Tag Archives: phỏng vấn

Byung-Chul Han – “Tôi làm triết học như làm nghệ thuật”

Sinh năm 1959, Byung-Chul Han – triết gia người Đức gốc Hàn Quốc – được xem là một trong những triết gia năng động nhất, giàu tính khiêu khích nhất và được giới nghệ thuật đặc biệt quan tâm.

Bài phỏng vấn dưới đây do Gesine Borcherdt, nhà văn, biên tập viên, nhà giám tuyển người Đức thực hiện đăng trên tạp chí ArtReview (Liam Tickner dịch sang tiếng Anh) nhân dịp Byung-Chul Han ra mắt cuốn sách mới nhất của ông Undinge (tạm dịch Các phi vật thể).

Mái vòm nhà thờ San Bernardo alle Terme, Rome. Photo: Architas / Wikimedia Commons

*

Art Review: Cuốn sách Undinge (Phi vật thể) của ông xoay quanh sự mất kết nối của chúng ta với các sự vật trong bối cảnh thông tin số lên ngôi. Vậy các vật thể có đặc điểm gì mà các công nghệ mới không có?

Byung-Chul Han: Undinge cho rằng thời đại của các vật thể đã qua. Trật tự địa hình, trật tự của Trái Đất, bao gồm các vật thể có một hình thức bền vững và cung cấp một môi trường ổn định cho sự cư ngụ của con người. Giờ đây, trật tự địa hình đã bị thay thế bởi trật tự số. Trật tự số làm cho thế giới mất tính khả xúc nhiều hơn bằng việc biến nó thành thông tin. Các phi vật thể giờ đây đang xâm nhập vào môi trường chúng ta từ mọi phía và thay thế  các vật thể.

Tôi gọi là các phi vật thể là thông tin. Ngày nay, chúng ta đang trong giai đoạn quá độ từ thời đại vật thể sang thời đại của các phi vật thể. Thông tin, chứ không phải vật thể, giờ mới là thứ xác định môi trường của chúng ta. Chúng ta không còn chiếm lĩnh mặt đất và bầu trời mà là Google Earth và Đám mây Điện toán. Thế giới ngày càng mất đi tính khả xúc và trở nên phù vân hơn, ma mị hơn. Chẳng có gì mang tính hữu thực cả. Điều này gợi tôi nhớ đến tiểu thuyết Cảnh sát Ký ức (The Memory Police) [1994] của nhà văn Nhật Bản Yoko Ogawa. Cuốn tiểu thuyết kể về một hòn đảo vô danh nơi các vật thể – dây nơ, mũ nón, tem, kể cả hoa hồng và chim chóc – điều biến mất không thể vãn hồi được. Cùng với các vật thể, ký ức cũng biến mất. Mọi người sống trong một mùa đông vĩnh cửu của sự quên lãng và mất mát. Mọi thứ đều nằm trong một quá trình tăng tiến của sự tan rã. Mọi bộ phận của cơ thể biến mất. Cuối cùng, chỉ còn những giọng nói bị tách lìa khỏi cơ thể, bồng bềnh trong không khí.

Ở khía cạnh nào đó, hòn đảo của những ký ức bị thất lạc này giống hệt như hiện tại của chúng ta. Thông tin làm cho hiện thực bị giải thể, điều này cũng mang tính chất ma mị như những giọng nói bị lìa khỏi cơ thể. Quá trình số hóa đã giải hủy tính vật chất, giải hủy tính hiện thân và cuối cùng lột bỏ tính hữu thực của thế giới của chúng ta. Nó cũng loại bỏ các ký ức. Thay vì lưu dấu ký ức, chúng ta tích lũy dữ liệu và thông tin. Chúng ta đều trở thành những kẻ nghiện thông tin. Chứng nghiện này làm cho các vật thể biến mất. Điều gì xảy ra đối với các vật thể khi chúng bị bão hòa bởi thông tin? Quá trình thông tin hóa thế giới ta đang sống biến các vật thể thành các “tin-tố”, tức các nhân tố của quá trình xử lý, khai thác thông tin. Cái điện thoại thông minh không phải là một vật thể mà là một tin tố, thậm chí như một kẻ cung cấp thông tin, nó giám sát và chi phối ta.

Các vật thể không theo dõi chúng ta. Đó là lý do vì sao ta tin vào chúng, theo cái cách mà chúng ta không dành cho cái điện thoại thông minh.  Mọi bộ máy, mọi kỹ thuật thống trị nào cũng đều sinh ra những vật thể hiến thân cho chúng, những vật thể được sử dụng để thúc đẩy sự phụ thuộc. Chúng kiên cố hóa quyền lực của kẻ thống trị. Cái điện thoại thông minh là vật thể hiến thân cho triều đại thông tin-số này. Như là một công cụ trấn áp, nó đóng vai trò như một chuỗi tràng hạt mà người ta cầm trên tay. Bấm “like” tức là cầu nguyện theo cách số hóa. Chúng ta tiếp tục đi thú thội. Chúng ta tự nguyện bộc bạch, thế nhưng chúng ta không cầu sự tha thứ nữa, mà thay vào đó là sự chú ý.

AR: Undinge nhấn mạnh các ý tưởng vốn có thể tìm thấy trong nhiều cuốn sách của ông, rằng thay cho việc xây dựng các mối quan hệ với cái khác/kẻ khác, loài người lại không ngừng soi gương chính mình. Tuy vậy, con người vẫn phải sống trong các mối quan hệ và thậm chí bây giờ vẫn còn gắn với những vật thể mà họ không muốn vứt đi. Vậy sự khác biệt giữa trước đó và bây giờ là gì – “trước đó” tức là khoảng thời gian trước toàn cầu hóa và số hóa

BCH:  Tôi không biết liệu những người dành cả thời gian để nhìn điện thoại thông mình có còn sở hữu hay cần những vật thể gần với trái tim họ không. Các vật thể đang khuất dần khỏi tầm chú ý của chúng ta. Tình trạng siêu lạm phát các vật thể như ta thấy hiện nay, thứ dẫn đến việc chúng được sản xuất một cách bùng nổ, chỉ tô đậm sự thờ ơ mỗi lúc một gia tăng của chúng ta đối với chúng. Chúng hầu như đang chết non.

Nỗi ám ảnh của chúng ta không còn là nỗi ám ảnh dành cho các vật thể mà là thông tin và dữ liệu. Giờ đây, chúng ta tiêu thụ thông tin nhiều hơn là vật chất. Chúng ta thật sự phấn khích bởi các hoạt động thông tin. Những năng lượng dục tính ở trong ta giờ đã bị điều hướng từ vật thể sang phi vật thể. Hậu quả là chứng nghiện thông tin. Chúng ta giờ đều là những kẻ nghiện thông tin. Chủ nghĩa bái vật gắn với các vật thể có lẽ đã hết thời. Chúng ta đang trở thành những tín đồ sùng bái thông tin và dữ liệu. Giờ, thậm chí người ta còn nói tới nhục cảm dữ liệu (datasexuals). Bấm và lướt chiếc điện thoại thông minh gần như là một động tác mang tính nghi lễ, và nó gây ra hiệu ứng rộng lớn đối với các mối quan hệ của chúng ta đối với thế giới. Thông tin không gây chú ý đối với ta sẽ bị lướt trôi. Nội dung mà ta thích thú, mặt khác, sẽ nhận được sự chú ý, chúng ta dùng ngón tay mình để giữ chúng lại. Chúng ta có thể nắm lấy thế giới này theo đúng nghĩa đen. Điều này hoàn toàn phụ thuộc vào ta mà thôi.

Đấy là cách mà chiếc điện thoại thông minh khuếch đại bản ngã chúng ta. Chúng ta bắt thế giới phải phục tòng các nhu cầu của mình chỉ với một vài động tác. Thế giới hiện ra trước chúng ta trong ánh sáng số của tính tiện nghi tuyệt đối. Tính bất tiện chính xác là thứ khiến cái khác thành “khác”, và do vậy nó phải biến đi. Bị tước đoạt đi thứ làm nên sự khác của mình, cái khác/kẻ khác giờ đây chỉ còn đơn thuần là thứ có thể tiêu thụ được. Tinder biến kẻ khác trở thành một vật thể gợi ham muốn tình dục. Dùng cái điện thoại thông minh, chúng ta rút vào một khối cầu của chủ nghĩa ái kỷ, nơi người ta giải phóng khỏi những sự không biết về cái khác/kẻ khác. Nó khiến cái khác/kẻ khác thành thứ dễ đạt được bằng cách vật hóa cái khác/ kẻ khác ấy. Nó biến BẠN (you) thành NÓ (it). Sự biến mất của cái khác/kẻ khác lý giải vì sao cái điện thoại thông minh lại làm ta thấy cô đơn.

AR: Ông viết, ‘Các vật thể là những điểm dừng cho đời sống”, ý rằng chúng được gán cho ý nghĩa. Ông dẫn ra chiếc máy hát tự động như một thí dụ, đồ vật mà đối với ông dường như có một quyền năng kỳ diệu. Ông sẽ đáp lại thế nào khi ai đó bảo rằng ông là kẻ hoài cổ?

BCH: Trong bất cứ trường hợp nào tôi cũng muốn ngợi ca những đồ vật vang bóng một thời. Nghe có vẻ rất không triết học ở đây. Tôi nói các vật thể là những điểm dừng cho đời sống vì chúng làm đời sống con người mang tính ổn định. Cùng một cái ghế ấy, một cái bàn ấy, trong tính chất không đổi của chúng, chúng trao cho đời sống của con người – vốn dĩ phù du, biến thiên – có một cái gì đó ổn định và mang tính tiếp nối. Chúng ta có thể mân mê các vật thể. Tuy nhiên, chúng ta lại không thể làm thế với thông tin.

Nếu muốn hiểu chúng ta đang sống trong xã hội kiểu gì đây, chúng ta phải hiểu thông tin là gì. Thông tin hầu như rất ít tính đáng tin. Nó thiếu tính ổn định về thời tính bởi nó sống trong sự hưng phấn của nỗi ngạc nhiên. Bởi tính không ổn định về thời tính này, nó phân mảnh sự tri nhận. Đó là lý do vì sao nó khác với các vật thể. Thông tin đặt bản thân hệ thống tri nhận vào trong một tình trạng âu lo. Chúng ta tiếp xúc thông tin với sự ngờ vực, rằng liệu nó có thể dễ dàng là một thứ khác không. Đi cùng với nó là một sự bất tín cơ bản. Nó củng cố tính hên xui.

Tin giả hiện thân cho một hình thức nâng cao của tính hên xui vốn là đặc điểm nội tại của thông tin. Và thông tin, bởi tính phù du của nó, khiến các hoạt động tri nhận đòi hỏi phải bỏ nhiều thời gian như kinh nghiệm, ký ức hay hình dung biến mất. Vì thế những phân tích của tôi không có gì dính dáng đến tâm lý hoài cổ cả.

AR: Trong các công trình của mình, ông thường xuyên trở đi trở lại với luận điểm quá trình số hóa làm cho cái khác/kẻ khác biến mất và dẫn đến sự trỗi dậy của xu hướng ái kỷ cũng như dễ dàng khiến người ta tự bóc lột chính mình một cách tự nguyện trong thời đại của chủ nghĩa tân tự do. Ông đã bắt đầu hình dung về những chủ đề như thế nào? Có khía cạnh cá nhân nào ở đây chăng?

BCH: Trong các cuốn sách của tôi – The Burnout Society [Xã hội kiệt sức, 2010] và Psychopolitics [Chính trị tâm lý, 2017], tôi có nhấn mạnh một ý rằng phân tích của Foucault về xã hội kỷ luật đã không còn giải thích được cho tình trạng hiện tại của chúng ta nữa. Tôi phân biệt thời đại của các thiết chế kỷ luật và thời đại của chủ nghĩa tân tự do. Xã hội kỷ luật làm việc bằng các mệnh lệnh và sự câu thúc. Nó mang tính áp chế. Nó trấn áp tự do. Xã hội tân tự do, ngược lại, không mang tính trấn áp, mà nó quyến rũ và rộng rãi. Nó bóc lột tự do thay vì kìm nén nó. Chúng ta tự giác và say mê bóc lột bản thân với niềm tin rằng mình đang thỏa mãn chính mình.

Vì vậy, chúng ta không sống trong một xã hội kỷ luật mà là trong chủ nghĩa xứng đáng (meritocracy). Foucault đã không nhìn ra điều ấy. Chủ thể của xã hội tân tự do theo tinh thần chủ nghĩa xứng đáng đã tin rằng mình là kẻ tự do nhưng thực sự lại chỉ là những kẻ phục dịch. Họ là những kẻ phục dịch toàn phần, tự bóc lột mà không có ông chủ nào giám sát. Tự bóc lột còn hiệu quả hơn cả bị bóc lột bởi kẻ khác vì nó đi liền với một cảm giác về tự do. Kafka đã biểu đạt thứ tự do nghịch lý này của kẻ phục dịch bằng một ngụ ngôn hết sức thích đáng: “Con thú giật lấy sợi dây roi từ chủ nhân của nó và tự quật vào mình để trở thành ông chủ.”

