Agnes Callard – Ngành nhân văn làm gì trong thời khủng hoảng?

Bài viết này của Agnes Callard đến đúng lúc với tôi, trong thời gian chính tôi cũng rơi vào khủng hoảng của thời kỳ dịch bệnh. Rất nhiều những suy nghĩ về việc mình chẳng thể làm được điều gì đã làm tôi rơi vào trạng thái trầm uất mà tôi khó có thể chia sẻ với những người thân nhất. Đọc và quyết định dịch bài này như là một sự giải tỏa cần thiết đối với bản thân tôi lúc này.

*

Các trường đại học là những khu vườn ẩn dật. Lớp học là chốn thiêng liêng sâu thẳm nhất của không gian ẩn dật ấy, nơi những đòi hỏi thế tục có thể bị gạt ra đủ lâu để một nhóm người – một vài người trong đó không có mối quan tâm nào trước đó – cùng chia sẻ một bài thơ của Horace, hay một luận điểm của Aristotle. Trong mấy tuần qua, khi các trường cho sinh viên về nhà, không gian thiêng ấy bị phá vỡ. Chuyển sang hình thức học trực tuyến cũng có nghĩa là thay thế không gian sạch sẽ, nơi mọi người cùng chia sẻ của lớp học bằng những căn phòng riêng lộn xộn, nhiều tạp âm. Cho dù chúng ta không thể nhìn thấy những chồng bát đĩa, những đống quần áo hay nghe thấy tiếng trẻ con la hét, song những mối bận tâm ẩn ở hậu cảnh đã làm chúng ta phân tán, bận tâm. Nhiều trường đại học đã phải mở rộng tiêu chí đánh giá đạt/không đạt vì hiểu rằng thật khó để bắt coronavirus đứng ngoài lớp học – cũng như để giữ Horace và Aristotle trong đó.

Đối với một số người, những vấn đề này dường như thật phù phiếm. Chẳng phải chúng ta có những mối bận tâm khác ở thời điểm này quan trọng hơn chuyện các nhà thơ, các triết gia thời cổ đại hay sự khác biệt giữa điểm B + và A – hay sao? Thậm chí ở trong những thời điểm tốt đẹp, các trường nhân văn cũng đã bị chế giễu như là một chiếc bánh xe cứ quay mà chẳng đi đến đâu; trong tình thế khẩn cấp, khi các bác sĩ, các nhân viên làm công việc giao hàng, hay những công nhân làm những nhiệm vụ thiết yếu đang mệt nhoài lao động để giữ cho sự vận hành xã hội không bị ảnh hưởng, không ai đủ kiên nhẫn với đòi hỏi của cái bánh xe cứ muốn quay. Vai trò của Aristotle, và của người nghiên cứu ông là gì, trong một cuộc khủng hoảng?

Có lẽ câu trả lời bi quan nhất cho câu hỏi này có thể nằm trong những tiểu luận của Jean Améry, một người Áo gốc Do thái, tên khai sinh là Hanns Mayer, người đã viết thật cảm động về việc học hành ngành nhân văn đã không thể giúp được ông điều gì trong thời kỳ Thế chiến II. Đối mặt với sự tàn bạo mang tính vật chất thuần túy của các trại tập trung, Améry đi đến chỗ nhận thấy đời sống trí thức là một trò chơi, và các trí thức “chẳng là gì khác hơn những homines ludentes,” những người chơi. Ông so sánh mình, với thái độ tự nghiệt ngã với bản thân, và những tù nhân khác, những người có một lý tưởng chính trị hay tôn giáo để gắn bó – những người Marxist, những tín đồ của dòng Chứng nhân Jehovah hay của Công giáo, những người trung thành với bản sắc và lý tưởng Do Thái. Trở thành một phần của cuộc đấu tranh rộng lớn hơn ấy khiến họ “vững vàng, bình tĩnh, mạnh mẽ,” ông viết. Lý tưởng của họ đóng vai trò như một nền tảng khiến đời sống trong trại vẫn tiếp nối với đời sống trước và sau khi ở trại, trong khi đó, những người như ông – những nhà nhân văn, những triết gia, những người theo chủ nghĩa hoài nghi – rơi vào tuyệt vọng, và trong khi đối mặt với sự tàn bạo, họ “không còn tin được nữa vào hiện thực của thế giới tinh thần.”

Améry sẵn sàng công nhận những trí thức với nhiệm vụ thực tế, những người biện hộ cho lý tưởng đạo đức, là những người mang phẩm chất anh hùng. Chúng ta có thể nói đến những Frederick Douglass và Martin Luther King, Jr.; Marx và Gandhi; Jesus và Muhammad, Mary Wollstonecraft và Susan B. Anthony là những tên tuổi thuộc nhóm này. Những trí thức này đã chiến đấu cho công bằng, phẩm giá và sự cao cả của đời sống con người. Jean Améry không tự nhận mình là một trong số đó.

Améry cũng bị Gestapo tra tấn: ông thú nhận ông sẵn sàng phản bội những đồng chí của mình nếu như ông có bất kỳ một thông tin nào để tiết lộ. Bởi vậy, ông phân biệt mình với những anh hùng trí thức khác – những người có đủ sự kiên cường để từ chối nói khi bị tra tấn, hoặc cứ nhất định lên tiếng bất kể những trấn áp buộc họ phải im lặng. Galileo là một ví dụ kinh điển về một trí thức tử đạo. Người ta cũng có thể dẫn ra những tên tuổi khác nữa như Socrates, Giordano Bruno, Thomas More và Spinoza. Hai hình mẫu anh hùng trí thức này hoàn toàn có thể giao nhau: có những người vừa bị buộc phải im lặng vừa phụng sự cho lý tưởng. Nhưng nhiều trí thức trong ngành nhân văn thì không thuộc về hình mẫu nào cả – họ không có lý tưởng nào để chiến đấu cho nó, cũng chẳng có kẻ thù nào để chiến đấu chống lại nó. Những trí thức không lý tưởng, không tử vì dạo này là những người mà Améry cảm thấy không làm được việc. Ông không chỉ mô tả sự yếu đuối về thể chất của họ – họ không biết vặn tay kẻ móc túi, họ không chịu đựng được một cú đấm móc, thậm chí dọn giường cũng không xong – mà còn cho thấy họ yếu kém như thế nào trong các mối quan hệ xã hội, họ không thể giao tiếp với những người đồng chí không phải giới trí thức. