng mất thời gian để suy tư nó; một số người không thể có quan hệ tình dục bên ngoài những ngữ cảnh đầy ý nghĩa của tình yêu, hồn nhân, niềm đam mê, v.v…; với kẻ khác, tình dục là thứ phải mang tính chất bộc phát nhưng lại có người xem tình dục phải là hành động được lên kịch bản rất rõ, thậm chí đến mức làm sao tạo ra cảm giác đó là sự hưng phấn bộc phát. Và thực tế, chúng ta đã có câu chuyện về cựu tổng thống Bill Clinton và cô nhân viên Monica Lewinsky để minh họa cho một luận điểm hóa ra lại rất quan trọng đối với thuyết đồng tính: Nói đơn giản là, chúng ta bất đồng trong việc xem cái gì cấu thành nên “tình dục”. Tóm lại, đó là một con dốc rất trơn.

Rõ ràng sự phân loại  cái mà Gilles Deleuze gọi là “cả ngàn biểu hiện tình dục nhỏ li ti” [a thousand tiny sexualities] có thể sẽ vẫn còn tiếp diễn trong cả một thời gian dài nữa, nhưng mục đích của việc liệt kê như vậy chỉ là để phức tạp hóa cái mà Sedgwick gọi là một nhận thức mang tính chất tiên đề [axiomatic] về tình dục, sự quy giản vô số những hình thức, kiểu biểu hiện của tình dục và hành vi tình dục thành hai (có thể là ba) loại: đống tính hay dị tính (hoặc lưỡng tính). Sedgwick đặt câu hỏi, “Làm thế nào mà giới tính (bản thân khái niệm này vốn dĩ đã phức tạp, như ta đã thấy) của đối tượng khơi dậy ham muốn tình dục của bạn lại dấu hiệu xác định sự thật về bản năng giới tính của bạn? Tại sao sự khác biệt ấy lại là sự khác biệt tạo nên tất cả những khác biệt khác? Làm thế nào mà tình dục từ chỗ bao gồm vô số những hành vi cuối cùng chỉ quy lại thành hai trạng thái?

Mượn một thuật ngữ từ ngôn ngữ học, cả Sedgwick và Butler đều lập luận rằng phái tính và tình dục là những diễn ngôn biểu hành (performative): chúng đều chỉ nói về các hành vi (acts) và sau đó mới là trạng thái tồn tại. Người ta không sinh ra là đàn bà, đàn ông hay đồng tính: người ta trở thành đàn bà, đàn ông hay đồng tính chỉ trong ngữ cảnh ngữ cảnh sự trình diễn, biểu hành hay không trình diễn, biểu hành những hành vi nhất định nào đó. Đồng tính không gọi tên một trạng thái tồn tại: nó biểu thị một hữu thể (being) thực hiện một số hành vi nhất định nào đó, kẻ được nhận diện và được phân loại bằng những phạm trù xã hội hơn là những thuộc tính bản chất. Hay, nói cách khác, những thuộc tính bản chất của căn cước một con người bị “trì hoãn” (backloaded) từ những hành động chủ quan; ý nghĩa của tính dục, phái tính, chủng tộc bao giờ cũng phụ thuộc vào việc tính dục, phái tính, chủng tộc hoạt động như thế nào. Bản sắc chủ thể, như ta đã quan sát từ đầu đến giờ, hoạt động từ ngoài vào trong hơn là ngược lại.

Trong các thuật ngữ ngôn ngữ học mà ta nhắc đến ở trên, bất cứ một câu  nhận định nào (constative utterance), tức một hành động lời nói chỉ đơn thuần muốn mô tả một dữ kiện hay phát biểu một sự hiển nhiên đã tồn tại trước đó, trên thực tế, đã hoàn toàn là một câu ngôn hành (performative utterance), tức một phát ngôn mà nhận định “biểu diễn/thực hiện” hành động mà nó quy chiếu. Ví dụ, câu “Hoboken ở New Jersey” là câu mà người ta có thể gọi là câu nhận định: nó dường như chỉ thông báo lại một dữ kiện hay mô tả một sự tình đã được chứng minh là đúng. Ngược lại, câu “Tôi hứa ngày mai sẽ trả nợ anh” hay lời của quan tòa “Giờ tôi xin tuyên bố hai anh chị là vợ chồng ” lại là những câu ngôn hành rõ ràng, chúng đòi hỏi phải có một hành động được thực hiện trước khi chúng được phán là “đúng” hay “sai”. Chúng thực sự làm xuất hiện một tình thế mà chúng muốn quy chiếu – hôn nhân hay lời hứa không phải là thứ đã tồn tại sẵn rồi; đó là những chuyện được hiện hữu nhờ hành động cụ thể: kết hôn hay trả nợ. Nói gọn lại, những câu ngôn hành nói về các hành động (acts) trong khi đó những câu nhận định nói về các dữ kiện (facts).

Song như ta đã thấy nhiều lần trong cuốn sách này, dữ kiện thực ra đã và mãi bị lệ thuộc vào những hành động nhất định, hơn là theo chiều ngược lại. Thí dụ, một nhận định đơn giản hay một dữ kiện đơn giản: “Hoboken ở New Jersey” đã bị quy định bởi một số những “hành động” trước đó. “New Jersey”, chẳng hạn, khó có thể nói là một thực thể tự nhiên hay mang tính bản chất; nó được xác định bởi các nhà lập pháp, các chính trị gia, những người làm bản đồ. Đã phải có một số hành động xảy ra để bất cứ một nhận định đơn giản nào có thể được xác nhận là đúng và ngay cả một nhận định đơn giản về sự thật tự thân nó cũng đã là hành động. Trái với niềm tin phổ biến, hóa ra nói một điều gì đó tức là làm một điều gì đó (từ đây ta mới thấy được tầm quan trọng của việc “coming out” [thú nhận về giới tính] trong cộng đồng queer). Sự thật, thậm chí ngay cả sự thật về giới tính, phụ thuộc vào các hành động, hành vi hơn là ngược lại. Bạn là ai là hệ quả của việc bạn làm gì.

Đây là kiến giải quan trọng nhất của lý thuyết đồng tính và nó có nhiều điểm chung với những chương trước của cuốn sách này. Trên thực tế, toàn bộ cuốn sách này gợi ý cho ta thấy các phạm trù của xã hội và cá nhận trước hết và quan trọng hơn hết là những phạm trù biểu hành (performative), được kiến tạo để phán ứng lại những ngữ cảnh cụ thể.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: “Queer” in trong The Theory Toolbox – Critical Concepts for the Humanities, Arts & Social Sciences, p.170-5., Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2003.

(Bản dịch nháp làm tài liệu cá nhân, tôi post lên đây mong nhận được những góp ý về cách dịch, cách hiểu vì quả thật có rất nhiều chỗ tôi thấy mình dịch không thoát. Rất cảm ơn mọi đóng góp).