Cái cách tự quật vào mình liên tục này mệt mỏi và gây ức chế. Bản thân công việc, bất kể nhọc nhằn thế nào, không dẫn đến sự mệt mỏi ghê gớm này. Công việc đến lúc nào đấy có thể kết thúc. Áp lực phải trình diễn mà chúng ta tự trút vào mình, ngược lại, còn kéo dài quá cả thời gian làm việc. Nó tra tấn ta trong giấc ngủ và thường xuyên làm chúng ta trằn trọc hàng đêm. Có thể hồi sức sau công việc. Nhưng không thể phục hổi nổi khỏi áp lực phải trình diễn.

Chính cái áp lực nội tại này, cái áp lực phải trình diễn và tối ưu hóa, khiến chúng ta mỏi mệt, u uất. Do đó, không phải sự trấn áp mà là sự trầm uất mới là dấu hiệu về căn bệnh của thời đại chúng ta. Chỉ những thiết chế trấn áp mới kích thích sự phản kháng. Thiết chế xã hội tân tự do, vốn không đàn áp mà bóc lột tự do, không vấp phải sự phản kháng. Quyền uy được bảo toàn khi nó ngụy trang như là tự do. Đó là những luận điểm trọng tâm trong những tiểu luận phê bình xã hội của tôi. Chúng có thể được tóm tắt lại là: cái khác/kẻ khác biến mất.

AR: Ông không ngại những từ như thần kỳ và bí ẩn. Ông có tự xem mình như một người lãng mạn chủ nghĩa?

BCH: Đối với tôi, mọi thứ hiện hữu đều bí ẩn và kỳ diệu. Võng mạc của chúng ta hoàn toàn bị che bởi giác mạc, thậm chí bị phủ kín, khiến ta không còn nhận biết điều này nữa. Tôi muốn nói tôi không phải là một kẻ lãng mạn chủ nghĩa mà là một nhà hiện thực, người hình dung thế giới như nó là. Điều này bao hàm cả sự thần kỳ và bí ẩn.

Trong hơn ba năm qua, tôi đã gây một khu vườn trồng hoa mùa đông. Tôi cũng viết một cuốn sách về nó có nhan đề Praise to the Earth [Ngợi ca Trái Đất, 2018]. Nhận thức của tôi từ việc làm vườn là: Trái Đất thật kỳ diệu. Bất cứ ai khẳng định khác đi đều mù lòa. Trái đất không phải một thứ tài nguyên, không phải đơn thuần là một phương tiện để con người gặt hái những gì mình muốn. Mối quan hệ của chúng ta với tự nhiên ngày nay đã không còn được xác định bởi sự quan sát trong ngạc nhiên nữa mà chỉ bằng những hành động mang tính công cụ. Kỷ nhân sinh (Anthropocene) chính xác là hệ quả của sự nô dịch hóa Trái Đất/Tự nhiên, ràng buộc nó vào những luật lệ của hành động con người. Nó bị quy giản thành một tổ hợp hành động của con người. Con người đã hành động vượt quá phạm vi liên cá nhân để can thiệp vào tự nhiên bằng cách bắt nó phải phụ thuộc hoàn toàn vào ý chí của y. Theo cách ấy, y mở toang các quá trình vốn dĩ sẽ không xuất hiện nếu không có sự chan thiệp của ý và dẫn đến một sự mất kiểm soát hoàn toàn.

Vẫn là chưa đủ khi chúng ta giờ đây phải cẩn thận hơn với Trái Đất như một nguồn tài nguyên. Đúng hơn, chúng ta cần một mối quan hệ rất khác với Trái Đất. Chúng ta nên trả lại nó sự kỳ diệu của nó, chân giá trị của nó. Chúng ta nên học để lấy lại sự ngạc nhiên trước nó. Các thảm họa tự nhiên là hậu quả của những hành động tuyệt đối do con người gây ra. Hành động là động từ cho lịch sử.  Thần hộ mệnh lịch sử của Walter Benjamin phải đối mặt với những hậu quả thảm họa của hành động con người. Trước y, đống đổ nát của lịch sử chất cao đến tận trời. Nhưng y không thể di dời nó được bởi cơn bão từ tương lại được gọi là tiến bộ sẽ cuốn y đi. Con mắt và cái miệng mở lớn của y phản ánh tình trạng phi quyền lực của y. Chỉ một thần hộ mệnh bất hoạt (inaction) mới có thể bảo vệ y trước cơn bão.

Chúng ta cần phải phát hiện lại năng lực bất hoạt này, năng lực không hành động. Vì vậy, cuốn sách mới của tôi, cuốn sách mà tôi đang viết ngay lúc này có tên là Vita contemplativa or of inactivity (Đời sống suy tư hay về tính bất hoạt). Nó là một đối âm, đối chọi lại cuons sách của Hannah Arendt Vita activa or of the active life (Vita activa hay về đời sống hành động, 1958) vốn tôn vinh hành động của con người.

AR: Trong Undinge, ông viết, “Chúng ta lưu giữ hàng đống dữ liệu thế nhưng chúng ta sẽ không bao giờ quay về với các ký ức. Chúng ta có cả hàng đống bạn bè và người theo dõi nhưng lại không gặp gỡ với kẻ khác.” Những sấm truyền tương tự đã từng vang lên vào thời in ấn được phát minh và sau này là báo chí và truyền hình… Có khi nào ông đang thảm họa hóa hiện trạng này không?

BCH: Mục đích của tôi không phải là thảm họa hóa thế giới mà là soi thấu nó. Nhiệm vụ của tôi trong tư cách một triết gia là giải thích về kiểu xã hội chúng ta đang sống. Khi tôi nói chế độ tân tự do bóc lột tự do của con người thay vì áp chế nó, hay cái điện thoại thông minh là vật hiến thân cho chế độ thông tin-số, điều ấy không liên quan gì đến việc rêu rao sự u ám. Triết học là công việc nói lên sự thật.

Trong những năm gần đây, tôi đã nghiên cứu về hiện tượng học thông tin để có thể hiển được thế giới hôm nay. Trong Undinge, tôi đã nêu luận điểm rằng ngày hôm nay chúng ta hiểu hiện thực trước hết như là thông tin. Hiện thực bị tước đoạt tính hiện diện của mình. Chúng ta không còn tri nhận nó trong những rung chấn vật lý. Lớp thông tin bao phủ các vật thể như một lớp màng đã che chắn sự tri nhận về những độ căng (intensities). Tri nhận, khi bị quy giản thành thông tin, làm tê liệt cảm quan của chúng ta về trạng thái và không khí. Các căn phòng mất đi tính thơ. Chúng phải nhường chỗ cho những mạng lưới network không cần căn phòng vật chất nào cả mà từ đó thông tin trải rộng. Thời gian số, với việc dồn trọng tâm vào cái hiện tại, cái khoảnh khắc, đã giải thể hương thời gian. Thời gian bị nguyên tử hóa thành một chuỗi các hiện tại bị cô lập. Các nguyên tử thì không có hương vị.

Chỉ một thực hành tự sự về thời gian mới tạo sinh những phân tử mang hương thời gian. Quá trình thông tin hóa hiện thực, bởi vậy, dẫn đến sự mất mát không gian và thời gian. Điều này không liên quan gì đến việc rêu rao sự u ám. Đó là vấn đề hiện tượng học.

AR: Hiện tại ông đang ở Rome, nơi thu nhỏ của một chốn gắn với những đồ vật xưa cũ và lịch sử, nơi đời sống diễn ra trên hè phố, ăn uống với bạn bè và gia đình là điều quan trọng và Vatican thì hiện diện mọi  nơi.  Ông không có cảm giác rằng sự nuối tiếc của mình về sự cô lập của con người và những sự thỏa mãn được thay thế trong thời đại số chỉ làm bận tâm một số nhóm, một số cảnh huống nhất định mà thôi sao?

BCH: Đâu là ý nghĩa của việc người ta gặp nhau nhưng hầu như chỉ dán mắt vào điện thoại? Bất chấp thế giới giờ đây mang tính kết nối và được bao trùm bởi truyền thông, con người lại thấy cô đơn hơn bao giờ. Chúng tôi biến “bạn” thành một “vật” sẵn tiện, có thể tiêu thụ được. Thế giới giờ đang cạn kiệt cái thực thể “bạn” mang tính người. Điều này khiến ta rơi vào cô đơn.

Nhìn theo khía cạnh ấy, không có sự khác biệt giữa Rome, New York hay Seoul. Rome gây ấn tượng với tôi theo một nghĩa khác. Để hạnh phúc, chúng ta cần một cái khác thôi thúc sự hướng thượng. Số hóa loại bỏ bất kỳ sự đối âm, sự kháng cự, bất kỳ một cái khác nào. Nó ủi phẳng nhẵn mọi thứ. Sở dĩ cái điện thoại được xem là thông mình vì nó làm cho mọi thứ trở nên tiện lợi và dỡ bỏ mọi sự kháng cự. Rome là thành phố rất dồi dào những cái khác khơi dậy cảm xúc hướng thượng.

Bây giờ, tôi lại đạp xe quanh thành phố, thăm thú vô số các nhà thờ. Tôi đã phát hiện một nhà thờ rất đẹp đem đến cho tôi một trải nghiệm về sự hiện diện mà giờ đây đã trở nên rất đỗi hiếm hoi. Nhà thờ này khá nhỏ. Khi bạn vào đó, bạn sẽ lập tức thấy mình ở dưới một mái vòm. Mái vòm được trang trí theo các hoa văn tám cạnh. Càng gần về phía trung tâm của vòm, các hoa văn này lại giảm dần kích cỡ, điều này tạo nên một lực hút thị giác mạnh mẽ hướng lên cao. Ánh sáng xuyên qua các cửa sổ vây quanh đỉnh vòm, nơi có hình một con chim câu bằng vàng đang bay. Tôi đã cảm thấy choáng ngợp. Đó là lúc tôi hiểu thế nào là cái thiêng. Nó chính là cái khác. Đó là một trải nghiệm hưng phấn, trải nghiệm về sự hiện hữu ngay bên trong một vật thể linh thiêng.

AR: Trong ý kiến của ông, cần phải làm gì để thế giới một lần nữa lại bận tâm với những vật thể có thật, chất chứa sự sống – và hơn hết, là với những người khác? Làm thế nào để chúng ta có thể xoay xở với những nan đề của thời đại mình đang sống?

BCH: Mọi cuốn sách của tôi đều kết thúc bằng một đối- tự sự không tưởng (utopian counternarrative). Trong The Burnout Society, tôi đối lập cái tôi mỏi mệt, rã rời, dẫn đến sự trầm uất, bằng cái Ta-mỏi mệt, điều sẽ làm xuất hiện cộng đồng. Trong The Expulsion of the Other [Sự trục xuất Cái/Kẻ khác], tôi đối lập chủ nghĩa ái kỷ ngày càng gia tăng với nghệ thuật lắng nghe. Trong Psychopolitics, tôi đề xuất hình tượng một kẻ khờ như một hình tượng không tưởng, tương phản với tính chất kết nối liên thuộc và sự giám sát toàn diện. Một kẻ khờ là một kẻ không làm việc trong mạng lưới. Trong The Agony of Eros [Sự thống khổ của dục tính, 2012], tôi cho rằng chỉ Dục tính (Eros) mới có thể đánh bại được sự trầm cảm. Cuốn The Scent of Time [Hương thời gian, 2014] trình bày ý tưởng về nghệ thuật của sự tiếp xúc với sự vật theo cách mân mê, tỉ mẩn. Các cuốn sách của tôi phân tích các căn bệnh của xã hội chúng ta đang sống và đề xuất các khái niệm để có thể khắc phục chúng. Vâng, chúng ta phải xây dựng những cách sống mới và những tự sự mới.

AR: Một cuốn sách khác của ông có nhan đề The Disappearance of Rituals [Sự biến mất của các nghi thức, 2020]. Làm thế nào các nghi thức, con người và vật thể lại giúp chúng ta cắm rễ vào cuoocj đời này? Chúng ta không thể tự xoay xở được sao?

Các nghi thức là các kiến trúc của thời gian, chúng cấu trúc nên đời sống và làm đời sống ổn định, và chúng đang suy tàn. Đại dịch này đã làm tăng tốc sự biến mất của các nghi thúc. Lao động cũng có khía cạnh nghi thức của nó. Chúng ta đi làm vào những khung giờ nhất định. Công việc diễn ra trong một cộng đồng. Khi làm việc tại nhà, nghi thức của công việc hoàn toàn biến mất. Ngày ta sống mất đi nhịp điệu và cấu trúc của nó. Điều này, theo cách nào đó, khiến ta mỏi mệt và u uất.

Trong cuốn Hoàng tử bé [1943] của Saint-Exupéry, hoàng tử bé đề nghị con cáo ngày nào cũng đến thăm chính xác vào một thời điểm để việc đến thăm này trở thành một nghi thức. Hoàng tử bé giải thích cho con cáo nghi thức là gì. Mối quan hệ giữa nghi thức và thời gian giống như các buồng trong một căn hộ. Chúng khiến thời gian trở thành thứ dễ hiểu, có thể tiếp cận được như một ngôi nhà. Chúng tổ chức thời gian, sắp xếp nó. Bằng cách này, bạn có thể làm cho thời gian trở thành thứ có vẻ có ý nghĩa.

Thời gian giờ đây thiếu một cấu trúc chặt. Nó không phải là một ngôi nhà mà là một dòng sông thất thường. Sự biến mất của các nghi thức không có nghĩa là chúng ta đang có nhiều tự do hơn. Sự linh động hoàn toàn thoải mái của đời sống cũng đem đến cả sự mất mát. Các nghi thức có thể giới hạn tự do nhưng chúng cấu trúc và làm cho đời sống ổn định. Chúng neo lại các giá trị và các hệ thống tượng trưng trong cơ thể, giúp củng cố lại cộng đồng. Trong các nghi thức, chúng ta trải nghiệm tính cộng đồng, sự gần gũi giữa người với người về mặt thể chất.

Số hóa đã lột bỏ tính vật chất của thế giới. Rồi đại dịch xảy ra. Nó làm trầm trọng hơn nữa sự mất mát trải nghiệm mang tính vật chất về cộng đồng. Bạn có thể hỏi: chẳng nhẽ chúng ta không thể tự làm điều này sao? Ngay nay, chúng ta từ chối các nghi thức, xem chúng như những thứ ngoại tại, mang tính hình thức và do đó không thực chất. Chủ nghĩa tân tự do tạo ra một nền văn hóa của sự thực chất – sự thực chất được hiểu rất thô sơ – đặt bản ngã con người vào trung tâm. Văn hóa của thực chất đẩy mạnh sự ngờ vực đối với các hình thức tương tác mang tính nghi thức. Chỉ có những cảm xúc bộc phát, những trạng thái chủ quan mới được xem là chân thực. Các hành vi bị khuôn mẫu hóa, chẳng hạn các phép lịch thiệp, được đánh dấu là giả tạo hay không chân thực. Sự sùng bái theo khuynh hướng ái kỷ đối với sự thực chất thô sơ này phải chịu một phần trách nhiệm đối với mức độ gia tăng của sự thô bạo trong xã hội.

Trong cuốn sách của mình, tôi muốn lập luận để phản biện lại sự tôn thờ tính xác thực, nhân danh đạo đức của các hình thức đẹp. Các phép lịch thiệp không phải là trò giả tạo. Triết gia người Pháp Alain từng nói các phép lịch thiệp có thể có một quyền năng lớn đối với ý nghĩ của chúng ta. Nếu ta thể hiện sự tử tế, thiện chí và niềm vui, thực hiện các nghi thức như cúi chào, tất cả những điều này có thể giúp ta chống lại những tâm trạng bế tắc cũng như chứng đau dạ dày. Thường cái bên ngoài có khả năng gây ảnh hưởng mạnh hơn cái bên trong.

Blaise Pascal từng nói thay vì tuyệt vọng cho sự mất mát đức tin, người ta đơn giản hãy đến buổi lễ mi-xa và tham dự vào các nghi thức như cầu nguyện và hát, nói cách khác là diễn các nghi thức ấy, bởi vì chính điều này sẽ đem đức tin quay về. Cái ngoại tại chuyển hóa cái nội tại, làm xuất hiện những điều kiện mới. Ở đó ta thấy được quyền năng của các nghi thức. Và ý thức của chúng ta giờ đây không còn cắm rễ trong các vật thể. Những thứ bên ngoài này có thể có thể rất hiệu năng trong việc củng cố ý thức. Điều này rất khó đối với thông tin, vì nó thật sự phù du và có một phổ tương thích rất hẹp.

AR: Ông thích ngôn ngữ Đức theo cái cách thích mổ xẻ phân tích nó tỉ mỉ và đề cao một bút pháp ưa dùng các cấu trúc đẳng lập, điều này khiến ông có một giọng điệu độc đáo trong phê bình văn hóa đương đại. Nó giống như một sự pha trộn giữa Martin Heidegger và Thiền. Mối liên hệ giữa ông và những tư tưởng triết học này là gì?

BCH : Một nhà báo từ tuần báo tiếng Đức Die Zeit từng nói tôi có thể thâu tóm các kiến tạo tư tưởng soi rọi đời sống hàng ngày ta đang sống chỉ trong vài câu văn. Tại sao lại viết cả cuổn sách nghìn trang nếu bạn có thể khai sáng thế giới chỉ bằng mấy chữ? Một cuốn sách nghìn trang có thể giải thích thế giới là gì có lẽ lại không thể biểu đạt nhiều bằng một bài thơ haiku có thể: “Buổi sáng tuyết đầu mùa– những cánh tuyết nhỏ- bám trên lá thủy tiên” hay “Chuông chùa tan dần – Hương hoa đào buổi tối – Vẫn còn vang ngân”

Trong các trang viết của mình, thực chất tôi đã khai thác hiệu quả này của thơ hai-ku. Tôi nói: Nó-là-thế. Điều này tạo nên một hiệu hứng về sự hiển nhiên khiến ai cũng có thể hiểu. Một nhà báo từng viết các cuốn sách của tôi mỗi một lúc lại mỏng hơn đến nỗi tới một lúc nào đó, chúng sẽ biến mất hoàn toàn. Tôi có thể nói thêm rằng tư tưởng sẽ hòa vào không khí. Mọi người đều có thể hít chúng vào bằng hơi thở.

AR:Ở phần cuối cuốn Undinge, nơi ông trích dẫn Hoàng tử Bé, ông cho rằng các giá trị như sự tin cậy, tính cam kết và trách nhiệm đang lâm nguy. Song chẳng phải những giá trị con người mang tính cốt lõi ấy vẫn sống sót qua bất kỳ thời đại nào – thậm chí trong các thể chế độc tài hay qua các cuộc chiến đó sao?

BCH: Ngày nay, tất cả các hoạt động đòi hỏi thời gian như niềm tin, sự trung thành, tính cam kết và ý thức trách nhiệm đang biến mất. Mọi thứ đều ngắn hạn. Chúng ta bảo chính mình rằng ta sẽ có nhiều tự do hơn. Song bản chất ngắn hạn này làm đời sống chúng ta trở nên bấp bênh. Chúng ta có thể ràng buộc với các vật thể nhưng không phải với thông tin. Chúng ta chỉ ghi chú thông tin ngắn gọn. Sau đó, Sau đó, nó giống như thông điệp “đã nghe” trên các máy trả lời tự động. Nó hướng đến sự lãng quên.

Tôi nghĩ tin cậy là một thực hành xã hội và giờ đây nó đang bị thế chỗ bởi sự trong suốt và thông tin. Sự tin cậy cho phép ta xây dựng các mối quan hệ tích cực với người khác, dù có thể thiếu những hiểu biết nhất định. Trong một xã hội trong suốt, ngay lập tức người ta đòi hỏi thông tin từ kẻ khác. Lòng tin như một thực hành xã hội trở nên thừa thãi. Tính trong suốt và xã hội thông tin thúc đẩy một xã hội của sự bất tín.

AR: Các cuốn sách của ông được đọc rộng rãi hơn trong ngành nghệ thuật hơn là trong triết học. Ông giải thích điều này thế nào?

BCH: Thực tế là nhiều nghệ sĩ đọc sách của tôi hơn là các triết gia. Các triết gia không còn hứng thú nhiều nữa vào cái hiện tại. Foucault từng nói triết gia là một ký giả nắm bắt cái bây giờ bằng ý niệm. Đó là việc tôi làm. Hơn nữa, các tiểu luận của tôi đang trong hành trình đến một đời sống khác, một tự sự khác. Các nghệ sĩ cảm thấy tác phẩm của tôi đáng chú ý bởi điều này. Undinge cho rằng thời đại của các vật thể đã qua. Trật tự địa hình, trật tự của Trái Đất, bao gồm các vật thể có một hình thức bền vững và cung cấp một môi trường ổn định cho sự cư ngụ của con người. Giờ đây, trật tự địa hình đã bị thay thế bởi trật tự số. Trất tự số làm cho thế giới mất tính khả xúc nhiều hơn bằng việc biến nó thành thông tin. Các phi vật thể giờ đây đang xâm nhập vào môi trường chúng ta từ mọi phía và thay thế  các vật thể.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Byung-Chul Han, “I Practicse Philosophy as Art”, https://artreview.com/byung-chul-han-i-practise-philosophy-as-art/?fbclid=IwAR2M5T6a9n6qlXFhMOpemf9kuGO3yRkMUSHDubEbk31w6-uLy88gFZYdDNQ

Michael Marder – Sau đại dịch này, chúng ta không thể trở về với trạng thái bình thường

Michael Marder là giáo sư triết học tại Viện Nghiên cứu Ikerbasque thuộc Đại học xứ Basque, Vitoria-Gasteiz. Trong theo dõi của tôi, ông có lẽ nhà tư tưởng năng động nhất với nhiều ý tưởng dồi dào, đột phá của thời đại Kỷ nhân sinh (Anthropocene) khủng hoảng này. Những tư tưởng của ông phát triển trên nền tảng Hiện tượng luận, Phân tâm học gắn liền với các mối quan tâm về môi trường, về trạng thái sống của con người trên hành tinh. Bài phỏng vấn ngắn dưới đây, do Dmytro Malyshko thực hiện vào tháng 2-2021, thể hiện khá mạch lạc những ưu tư của ông về bối cảnh khủng hoảng lớn này của thế giới.

Michael Marder - Michael Marder Online

*

Những mất mát lớn nhất mà thế giới phải chịu đựng trong năm qua là gì, từ góc nhìn chuyên môn của ông?

Nếu câu hỏi của bạn liên quan đến đại dịch COVID-19 thì đối với tôi, mất mát lớn nhất chắc chắn là số người bị thiệt mạng bởi đại dịch. Những chỉ số kinh tế hoàn toàn không so được với thực tế này, bất kể các công ti bảo hiểm và tính toán rủi ro muốn chúng ta tin họ. Cùng lúc đó, một mất mát khủng khiếp (và cũng không thể đo đếm được) liên quan đến sự gần gũi, cận kề giữa người với người, việc chúng ta phải hạn chế đụng chạm, ôm hôn nhau. Đó hoàn toàn không phải những thứ bổ sung từ bên ngoài, chúng là những thành tố cần thiết cho một đời sống lành mạnh, đảm bảo về sức khỏe tâm lý. Tất cả những kết nối ảo mà chúng ta duy trì với gia đình và bè bạn thông qua phương thức trực tuyến đều không lấp đầy khoảng trống mà sự ngăn cấm những tiếp xúc thể chất để lại.

Tuy nhiên, điều lớn nhất chúng ta đạt được là gì?

Tôi không thể xác định được bất cứ thành tựu tập thể có ý nghĩa tích cực nào trong năm qua. Khi đại dịch mới bùng phát, rõ ràng người ta không thờ ơ với số phận của những người hàng xóm quanh mình, và nhất là những người xa lạ. Ban đầu, ở mọi nơi trên thế giới, những hành động nhỏ của sự tử tế đối với những người dễ bị tổn thương nhất thể hiện rất rõ nét (chẳng hạn, mua giùm thực phẩm hay thuốc thang cho cặp vợ chồng già cả sống ngay bên nhà mình). Người ta bày tỏ lòng cảm kích đối với những người làm công tác y tế phải gánh vác trọng trách trong khi đại dịch bùng phát bằng vỗ tay khích lệ họ từ ban công nhà mình. Nhưng rồi lòng trắc ẩn và nhiệt tình ấy nhanh chóng nhạt dần và bị thay thế bởi sự thờ ơ, thậm chí cảm quan định mệnh. Thái độ tương tự cũng có thể thấy trong cách ứng xử với môi trường. Việc hoạt động du lịch và một số ngành công nghiệp sụt giảm bởi các hoạt động phong tỏa đã không góp phần đáng kể vào việc cải thiện tình hình môi trường sinh thái trên khắp thế giới. Việc không khí và đường thủy được làm sạch tạm thời bị đánh đổi bằng thực tế thậm chí còn tồi tệ hơn khi lượng rác không được tái chế và không thể tái chế khổng lồ của các dụng cụ bảo vệ cá nhân (khẩu trang, găng tay, đồ bảo hộ mặc một lần, v.v.) giờ đang bịt nghẽn thế giới tự nhiên.

Vậy đại dịch này là một bước tiến hay bước lùi đối với nhân loại? Tại sao?

Trước khi nói đến chuyện bước tiến hay bước lùi, rất cần chất vấn những tự sự về tiến bộ và thoái bộ nói chung. Hãy nghĩ về tình trạng của thế giới trước đại dịch, chúng ta có thể nói nhân loại thậm chí đã không chỉ đi trong khi ngủ, mà còn chạy trong khi ngủ để đi tới một thảm họa. Trước hết, đó là thảm họa về môi trường. Hành tinh này đang trên đà trở thành một nơi không thể sống nổi cho cả con người và nhiều loài động thực vật khác vốn đang trải qua đợt tuyệt chủng thứ sáu. Tôi có thể liệt kê thêm nhiều khía cạnh khác nữa của tình huống khốc liệt này, nhưng điều tôi muốn nhấn mạnh là đại dịch này đã bộc lộ nhiều sự bất bình đẳng, tình trạng bấp bênh, mất cân bằng, v.v., đã ít nhiều bị khuất lấp trước đó. Theo quan điểm của tôi, đại dịch này là một tác nhân (và là tác nhân quan trọng) vừa phơi bày, vừa tăng tốc trạng thái rơi tự do của nhân loại vốn không còn vừa vặn với các diễn ngôn tuyến tính về tiến bộ và thoái bộ.

Đâu là những xu hướng mới nảy sinh trong năm nay? Chúng sẽ kéo dài bao lâu? Và chúng sẽ phát triển như thế nào?

Trong đời sống hàng ngày của chúng ta, một trong những xu hướng chủ đạo là ảo hóa, sự di chuyển của công việc, học hành, giải trí và các mối quan hệ người lên không gian trực tuyến. Tuy nhiên, đây là hiện tượng đã diễn ra trong nhiều năm trở lại đây và đại dịch COVID-19 chỉ đơn thuần tăng tốc những phát triển trước đó mà thôi và làm cho chúng lan rộng hơn. Nếu phân tích của tôi là đúng, thì việc số hóa mọi bình diện của hoạt động của con người là thứ sẽ còn lại. Đối với phần lớn chúng ta, lằn ranh giữa nơi làm việc và nơi mình sống sẽ bị xóa bỏ. Những người có thể ngồi nhà và có một công việc sẽ không phải là những người làm việc từ nhà nữa mà là những người sống tại nơi làm việc. Giáo dục đại học trên khắp thế giới đểu chuyển sang hình thức trực tuyến, và chỉ những trường được coi là đặc tuyển mới cung cấp các lớp học với quy mô nhỏ có sự hướng dẫn trực tiếp của giảng viên, và gần như mô hình được thiết kế là một thầy-một trò. Kỷ nguyên của rạp chiếu phim dường như sẽ kết thúc và cùng với nó, là sự kết thúc của cả phim điện ảnh nữa. Thay vào đó, những gã khổng lồ của công nghiệp giải trí như Netflix đang tập trung vào các phim nhiều tập vốn đã và đang chiếm chỗ của các phim điện ảnh hậu truyện (và tiền truyện). Những tương tác, thảo luận cá nhân, các hội thảo, bài giảng cho công chúng, các chương trình biểu diễn ngày càng mang tính phi cá nhân rõ nét hơn, với số người tham dự hiện diện trong không gian nhỏ của màn hình. Quyền lực được duy trì của những bước phát triển này có ý nghĩa rằng hy vọng, mong mỏi của nhiều người về việc “trở lại trạng thái bình thường” nhờ vào các chương trình vaccine đại trà sẽ không có cơ sở. “Trạng thái bình thường mới” chính là trạng thái tồn tại trực tuyến đang giữ vai trò chủ đạo.


Vậy những mối đe dọa mang tính toàn cầu trong tương lai gần nhất của mình, theo kinh nghiệm chuyên môn của ông? Hậu quả của chúng sẽ là gì?

Nếu bạn cho phép, tôi xin chất vấn ngược trở lại câu hỏi của bạn: “những mối đe dọa toàn cầu” – đối với ai cơ chứ? Bởi vì, như mọi thứ đang diễn ra giờ đây, chẳng có cái gì gọi là mối quan tâm thống nhất toàn cầu hết. Thứ là mối đe dọa đối với phần lớn dân số của hành tính này (dù là con người hay không!) lại là hứa hẹn đối với một nhóm người, những người đang trở nên giàu có, tích lũy tư bản một cách bẩn thỉu trên mỗi thảm họa này. Hãy lấy ví dụ về sự tàn phá môi trường do việc sử dụng nhiên liệu hóa thạch. Các thành viên lãnh đạo các công ti dầu mỏ, than và khí gas tự nhiên đa quốc gia đang ngày càng gia tăng sự giàu có của mình trong khi những hoạt động khai khoáng và sản xuất các loại năng lượng “truyền thống” thải ra không khí một lượng CO2 ngày càng lớn hơn và góp phần gia tăng tình trạng nóng dần của trên trái đất vốn dĩ đã là một thảm họa. Tương tự, những mối đe dọa bất an không phải là những người tị nạn tìm cách cư trú bất hợp pháp ở nhiều quốc gia, nơi họ tìm cách lánh nạn, mà là những thế lực kinh tế và chính trị đã tạo nên tình trạng tị nạn này. Thậm chí ngay ở đây – tôi e rằng, liên quan đến những dại dịch xảy ra trong hiện tại và tương lai, cái được gọi là mối nguy toàn cầu có thể là cơ hội để một số bộ phận trở nên giàu có.

Những xu hướng chính trong tương lai gần nhất sẽ là gì?

Chúng ta vừa nói đến tiến trình số hóa đời sống thường nhật diễn ra ở mọi phạm vi tồn tại của con người, một xu hướng có lẽ sẽ không sớm đổi chiều. Các công ti công nghệ cao và những người đứng đầu chúng đã không chỉ hưởng lợi từ xu hướng này mà còn đạt được quyền kiểm soát chưa từng thấy đối với đời sống của con người trên khắp thế giới. Một khuynh hướng nữa là sự lớn mạnh của công nghiệp biotech (công nghệ sinh học), những nhà sản xuất vaccine và các phương thức điều trị mang tính thí nghiệm đối với nhiều loại bệnh tất khác nhau. Họ cũng là những kẻ nắm giữ chìa khóa của sự sống (và cái chết) của dân số toàn cầu. Tôi hy vọng bạn sẽ thấy được sợi dây nối kết tất cả những xu hướng này: một vài công ti tư nhân đang ngày càng gia tăng quyền năng trong việc quyết định sự tồn tại của con người trên thế giới, từ những khía cạnh tinh vi nhất của các mối tương tác, việc làm hay hoạt động giải trí cho đến những quyền cơ bản, thiết yếu của đời sống.

Ông có đưa ra những khuyến cáo nào cho thế giới này không?

Nếu như không thể nói về cái gọi là “những mối đe dọa toàn cầu” hay “những mối quan tâm toàn cầu”  mang tính đồng nhất thì cũng sẽ rất bối rối nếu phải đưa ra một tập hợp những khuyến cáo cho “thế giới” này, nơi mà nếu ta ứng xử với nó như vậy, nó sẽ biến thành một thực thể trừu tượng. Khuyến cáo của tôi, nếu bạn buộc tôi phải đưa ra một lời đề nghị, thì đó là hãy suy tư. Không phải phát triển trí thông minh (nhân tạo hay trong hình thức nào khác), không phải là chồng chất các dữ kiện hay tri thức, thậm chí cũng không phải là tìm kiếm minh triết như một liệu pháp chữa bách bệnh, mà là sự suy tư. Các triết gia của châu Âu thời Khai Sáng đã muốn con người trở nên tự trị, độc lập thông qua việc thực hành lý trí, điều mà họ đánh đồng với suy tư. Việc sử dụng lý trí, dẫu vậy, chỉ là một khía cạnh của suy tư. Những khía cạnh khác của nó liên đới đến trạng thái bừng thức gắn liền với thân thể (bodily mindfulness), sự diễn dịch chăm chút đối với các cảm xúc, giác quan và sự nhạy cảm, một cách tiếp cận mang tính ý thức đối với sự tồn tại cùng nhau của chúng ta. Suy tư không chỉ tập trung ở mỗi bộ não, thậm chí cũng không phải ở toàn bộ cơ thể cảm giác. Nó là một cách để ta nuôi dưỡng sự tồn tại và cùng tồn tại của chúng ta với những người khác và những tồn tại phi nhân loại khác. Không có gì khẩn thiết hơn cũng như không gì bị hiểu nhầm nhiều hơn, việc học cách suy tư, học cách nghĩ – đó là đề nghị duy nhất mà tôi có thể nghĩ đến.

Đâu là những cách để sống sót trong thế giới mới này?

Xin được hỏi lại bạn hai điều để khép lại cuộc chuyện trò ngắn này. Chúng ta có chắc chắn cái thế giới mới này sẽ còn sống sót? Và, giả định là có, thì sống sót có phải giá trị tối thượng mà tất cả những thứ khác có thể phải hy sinh cho nó?

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Michael Marder & Dmytro Malyshko, “We Will Not Be Able To Return To Normal Life After The Pandemic”, https://apostrophe.ua/en/article/world/2021-02-01/vernutsya-k-normalnoy-jizni-uje-ne-poluchitsya—filosof-maykl-marder/37419

Oscar Schwartz – Máy tính có thể làm thơ?

Oscar Schwartz là nghiên cứu sinh tại Melbourne, Úc, đồng thời cũng là một nhà thơ. Tập thơ đầu tay của anh “The Honeymoon Stage” được vào chung kết giải thưởng Queensland Literary Prize năm 2018, hạng mục thơ ca. Những thông tin về anh trên mạng cho thấy anh dành nhiều mối quan tâm cho sự giao cắt giữa công nghệ và văn hóa. Thơ của anh cũng ngả về xu hướng thể nghiệm. Năm 2015, bài thuyết trình của anh trên trang TED: “Can a Computer Write Poetry” gây được hiệu ứng mạnh mẽ. Quan điểm của anh về thơ ca và công nghệ rất đáng được lưu tâm nhân dịp đề thi học sinh giỏi quốc gia môn Văn năm 2019 phần nào đã yêu cầu học sinh suy tư về chủ đề này.

theo_van_doesburg_kleine_dada_soirée

*

Một chiếc máy tính có thể làm được thơ không? Đó là câu hỏi mà Oscar Schwartz, nghiên cứu sinh tại Melbourne, Australia, muốn khám phá trong luận án của mình. Để trả lời câu hỏi ấy, anh đã cùng Benjamin Laird, một người bạn của mình, thiết kế một website nơi người truy cập nó đối diện với một bài thơ và được để nghị bình chọn xem bài thơ ấy được viết bởi một tác giả hay một thuật toán. Dựa vào hơn 50.000 bình chọn sau đó, Schwartz muốn khảo sát để xem kết quả này nói lên điều gì về cách chúng ta tương tác với công nghệ số, những mong đợi của chúng ta về nghệ thuật, thậm chí cách chúng ta nghĩ như thế nào về con người và sâu xa hơn – làm người là gì?

 

Điều gì đã khiến anh có ý tưởng nghiên cứu liệu máy tính có thể làm được thơ?

Tôi đã học bằng kép ở đại học với hai chuyên ngành – văn chương và triết học. Ở hai lĩnh vực này, tôi đặc biệt hứng thú với thơ ca hiện đại chủ nghĩa và logic phân tích. Thơ được tạo ra bằng máy tính là kiểu không gian nơi thơ ca và logic phân tích gặp gỡ.

Có điều gì đặc biệt đã thôi thúc anh sử dụng phép thử Turing như một mô hình?

Lý do tôi phát triển dự án “Bot or Not” (Robot hay Không phải Robot) với sự cộng tác của Benjamin Laird là để giúp tôi trả lời câu hỏi mà luận án của mình nêu ra: Máy tính có thể viết được thơ không? Cái khó ở câu hỏi này là nó hàm ẩn một loạt những câu hỏi còn căn bản hơn: Thơ là gì? Máy tính là gì? Ngôn ngữ là gì? Tôi cần phải tìm được phương pháp tiếp cận câu hỏi của mình mà không để cho câu trả lời trở nên quá rộng.

Năm 1950, Turing đã công bố một bài báo nhan đề “Computing Machinery and Intelligence” (Cơ chế của máy tính và Trí thông minh), trong đó ông đặt vấn đề: “Máy có thể suy nghĩ được không?” Thay vì định nghĩa khái niệm “máy” và “suy nghĩ”, Turing đã phát triển một phép thử mà giờ đây trở nên nổi tiếng: nếu một máy tính có thể thực hiện một cuộc chuyện trò với một người mà người đó không biết liệu mình có phải đang nói với máy không, thì như thế nó sở hữu trí tuệ.

Với hình thức tương tự như câu hỏi của Turing – “Máy tính có thể suy nghĩ được không?” – và câu hỏi của riêng tôi – “Máy tính có thể làm thơ được không?” (hệ quả là, bởi sự tương đồng của những câu hỏi mà nó thúc đẩy, tất yếu tôi phải đối mặt với băn khoăn “Con người là gì?”), tôi quyết định dùng phép thử Turing bởi nhận thấy tính hiệu quả về mặt phương pháp của nó để tiếp cận vấn đề của mình. Nghĩa là, phép thử Turing cung cấp một tiêu điểm và phương pháp rất đặc biệt mà nhờ đó tôi có thể đẩy vấn đề của mình lên mà không bị tắc lại bởi việc định nghĩa – thơ là gì, máy tính là gì, người là gì. Dựa vào những ý tưởng của Turing, tôi xây dựng được phép thử Turing đối với thơ.

Liệu có những “chỉ dấu” mà người ta dường như muốn kiếm tìn để phân biệt một bài thơ do máy tính tạo ra và một bài thơ do con người viết?

Người ta nhìn chung thường nhìn vào vần, nhìn vào những bài thơ mang hơi hướng của thơ ca Lãng mạn và coi đó là những thứ thơ do người viết. Và họ xem những bài thơ nào trừu tượng cao độ, phi truyền thống là những bài thơ khởi phát từ con người. Lý giải tại sao lại có xu hướng ấy có thể là lý do của đề tài luận án tiến sĩ mà tôi thực hiện.

Khi tôi thử sức với phép thử này trên website của anh, tôi nhận thấy mình có xu hướng dán nhãn những bài thơ nào có vẻ như trừu tượng hơn chỉ là một loạt những hình ảnh rời rạc mà không có sự ngắt dòng rõ ràng (và nhìn chung là ở chúng ít thấy có sự ngắt câu!) là những bài thơ “robot” làm. Caitlin Dewey, khi viết về phép thử này trên The Washington Post đã nêu lên nhận định rằng những phản ứng hay mong đợi như vậy có thể hàm ý cho thấy sẽ có một số kiểu bài thơ mang tính tiền phong (avant-garde) được xem là mang ít “chất con người” bẩm sinh hơn. Anh có cho rằng liệu điều này có cơ sở nào chăng?

Không. Một bài thơ gieo vần của William Blake cũng có chất người y như một bài thơ “trừu tượng” của Gertrude Stein. Và “lượng” chất người ở đây là 0. Ngôn ngữ viết là một phương tiện nhân tạo, do đó, không có những dấu vết “đích thực” của chất người trong đó. Vì thế, những kết quả của dự án “Bot or Not”, thay vì nói với chúng ta con người thực chất là gì, lại chỉ nói với chúng ta rằng phạm trù “con người” là một không gian ý thức hệ, mang tính chính trị. Điều tôi muốn nói là: rất nhiều người có những niềm tin bất di bất dịch vào cái họ nghĩ là “con người”. Một số tội ác lớn nhất trong lịch sử được xem là gắn liền với hành động phi nhân hóa của một nhóm người này đối với những kẻ khác. Bởi vậy, khi người ta coi những bài thơ của William Blake là “con người” hơn bài thơ của Gertrude Stein thì câu hỏi mà chúng ta phải đặt ra cho bản thân ở đây là: “Khái niệm con người được biểu đạt ở đây là gì? Đâu là những lý do chính trị, ý thức hệ, lịch sử nằm bên dưới quan niệm về “con người” như thế?

Ý tưởng ban đầu của phép thử Turing dựa trên tỉ lệ 30% có thể vượt qua, nhưng top 5 “bài thơ do máy tính làm giống như người nhất” trên bảng bình chọn của dự án “Bot or Not” đều đánh lừa được ít nhất 60% độc giả. Vậy có gì đó đặc biệt ở thơ ca dẫn đến sự khác biệt này? Hay điều này liên quan nhiều hơn đến những tiến bộ của công nghệ máy tính?

Chắc chắn đó không phải do những tiến bộ trong công nghệ máy tính. Những thuật toán được dùng để tạo ra thơ trên máy tính tương đối đơn giản và đã xuất hiện trong một thời gian dài. Tôi nghĩ rằng thành công của thơ máy, khi so sánh với một cuộc trò chuyện, chẳng hạn, nằm ở chỗ đọc một bài thơ không phải là một đối thoại. Nó là một hành vi một chiều. Máy tính chẳng cần phải trở nên năng động hay mang tính xã hội. Nó chỉ cần trình ra mọi thứ ngay một phát. Điều này khiến nhiệm vụ của người lập trình dễ dàng hơn nhiều.

Trong bài phỏng vấn trên The Awl, anh cho rằng thay vì xem đây là một hiện tượng hoàn toàn mang tính đương đại, nó lại thuộc về một lịch sử lâu dài hơn – lịch sử thi pháp robot. Anh có thể dẫn chứng về những ví dụ sớm hơn được không?

Các thể nghiệm của các nhà thơ Dada và Siêu thực với phương pháp “cut up” (cắt từng mản) có lẽ là thí dụ lịch sử tốt nhất. Lấy một tờ báo. Cắt rời nó ra. Để nó trong một cái mũ. Rút ra từng từ ngẫu nhiên. Đặt chúng vào trong trật tự ngẫu nhiên. Thế rồi ta có bài thơ. Đó là một phương pháp thuật toán để tạo ra thơ mà ở đó “con người” hoàn toàn vắng mặt.

Cuối cùng, nếu kết quả nghiên cứu của anh cho thấy máy tính có thể tạo ra mang tính “người” một cách thuyết phục thì điều này có ý nghĩa gì? Liệu luận án của anh có đưa ra sự phân biệt giữa cái mà nó cho thấy về sự tinh vi ngày càng tăng lên của các thuật toán máy tính và cái mà nó có thể chất vấn cách chúng ta suy nghĩ về khả năng sáng tạo cũng như biểu đạt thơ ca của con người?

Tôi nghĩ đến vế sau. Dự án “Bot or Not” có ý nghĩa không phải vì nó nói đến phần mềm máy tính mà vì nó phát lộ những gì ta cho rằng thuộc về con người, làm nên tính người. Nó làm lung lay phạm trù con người.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: http://www.carbonculturereview.com/interviews/interview-with-oscar-schwartz-co-creator-of-bot-or-not-a-turing-test-for-poetry/

 

TRIẾT HỌC NHƯ MỘT PHƯƠNG THỨC HIỆN THỰC HÓA BẢN NGÃ

(Trao đổi với Giáo sư Costica Bradatan)

Costica Bradatan là người gốc Romania, hiện ông là Giáo sư ngành Nhân văn tại Honors College thuộc Đại học Texas Tech, đồng thời là Giáo sư nghiên cứu Triết học danh dự tại Đại học Queensland. Ông đồng thời cũng là thời là biên tập viên của chuyên mục Nghiên cứu Tôn giáo/So sánh của tạp chí Los Angeles Review of Books. Cuốn sách của ông “Chết cho tư tưởng: Cuộc đời nguy hiểm của các triết gia” (Trần Ngọc Hiếu dịch, Nhã Nam & NXB Tri thức, 2017) vừa được ra mắt đầu tháng 4. Nhân dịp này, chúng tôi đã có cuộc trao đổi với ông về cuốn sách, và xa hơn là lĩnh vực triết học. Cuộc trao đổi này được thực hiện qua e-mail và qua những trò chuyện cá nhân của tôi với tác giả cuốn sách. Một phần bài phỏng vấn này đã được đăng trên tạp chí Tia Sáng, số ra ngày 5.5.2017.

 

Anh 1

*

Ông lựa chọn theo đuổi triết học ở độ tuổi 20, vào thời điểm đất nước Romania của ông ở giai đoạn quá độ (cuối thập niên 1980 – đầu thập niên 1990). Khi đó, ông có trải qua một cuộc khủng hoảng về tri thức hay tinh thần nào không? Bối cảnh lịch sử ấy có ảnh hưởng đến lựa chọn của ông?

Sự lựa chọn ấy chủ yếu liên quan đến sự vận động trong đời sống nội tâm của tôi; đến một thời điểm nào đó, tôi có cảm giác mình cần phải đưa ra một lựa chọn như vậy, đơn giản thế thôi. Song giờ khi anh đặt câu hỏi này, tôi nhận ra rằng quyết định của tôi hẳn phải có mối liên hệ nào đó với những gì diễn ra trong thế giới xung quanh mình. Gần như cứ qua một đêm, tôi lại có cảm giác mình đang ở trong một thế giới mới, lại có những đổi thay quan trọng diễn ra, mọi thứ biến thiên không ngừng, chẳng có cái gì vẫn vẹn nguyên là nó từ ngày này sang ngày khác. Kể cả tiền ta có trong túi, nếu lạm phát cao, thì giá trị của nó cũng thay đổi trong chốc lát. Trong một thế giới đảo điên như vậy, đối với tôi, triết học mang hình ảnh của một hòn đảo bền vững, một điểm quy chiếu chắc chắn. Hơn nữa, triết học đã trao cho tôi những công cụ nhất định để có thể hiểu tốt hơn về một thế giới như thế. Nó đem đến cho tôi một góc nhìn tốt hơn. Và còn quan trọng hơn cả, nó giúp tôi nhận ra, bất kể những thay đổi kia có vẻ lớn lao thế nào đi nữa, thì cũng chẳng sao, đó không thật sự là vấn đề lớn.

 Theo ông, đâu là điểm đặc biệt nhất ở công việc của một triết gia? Ông có tìm thấy nó ở cuộc đời hay tác phẩm của những triết gia mà ông bàn đến trong cuốn sách “Chết cho tư tưởng: Cuộc đời nguy hiểm của các triết gia” hay không?

Đây là một câu hỏi không dễ. Mỗi người khác nhau sẽ đưa cho anh những câu trả lời khác nhau vì triết học có quá nhiều “điều đặc biệt”. Điều mà cá nhân tôi thấy hấp dẫn ở triết học chính là đóng góp rất lớn của nó đối với quá trình sáng tạo bản ngã ở mỗi người – nếu người ta xem bản ngã là thứ được tạo nên, chứ không phải một cái gì sẵn có hay được ban cho ngay từ đầu. Tôi thật sự không biết mình sẽ như thế nào nếu thiếu vắng triết học – hẳn sẽ là một kẻ rất khác, tôi hình dung vậy. Còn những triết gia trong cuốn sách của tôi có nghĩ tương tự không thì tôi không dám chắc. Họ hẳn đã sử dụng triết học để thay đổi cuộc đời và hiện thực hóa bản ngã của mình. Song họ cũng làm hơn thế rất nhiều: họ làm thay đổi triệt để cách hiểu thông thường về triết học và đẩy sự xác lập tư tưởng đi đến những hậu quả cuối cùng của nó. Trong tay họ, triết học không chỉ là một thứ công cụ để làm thay đổi cuộc đời của ai đó; nó còn là công cụ để tạo hình cho cái chết của người đó nữa.

Vì ông nói đến triết học như một công cụ để tạo hình cho cái chết, tôi muốn ông nói thêm về cuốn sách của ông viết về các triết gia tử đạo. Động cơ nào thôi thúc ông tìm đến đề tài về cái chết – một đề tài vừa quen thuộc của triết học nhưng cũng vừa mới lạ, vì nó luôn bí ẩn? Quan trọng hơn, tại sao ông lại hứng thú ở những triết gia tìm đến những cái chết ngoạn mục như vậy?

“Chết cho tư tưởng” là cuốn sách nằm trong một dự phóng triết học lớn hơn mà tôi muốn theo đuổi. Tôi xuất phát từ nhận thức về một tình trạng khủng hoảng của triết học phương Tây. Đã một thời kỳ, triết học chủ yếu được nhìn nhận như một dạng bài tập trí tuệ, vì thế nó trở nên kinh viện, trừu tượng, đúng như định kiến phổ biến về nó. Trong khi đó, triết học, theo tôi nghĩ, thiết thân với sự sống của con người hơn thế, với cơ thể, với xúc cảm, với trạng thái đời sống thường nhật và tôi muốn khôi phục lại sự gắn kết ấy. Cuốn sách của tôi, có thể nói, là một tự sự về các triết gia, trong một tình huống hạn chế (limit-situation) mà họ bị đặt vào, đã sử dụng cơ thể đang đi đến cái chết của mình như một cách để thực hành triết học. Thứ thân thể cận kề với cái chết hơn bao giờ, mà lại là cái chết khốc liệt, dữ dội nhất người ta có thể hình dung, đã trở thành phương tiện để triết gia biểu đạt tư tưởng của mình, những điều tưởng như đã không thể có cách nào để lên tiếng, thậm chí, cái chết ấy hoàn toàn có thể được xem như kiệt tác lớn nhất trong sự nghiệp triết học của họ. Triết học, trong trường hợp này, không chỉ là ngôn từ, mà còn là da thịt, nói đúng hơn, triết học là ngôn từ hóa thành da thịt; nó không chỉ được biểu hiện dưới dạng lời nói hay chữ viết mà còn được hiện thân qua toàn bộ con người triết gia, qua hành động của y, thậm chí, phải nói rằng, nó đã trở thành một màn trình diễn. Một màn trình diễn ngoạn mục xảy ra vào thời điểm một xã hội đang trải qua khủng hoảng. Triết gia tử đạo ở đây mang hình ảnh của một kẻ bị hiến tế mà cái xã hội đang khủng hoảng ấy cần đến.

Câu hỏi mà bất cứ ai dù chỉ đọc nhan đề cuốn sách này sẽ băn khoăn: Sự nguy hiểm của các triết gia là gì, để đến mức có những nhân vật trong số họ trở thành kẻ bị hiến tế xã hội?

Trong cuốn sách này, tôi đã phát triển từ luận điểm của Michel Foucault để nêu một định nghĩa về công việc của triết gia: nói sự thật (parrēsía), nói hết những gì mình nghĩ trước người khác, không sợ hãi hay thỏa hiệp. Tuy đây là một ý niệm triết học hấp dẫn nhưng về mặt xã hội, điều này lại tiềm tàng nguy cơ biến triết gia trở thành nạn nhân bị hiến tế. Bởi luôn có điều gì đó mà chúng ta không muốn nghe, muốn phơi bày. Đời sống xã hội sở dĩ khả hữu được là vì có những thứ không được gọi tên và không được nói ra này. Chính bởi sự không nói hết mọi thứ mà chúng ta mới có thể sống bên cạnh nhau. Triết gia, như thế, là kẻ có khả năng phá vỡ mối liên kết xã hội, phá vỡ sự im lặng trước những sự thật không nên nói, không được nói ra như một điều khoản trong khế ước xã hội của một cộng đồng. Trên phương diện này, triết gia hoàn toàn tương phản với chính trị gia – chuyên gia của việc không nói mọi thứ.

Đã thế, để thực hiện một công việc nguy hiểm như thế, triết gia còn phải biến mình còn phải tự biến thành kẻ xa lạ trong chính cộng đồng của mình, một thân phận ngoại biên điển hình, vì chỉ ở vị thế bên lề ấy, y mới có thể xé toạc những tấm màn mà cộng đồng dùng để che đậy những sự thật không cần hay không được phép nói. Song cũng chính vì thế, triết gia lại trở thành đối tượng phù hợp với cơ chế tuyển lựa nạn nhân theo lý thuyết về cơ chế hiến sinh mà học giả người Pháp René Girard từng nêu lên. Một xã hội muốn sống sót qua một đợt khủng hoảng cần phải thực hiện một hành vi hiến tế – lọc ra một thành viên của nó và vứt bỏ kẻ đó vì sự sống còn của những kẻ khác. Nạn nhân bị hiến tế trở thành phương tiện để cộng đồng rũ bỏ được những vấn đề khiến nó tê liệt và có thể hoạt động trở lại. Theo Girard, những đối tượng có khả năng bị hiến tế thường là những kẻ thuộc bộ phận bên lề xã hội như nô lệ, trẻ em, phù thủy, gái điếm… – những bộ phận dễ bị thương tổn. Triết gia, ở góc độ này, đồng đẳng với những thành phần ngoại biên xã hội nói trên.

Việc “bị chọn” làm vật hiến tế này có lẽ điều quan trọng nhất để phân biệt cái chết cho tư tưởng của các triết gia mà cuốn sách đề cập với cái chết cho những lý tưởng hay mục tiêu khác vốn có thể mang tính chủ động nhiều hơn. Sự hiến tế thường dẫn đến một trạng thái thanh tẩy trong cộng đồng, bao hàm những cảm xúc như tội lỗi, biết ơn và hối hận. Từ đó, mà triết gia tử đạo được huyền thoại hóa: nếu khi còn sống, họ có thể là những nhân vật không được đọc rộng rãi, không chiếm được thiện cảm của quần chúng, bị nghi kỵ, ngờ vực, thì giờ đây không những người ta đọc mà còn rao giảng về họ, không chỉ yêu quý mà còn sùng kính họ. Triết gia tử đạo đã đi vào huyền thoại bởi chính cái xã hội đã cần đến ông như một vật hiến tế.

Nhưng cuốn sách của ông không chỉ viết về các triết gia được huyền thoại hóa này bằng một giọng điệu trang trọng. Tôi đọc được ý vị châm biếm pha lẫn mỉa mai trong giọng điệu của cuốn sách. Tôi có cảm nhận sai về điều này không?

Không. Anh hoàn toàn đúng khi nói đến ý vị châm biếm pha lẫn mỉa mai ấy. Cuốn sách của tôi tiếp cận cái chết cho tư tưởng các triết gia theo nhiều điểm nhìn. Đối với câu hỏi “Tại sao họ lại bị giết?”, tôi đứng từ điểm nhìn của cộng đồng mà triết gia từng sống trong đó để xây dựng giả thuyết. Nhưng đứng từ phía triết gia tử đạo,  hoàn toàn có thể hình dung một nhãn quan đầy mỉa mai về đời sống hiện sinh khi cận kề với cái chết hơn bao giờ. Triết gia nhận ra y được chọn để chết, một cách ngẫu nhiên, và với việc được chọn ấy, thân phận của y chỉ như một cô gái điếm, một tên ăn mày. Trong một xã hội đang lên cơn khủng hoảng, cái người ta cần ở y là cái xác của y, không phải tư tưởng của y. Rồi chính cộng đồng đã giết y sẽ biến y thành huyền thoại để che đậy những sự thật không nên, không cần hay không được phép nói ra.

Nhìn rộng hơn, sự châm biếm nên được xem như một phẩm chất cần có của triết học. Công việc của triết gia luôn bắt đầu từ hành động giải kiến tạo thế giới này, trí tuệ của y có thể phá vỡ toàn bộ thiết kế của thế giới đã có trước mình, và sau đó, y cần đề xuất một mô hình, một thiết kế khác mà y tin rằng nó bền vững, hoàn hảo hơn. Nhưng những mô hình này chỉ được tạo dựng bằng những phép tu từ, những ẩn dụ. Triết gia bị mắc kẹt giữa một thế giới trước đó được xem là “thực” mà trí tuệ của y đã đập vỡ nó, không chấp nhận nó và một thế giới “lý tưởng” mà y tin nhưng lại rất khó để thành hiện thực. Sự loay hoay đó của triết gia có thể được xem như một sự chế nhạo cay đắng nhất của Thượng đế dành cho con người, nếu ta tin Thượng đế tạo ra chúng ta, nhưng chỉ như một thứ đồ chơi của Người.

Sự nguy hiểm nhất của triết gia có lẽ lại là nằm ở đó, khi y phát lộ bản chất thực sự của đời sống hiện sinh, một tấn hề kịch, nơi mọi thứ được dàn cảnh để con người trở thành một thực thể đáng cười – một sự thật mà tất cả chúng ta đều muốn né tránh, để đời sống trở nên quan trọng. Vậy còn làm được gì? Chỉ có sự châm biếm và tự châm biếm mới có thể bảo vệ ta được, chỉ có tiếng cười – cười vào chính ta, cười vào Thượng đế kẻ đã lừa ta. Tiếng cười ấy, ít nhất, là điều ta có thể tự chủ được, ngay cả lúc cận kề với cái chết.

Nếu một bạn trẻ ở Việt Nam muốn theo đuổi triết học – một lựa chọn có thể được xem là lập dị, thậm chí mạo hiểm trong bối cảnh Việt Nam, nơi mà nền giáo dục chưa quan tâm đến triết học như một môn học cần thiết, do đó, người học thiếu một nền tảng vững để có thể đi sâu vào lĩnh vực này, ông có thể đưa ra lời khuyên nào không?

Nếu một bạn trẻ Việt Nam nghĩ rằng họ đang có những vấn đề hiện sinh nghiêm túc mà họ chỉ có thể giải quyết được bằng việc theo đuổi triết học, tôi sẽ khuyên họ nên thử một số liệu pháp khác trước. Họ có thể yêu đương, tập chạy bộ, viết thơ, kiếm tiền, du lịch, tham gia chính trị, hay thậm chí thử say rượu một lần – có rất nhiều thứ khác thú vị họ có thể làm trước khi dấn thân vào triết học. Song nếu không có cái gì đem lại hiệu quả, nếu họ không thấy thỏa mãn trong bất cứ giải pháp nào trong số đó, triết học, khi ấy, thực sự là niềm an ủi đối với họ. Nhưng nếu điều đó xảy ra, nếu cuối cùng họ quyết định theo đuổi triết học, họ sẽ phải đặt toàn bộ cuộc sống mình vào cuộc truy cầu này. Họ sẽ phải làm công việc ấy với tất cả sự tận hiến, không chút do dự, ngần ngại nào trong tinh thần. Ở đây không có chỗ cho sự thỏa hiệp. Nếu ai đó trong số họ quyết định vẫn cứ đi đến cùng, tôi sẽ không ngạc nhiên. Tôi cũng sẽ nói với họ, những bạn trẻ dũng cảm ấy, cuộc đời của bạn sẽ không dễ dàng đâu, song có lẽ khi đó, họ cũng đã hiểu rõ. Cuộc đời ấy không dễ dàng, nhưng đáng giá – đó có thể là cuộc đời tốt nhất mà họ có thể tạo nên cho mình.

HẢI NGỌC thực hiện

Costica Bradatan – Richard Marshall – Tại sao giết các triết gia?

Dưới đây là cuộc phỏng vấn Costica Bradatan, Phó giáo sư Triết học tại Honors College thuộc Texas Tech University, Hoa Kỳ do Richard Marshall, người chủ trương tạp chí điện tử 3: AM thực hiện. Cuộc trò chuyện này không chỉ giới thiệu những nét chính, độc đáo, không kém phần khiêu khích trong cuốn sách của Costica Bradatan – Dying For Ideas: The Dangerous Lives of Philosophers (Chết cho tư tưởng: Cuộc đời nguy hiểm của các triết gia, 2015). Bản dịch tiếng Việt cuốn sách này cũng sẽ được ra mắt vào cuối tháng này.

philosopher-in-meditation-1632

*

Richard Marshall (R.M): Điều gì khiến ông trở thành một triết gia?

Costica Bradatan (C.B): Điều gì khiến tôi quan tâm đến triết học ư? Khởi điểm của điều này nghe như châm biếm. Đó là năm 1989 và đất nước tôi sống vẫn nằm sau Bức Màn Sắt. Tôi 18 tuổi,  tốt nghiệp trung học và đang trên đường trở thành công nhân, gia nhập tầng lớp lao động vinh quang. Và tôi lại muốn làm một việc gần như là bất khả trong tình thế của mình khi đó: vào Đại học Luật, chẳng hạn. Khi đó, ở cấp phổ thông, có một môn học chính. Để vượt qua kỳ thi vào đại học Luật, bạn phải ghi nhớ đến từng chi tiết nhỏ nhất của hai tập giáo trình dày cộp. Rất giống như “Kỳ thi cung đình” – kỳ thi kiểm tra trí nhớ của những người muốn ra làm quan ở Trung Hoa thời xưa. Chủ đề trọng tâm là hai lĩnh vực mà bộ giáo dục bắt học sinh phải thuộc lòng là triết học và kinh tế chính trị. Và tôi đã học triết học Marx theo đúng kiểu: cố gắng nằm lòng thứ triết học Marx bị áp đặt.

Tôi phải tái hiện được đúng nguyên văn từng câu một, từng đoạn một trong hai cuốn giáo trình: hàng trăm trang văn được viết một cách rất khô khan, giáo điều, ngợi ca chế độ. Tôi phải ghi nhớ những bảng biểu, sơ đồ, những trích dẫn từ những bài diễn văn chính trị, v.v… Dĩ nhiên, mọi thứ quả là tấn hài kịch vô biên. Những người khác có thể cảm thấy xấu hổ, bẽ bàng hay oán giận khi nhớ lại chuyện này. Nhưng tôi thì không. Tôi cảm thấy biết ơn vì việc phải ghi nhớ rất đỗi phi lý ấy – và cả những sự phi lý còn lớn hơn thế nhiều mà tôi đã từng sống trong đó – đã khiến tôi quen dần với một chủ đề triết học tuyệt vời, một chủ đề có ý nghĩa rất lớn đối với tôi bây giờ: sự hiện sinh của con người như một tấn hài kịch.

R.M: Vậy cuối cùng thì ông có vào trường Luật không?

C.B:  Có. Tôi đã vượt qua kỳ thi khắc nghiệt và đậu trường luật. Thế nhưng, tôi đã bỏ học rất sớm vì tôi thật sự không thích những vấn đề pháp lý. Thế là tôi phải trở lại với thứ đầu tiên, thứ mà tôi buộc phải nhớ để có thể thi đỗ đại học. Có  điều gì đó đã xảy ra khi tôi phải nhai những thứ khô khan ấy. Đôi khi chúng ta cuối cùng lại yêu những kẻ tra tấn mình. Tôi quan tâm đến triết học bắt đầu từ đó. Đúng lúc ấy thì chế độ sụp đổ, tấn hề kịch thay tên của nó.

R.M: Ông vừa trích dẫn triết gia Levinas, người giải thích tại sao triết học lại có thể biết rõ về sự thất bại. Tại sao Levinas quan trọng đối với ông?

C.B: Levinas là một triết gia thú vị và những học giả về trước tác của ông, mà tôi thì không nằm trong số này, có thể dễ dàng giải thích về tầm quan trọng của ông. Hiện tôi đang viết một cuốn sách về sự thất bại – tạm thời có tên Ngợi ca sự thất bại (In Praise of Failure) và Levinas đã từng đưa ra một bình luận rất sâu sắc, truyền cảm hứng mạnh mẽ đến tôi. Ông nói, “điều hay nhất về triết học là nó thất bại.”  Có cái gì đó rất chuyên chế, tiềm tàng bản chất toàn trị về một thứ triết học thành công, nói như ông, vì nó “bao gộp ý nghĩa.” Có thể với một số người, nhận định của Levinas nghe có vẻ chướng tai, nhưng với riêng tôi, nó chứa đựng những điều rất sâu sắc.

R.M: Đối với ông, sự thất bại tiết lộ điều gì đó về bản thân chúng ta mà triết học giúp chúng ta để hiểu. Vậy thì, ông quan niệm như thế nào về sự thất bại trong ngữ cảnh này và triết học nói gì về nó mà chúng ta nên cố gắng để hiểu?

C.B: Bạn nói đúng, sự thất bại là điều rất quan trọng. Tôi nghĩ rằng chính vì nền văn hóa của chúng ta bị ám ảnh bởi sự thành công nên chúng ta đã quên mất một điều quan trọng của việc làm người và từ chối đào sâu hơn vào một lớp sâu hơn, giàu ý nghĩa hơn của nhân tính. Một cảm quan về việc chúng ta là gì khi đặt trong một cái khung rộng lớn hơn, một sự cởi mở đối với cái chưa biết và cái bí ẩn, sự khiêm nhường và tôn kính trước cái siêu vượt ta và bao trùm ta, sự minh triết đến từ tri thức về những giới hạn của ta, cảm thức về sự cần thiết phải định nghĩa lại và tạo hình lại cho bản ngã như là hệ quả từ sự va chạm với một chướng ngại lớn – có những phần thưởng mà ta có thể lĩnh nhận nếu nắm bắt đúng sự thất bại.

Như tôi hiểu, thất bại bắt nguồn từ một sự dàn xếp mang tính bản thể luận nào đó mà ở đó, ta tìm thấy chính mình. Đó là sự thất bại “chủ ý”, một sự thiếu hụt mang tính bản thể bắt nguồn từ chính việc chúng ta là người và do vậy, mà chúng ta được định nghĩa bằng sự nhất thời, sự bất toàn và cái chết. Lấy thí dụ khi xe bạn hỏng phanh, đó có thể là một kinh nghiệm siêu hình. Thất bại phát lộ chúng ta luôn kề cận như thế nào với sự không tồn tại. Và từ đằng sau, cái hư vô đang nhìn ta chằm chằm như thế nào.

Kiểu thất bại này không thể “khắc phục” được – ta sẽ phải học để chung sống với nó. Và sống với sự thất bại có thể là một kinh nghiệm độc nhất. Vì sự thất bại, một khi được tiêu hóa một cách đúng đắn, có thể giúp chúng ta nhìn lại bản thân với con mắt khác, tốt hơn, nó cho phép chúng ta nhìn thấy phần tối tăm của hơn của chính mình, nơi mà sự tổn thương của chúng ta, sự yếu đuối của chúng ta, những hành vi hổ thẹn của chúng ta phát sinh. Điều này nghe có phần nghiệt ngã song cũng là một kinh nghiệm mang ý nghĩa cứu rỗi. Chúng ta có thể trở về từ đó trong trạng thái được hàn gắn, cùng với nhận thức rằng không những chúng ta có thể sống cùng thất bại, mà chúng ta còn phát triển mạnh; không những sự thất bại không thể giết ta mà nó còn giúp ta sống một đời sống ý nghĩa hơn.

R.M:  Cuốn sách mới của ông bàn về triết học như nghệ thuật chết. Ông đã đặt một câu hỏi trong đó – kiểu triết gia là người phải chết cho một tư tưởng? Tôi thì cho rằng đó là những người không may mắn – nhưng ông thì nói sao?

C.B:  Vâng, cuốn sách mới nhất của tôi có tên Dying for Ideas: The Dangerous Lives of Philosophers (Chết cho tư tưởng: Cuộc đời nguy hiểm của những triết gia) (Bloomsbury, 2015) và trong đó, tôi đã khám phá những tình huống của những triết gia như Socrates, Hypatia, Giordano Bruno, Thomas More và Jan Patocka – những người đã phải chết để bày tỏ tư tưởng của mình. Họ biến cơ thể đi đến sự chết của mình thành phương tiện để biểu đạt triết lý, biến diễn cảnh công cộng quanh cái chết của họ thành những minh họa sinh động cho những luận đề của họ. Những triết gia này đặt thân thể của họ “trên lằn ranh” hiểu theo nghĩa đen của cụm từ này. Họ là kiểu triết gia nào? Tôi nghĩ họ là loại triết gia cam kết. Họ coi triết học quan trọng hơn cả bản thân họ nữa. Họ dường như nghĩ triết học đâu phải chỉ là chuyện chẻ sợi tóc làm tư, săm soi logic mà nó cần phải được hiện thân ở bản thân triết gia. Nó nên là một sự chuyển hóa mà việc hình thành quan điểm triết học gây ra ở triết gia và một cách hàm ẩn, ở thế giới xung quanh y. Đó là lý do tại sao tôi lại nói trong cuốn sách rằng xét đến cùng, nơi chốn của triết học, nơi nó trú ngụ, không phải là trong cuốn sách triết học hay bài báo hàn lâm mà là ở tấm thân của triết gia. Triết học là ngôn từ trở thành da thịt.

R.M: Ông vừa liên hệ luận đề của mình với ý niệm triết học như là nghệ thuật sống – nhưng đó cũng có phải là điều mà một số triết gia đương thời nhìn thấy họ đang làm không? Montaigne, Schophenhauer, Nietzsche thì có thể, nhưng ngày nay thì sao?

C.B:  Bạn nói đúng, quan điểm xem triết học như nghệ thuật sống ngày nay không phổ bến như đã từng, nhưng rõ ràng đây là mất mát của thời đại này, ít nhất ở phương Tây, vì châu Á có cách tiếp cận khác đối với vấn đề này. Mặt khác, ta cũng phải nhìn mọi thứ trong ngữ cảnh. Nhìn trong một khung lớn, thì một hai thế kỷ mất mát lại cũng không phải là cái gì quá lớn.

R.M: Vậy điều gì là quan trọng trong những trang viết của Montaigne và  làm thế nào mà Evard Munch với cánh tay trơ xương của ông ta lại giúp chúng ta hiểu được điều này?

C.B: Montaigne nói quyền năng của cái chết đối với chúng ta bắt nguồn từ sự “xa lạ” của nó, từ chỗ nó thường chạm đến chúng ta khi ta thường chưa chuẩn bị gì. Đó là lý do tại sao chúng ta cần luyện tập những bài tập tinh thần mà nhờ đó cái chết trở thành một hiện diện thân quen trong đời sống của chúng ta – hãy “thuần hóa” nó, nếu bạn muốn. Đây là một công thức mà ông đề nghị: “hãy để ta thường xuyên ghé thăm cái chết, để ta quen dần với nó; hãy để đầu óc ta không dung chứa cái gì khác hơn cái chết. Tại mỗi khoảnh khắc, hãy khơi dậy nó trong trí tưởng tượng của mình ở mọi khía cạnh.” Vì thế, chúng ta phải mang cái chết vào giữa cuộc hiện sinh của ta, thể hiện sự thân thiện với nó, cho nó trú ẩn và chăm sóc nó. Việc đào luyện chính mình để chết một cái chết tốt đẹp là điều quan trọng. “Đừng để mình bị cuốn đi quá mạnh bởi lạc thú,” Montaigne nói, “mà không nhớ rằng có nhiều cách mà những hoan lạc của chúng ta phụ thuộc vào cái chết và  có nhiều cách mà cái chết đe dọa để vò nát chúng đi.” Và ở đây, ông đã xen vào một ngụ ngôn, một câu chuyện điển hình về những người Ai Cập cổ đại, mà ông đã mượn từ Herodotus. “Giữa bàn tiệc và những lời chúc tụng, người Ai Cập mang vào một xác ướp để phục vụ như một nhắc nhở đối với các thực khách.”

Để minh họa luận điểm của Montaigne, trong cuốn sách của mình, tôi có bình luận một bức tranh thạch bản mà Munch hoàn thành vào năm 1895. Ông đặt tên cho tác phẩm là  “Tự họa với cánh tay trơ xương”. Munch có thể chưa từng đọc “Tiểu luận” của Montaigne nhưng ông đi đến một cảm quan rất gần gũi. Bức tranh vừa gây ấn tượng như một bức tự họa, thế nhưng điều làm người xem chú ý không phải là bút pháp hay sự biểu hiện mà là cái chi tiết lạ lùng làm người xem phải dừng mắt chăm chú, trở thành tiêu điểm không thể né tránh được của toàn bộ tác phẩm: cánh tay và bàn tay phải của họa sĩ được vẽ trong hình dạng của khúc xương trơ, như thể đó là phần hài cốt của ông. Munch đã làm một việc mà theo Montaigne, chúng ta đều nên làm: đem cái chết vào giữa cuộc hiện sinh, chấp nhận và “thuần hóa” nó. Ông “ướp xác” chính cánh tay và bàn tay của mình, đem chúng đến buổi tiệc, như một cảnh báo cho chúng ta, những khách mời của ông.

R.M: Ông muốn nói gì về lớp thứ nhất của cuộc gặp gỡ giữa triết gia và cái chết – ông có thể đưa ra một ví dụ để giúp chúng tôi hiểu hơn ý tưởng được không?

C.B:  Trong cuốn sách này, tôi cho rằng cái chết đến qua từng lớp; trải nghiệm của chúng ta về cái chết khác nhau phụ thuộc vào việc mình gần với nó bao nhiêu. Khi ta còn trẻ, ta thường có một cách tiếp cận tương đối trừu tượng về sự hữu tử của mình: cái chết thực ra chỉ là một “vấn đề triết học” phải giải quyết, một vấn đề lý thuyết nào đó phải suy tư. Trong ngữ cảnh ấy, tôi bàn về ba tác phẩm triết học nói đến sự chết: “Tiểu luận” của Montaigne (1580), “Tồn tại và thời gian” của Martin Heidegger (1927) và “Luận văn bàn về kinh nghiệm về cái chết” của Paul-Louis Landsberg (1936). Các triết gia này đều viết những cuốn sách nói trên khi họ còn tương đối trẻ, khi cái chết còn chưa treo lơ lửng mà đúng hơn mới chỉ là một “khả năng”. Điều đặc biệt  ở một cách tiếp cận như vậy là nó vừa ngây thơ mà lại vừa tinh tế cùng lúc. Nó ngây thơ vì triết gia nói về cái chết mà chưa có trải nghiệm về mối đe dọa hay nguy cơ rình rập của nó. Nó tinh tế chính vì nó ngây thơ: triết gia có thời gian để khám phá cái chết một cách chi tiêt, nhìn nó theo nhiều giác độ khác nhau và viết về nó với sự chăm chút vì y có đủ điều kiện để chấp nhận nó. Cái chết không lởn vởn quanh tầm nhìn và triết gia chưa phải đấu tranh với bản thân. Chưa phải lúc.

R.M: Ông nói rằng còn có một lớp khác, nơi cái chết thật đến nỗi nó phả hơi thở vào cổ ta. Đây không phải là lớp thứ hai, nó là thứ mà ta gọi là triết học trên da thịt. Ông có thể phác họa những ý tưởng ấy ở đây được không?

C.B: Đây là một khoảnh khắc then chốt trong câu chuyện của tôi. Triết gia gặp rắc rối, y thấy mình ở trong tình thế buộc phải lựa chọn giữa một bên là phản bội tư tưởng triết học của mình để giữ mạng sống và một bên, y phải chết để bảo vệ tư tưởng ấy. Triết gia tử đạo hiển nhiên đã chọn cái sau. Từ đây trở đi, thường xuyên trong tình trạng bị buộc phải câm lặng, y phải sử dụng thân thể mình như một phương tiện để biểu đạt triết lý. Và điều này mang một nét nghĩa sâu sắc hơn, cực đoan hơn những gì mà thông thường ta gọi là “hiện thân của tư tưởng”. Đối với những triết gia tử đạo sử dụng tấm thân đang chết của mình; tình huống của y mang bản chất độc nhất mà y không thể tư duy qua thân thể của mình được nữa mà phải chống lại nó. Thân thể không còn là cái gì đó mà ta phải sống cùng nữa, mà là thứ cần phải vượt qua, tái biểu nghĩa và phá hủy trong quá trình. Đó là lý do vì sao tại điểm này trong câu chuyện của mình, tôi đã nghiên cứu màn trình diễn của các triết gia trong sự đối sánh với những người thực hiện những dự án tương tự: những nhân vật tử đạo trong tôn giáo, những người tuyệt thực, tự thiêu và đánh bom tự sát. Ai có thể nghĩ rằng những kẻ thoát tục như các triết gia cuối cùng lại có thể có những người sóng đôi với mình như thế?

R.M:  Simon Weil là một phần của câu chuyện này phải không? Ông có thể nói vì sao bà ấy lại hấpdẫn ông?

C.B: Bà ấy đúng là một phần của câu chuyện mà tôi kể, song không phải vì bà là một triết gia tuẫn nạn. Ít nhất là theo nghĩa mà cuốn sách của tôi nói đến. Điều làm tôi hứng thú ở trường hợp của Weil là mối quan hệ độc đáo giữa bà và thân xác của bà. Bà tuyệt thực đến chết vào năm 1943, nhưng theo nghĩa nào đó, trong suốt thời gian mà bà sống, bà đã thực hiện dự án “giải vật chất hóa” chính bản thân mình: bà làm một công nhân không thạo việc tại một nhà máy như là cách tập dượt cho cái chết, bà hành xác thân thể của mình như một thói quen thường ngày, ngủ trong những căn phòng không được sưởi, sống như một nữ tu, làm việc cật lực cho đến chết và cuối cùng là ngừng ăn. Toàn bộ tiểu sử của bà thấm nhuần cái có thể được gọi là một “nỗi hổ thẹn bản thể”: ở bà có một cảm giác xấu hổ vì sự tồn tại của con người, về cái mong muốn hiện hữu của chúng ta. “Tội lỗi của chúng ta,” bà viết, “nằm ở trong mong muốn hiện hữu… Cách để chuộc tội là ngừng lại ham muốn hiện hữu và sự cứu rỗi cho chúng ta nằm trong hình dung về sự không tồn tại của mình.” Từ đó mà bà nói đến quá trình “giải tác” (de-creation), được hiểu như là quá trình biến “một cái gì đó được tạo ra thành cái không được tạo ra.” Trong cuốn sách của mình, tôi cho rằng có một chìa khóa để hiểu cái chết của Weil và bà giấu nó, dù không khéo lắm, trong tác phẩm của bà. Tôi chỉ đơn giản cảm thấy bị thuyết phục khi sử dụng ý niệm của bà về sự “giải tác” để giải thích cho việc tuyệt thực đến chết của bà.

R.M: O.K, vậy sau khi đã giải quyết xong lớp thứ nhất, ông chuyển sang lớp thứ hai của cái chết. Ông có thể giải thích về lớp thứ hai này? Đó là lớp siêu hình hay nhận thức luận hay cái gì khác?

C.B: Đúng hơn đó là lớp “hiện sinh”. Đó là khi cái chết không còn là một khả năng “lí thuyết” nữa mà là một cái gì rất cụ thể, cụ thể đến khủng khiếp: một hình phạt đã được ban ra, một tử tù trên đường ra pháp trường; một giàn thiêu đã được châm lửa; các công cụ tra tấn đã sẵn sàng để thực hiện nhiệm vụ của chúng. Suy tư về cái chết và thích nghi với sự hữu tử của mình trong những trường hợp như vậy rất khác so với khi ta nghĩ về cái chết như một sự trừu tượng, như một khả năng của “Dasein”. Vì cái chết đang trên đường nó đi và cái chết chỉ như một khả năng là hai cái chết khác nhau. Bạn thấy đó, trong những hoàn cảnh như thế, triết học không còn là việc tranh cãi lý thuyết, bảo vệ luận điểm, cố gắng giành thắng lợi về phần mình mà tất cả là vấn đề trình diễn: làm triết học lúc này là hành động trên thân thể của mình một cách dứt khoát, uốn nắn sự yếu đuối của da thịt, vượt qua nỗi sợ bị hủy diệt của con thú bên trong bạn và tập trung toàn bộ sự can đảm của mình để có thể chết trong danh dự. Đó chính xác là những gì Socrates, Boethius, Bruno đã làm trong buồng giam của họ, Hay Thomas More khi bị giam trong tháp London.

R.M: Thomas More là nhân vật của phần này. Ông ấy đã gửi gắm đến chúng ta điều gì?

C.B: Đó là một người tử đạo mà lại không được kiến tạo từ những phẩm chất của một kẻ tử đạo. Khi bị giam trong Tháp, More thú nhận, trong một lá thư gửi cho con gái của mình: “Cha, về bản chất, là một người sợ đau đớn, đến mức sợ cả một cái bật móng tay.” Ông hiểu rất rõ mình đang nói về cái gì: ở thời điểm ấy, tra tấn là biện pháp thường được dùng để ép người ta nhận tội. Chính ông cũng đã cho phép mình sử dụng biện pháp ấy để trừng phạt những người dị giáo chỉ trước đó mấy năm, khi ông còn là Đại pháp quan, thậm chí còn ưa thích công việc hỏi cung đến mức câu lưu những người dị giáo tại nhà của ông tại Chelsea để có thể dễ dàng tiến hành tra tấn họ. Để bắt những người bị thẩm cung thú tội, More sẵn sáng nói dối hoặc đưa ra những hứa hẹn vờ vĩnh. Ông làm việc này với ý thức rõ ràng rằng những kẻ dị giáo không phải là người, mà là công cụ của quỷ dữ. More cấm và đốt sách. Thực sự ông đã viết ngay cả những kẻ dị giáo cũng cần bị thiêu nếu như những phương pháp khác thất bại. Vì thế, nếu chúng ta chú ý đến tất cả những điều này, những gì mà More cho chúng ta thấy không chỉ là ví dụ về một đao phủ biến thành kẻ tử đạo mà còn là một ví dụ quan trọng về sự chuộc tội lịch sử. Với tất cả chú ý và mục đích của mình, tiểu sử của ông đã được “thanh tẩy”: ta không còn bận tâm đến sự lạm dụng bạo lực của ông nữa mà bị mê hoặc bởi cách ông chết. Những nạn nhân của ông bị dạt về hậu cảnh, cái thật sự đáng kể chính là hình ảnh của More như một nạn nhân. Cái chết của một kẻ tử đạo thường có hiệu ứng này.

Trong tòa Tháp, More đã viết một số thứ, trong đó  có A Dialogue on Comfort against Tribulation (Đối thoại về sự an ủi để chống lại sự phiền não), một tác phẩm tôi đặc biệt chú ý. Đọc cuốn sách này theo mạch ngầm của nó, có thể thấy nó nói về sự chuyển hóa của More trong khi đơn độc trong buồng giam, chờ đợi ngày bị kết án. Triết học đã đóng vai trò quan trọng trong sự chuyển hóa này: đối với, nó trở thành một hình thức hành động và phục trang cho bản ngã. Hình ảnh của More, người chết trên đoạn đầu đài, buông những lời nhận xét dí dỏm, pha trò đùa với viên đao phủ, là một More khác với người bị cầm tù trước đó một năm.

R.M: “Trình diễn” là ý niệm then chốt ở đây, thưa ông? – và màn trình diễn của Socrates và Plato quả là tiết mục lớn. Nhưng ông có một số cách diễn đạt gây kinh ngạc về nó – chẳng hạn Plato đã góp một tay để giết Socrates! Ông có thể giải thích ở đây ông muốn nói gì không?

C.B: Thực chất, điều này có liên quan đến những gì xảy ra với Socrates khi ông bị cuốn trong cơn gió lốc của thiên tài Plato. Chắc chắn ở đây có câu chuyện cần được kể: ta sẽ chết một cách phí hoài nếu không có ai kể câu chuyện của ta. Một vị thánh tử đạo cần có một môn đồ trung thành để kể lại về hành động của mình và trưng bày câu chuyện ấy cho hậu thế. Thế nhưng ở Plato, có lẽ ông có hơn những gì mình mặc cả. Vì khi bị cuốn vào cơn xoáy lốc của môn đồ của mình, Socrates, con người bằng xương bằng thịt, bị biến mất, không bao giờ được trông thấy lại nữa. Bị xóa khỏi lịch sử. Hoàn toàn sạch trơn và đặc biệt tiện lợi. Vì cùng lúc ấy, Socrates đã bị thay thế bởi hình tượng do Plato hư cấu. Như một ảo thuật gia trong rạp xiếc, Plato đã thay thế cái này bằng cái kia. Như là những kẻ bị thôi miên, cuối cùng chúng ta tin rằng Socrates của Plato – một nhân vật văn chương – là một con người thật. Điều quan trọng hơn cả trong toàn bộ quá trình này, dĩ nhiên, là tài năng văn chương của Plato. Đó thật sự là một kẻ sát nhân – nó gần như không thể kiểm soát, không gì có thể chống đỡ nổi nó, kể cả bậc thầy của bậc thầy. Vì thế Socrates bị hiến sinh. Một ví dụ hoàn hảo về việc hành quyết bằng văn chương – dù bạn muốn hiểu nó theo nghĩa nào. Nhưng tôi không đi sâu vào chi tiết để không phá vỡ hứng thú của người đọc.

R.M:  Và ông đã đặt ra câu hỏi, nếu các triết gia là những kẻ không quyền lực, vậy tại sao ai đó lại muốn giết họ? Câu trả lời cho câu đố hóc búa này là gì?

 C.B: Đúng, họ bị giết không phải vì họ là một mối họa, mà vì họ là những kẻ phi quyền lực. Và do đó, họ có thể bị tổn thương. Một trong những luận điểm quan trọng mà tôi trình bày trong cuốn sách – rất gần với đoạn kết của nó – là: mang một niềm tin nào đó, dù nó mạnh mẽ thế nào, và quyết định chết cho niềm tin ấy một cách anh hùng nhất mà ta có thể vẫn là chưa đủ để người ta có thể bị giết. Người ta có thể bị tra tấn, giam cầm, lưu đày, ngăn cấm hay – tệ hại nhất – bị phớt lờ. Luôn có những cách khác để xử lý những triết gia gây phiền phức, ngoài cách giết họ đi.

Vì thế, người ta có chết hay không lại phụ thuộc vào một thứ mà người ta hầu như khó kiểm soát: trạng thái xã hội mà người ta sống trong đó. Làm sao lại như vậy? Nếu như triết gai thực hành công việc nói sự thật (parresia) và làm phiền nhiễu mọi người chính tại thời khác mà xã hội đang trải qua một cuộc khủng hoảng – như những gì mà các nhân vật trong cuốn sách của tôi dường như đã làm – thì kết cục, triết gia tiềm tàng nguy cơ trở thành nạn nhân bị hiến sinh mà xã hội cần đến. Tôi đã sử dụng lý thuyết của Rene Girard về “cơ chế hiến sinh” để giải thích về sự tuyển lựa nạn nhân có thể bị hiến sinh, như bạn có thể thấy. Vì thế triết gia không thực sự dồn thúc những kẻ kết án giết chết mình. Không phải sự cứng rắn của y khiến y trở thành kẻ tử đạo, mà chính là tính dễ bị thương tổn của y. Đây chính là đặc điểm mà y chia sẻ với những người bị coi là phù thủy, người tật nguyền, mồ côi, gái điếm và những thân phận ngoại biên khác.

Nếu bạn cảm thấy toàn bộ tình huống này trớ trêu đến mỉa mai, tôi sẽ nói rằng bạn đang ccảm nhận đúng. Đây đích thực là một trong những sự mỉa mai lớn nhất của toàn bộ câu chuyện này. Rốt cục, “Chết cho tư tưởng” là một nghiên cứu về bản thể của đời sống hiện sinh vốn mang tính mỉa mai.

R.M: Vậy hóa ra triết học khi được thực hành tốt lại là một trò đùa rất nghiêm túc?

C.B: Là bạn nói đó nhé! Thành tựu quan trọng nhất của một triết gia, theo tôi hiểu, là đạt đến một điểm mà ở đó y không còn thấy cái gì là quá nghiêm trọng, kể cả chính bản thân y. Sự gián cách này là điểm làm người ta cần phải hiểu. Đó chính là chỗ để sự mỉa mai xuất hiện. Trong phần tái bút của cuốn sách “Vừa chết vừa cười”, tôi đã cố gắng lý giải sự mỉa mai có thể quan trọng như thế nào nếu ta không mất trí. Thí dụ, khi ta nhận ra toàn bộ mọi sự đều không là gì khác hơn một tấn hề kịch, thì chỉ có sự mỉa mai và tự mỉa mai mới có thể bảo vệ ta được. Bạn có nghĩ vậy không?

R.M: Và đối với độc giả tạp chí điện tử 3: AM, ông có thể giới thiệu 5 cuốn sách sẽ giúp chúng tôi đi sâu hơn vào thế giới triết học của ông được không?

C.B: Tất nhiên, 5 cuốn đó là, Phaedo của Plato, Confessions (Tự thú) của Saint Augustine, Essays (Tiểu luận) của Michel de Montaigne, The World as Will and Representation (Thế giới như là ý chí và sự tái trình hiện) của Arthur Schopenhauer và Anh em nhà Karamazov của Fyodor Dostoevsky.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: “Why Murder Philosophers?”, phỏng vấn do Richard Marshall thực hiện, http://www.3ammagazine.com/3am/why-murder-philosophers/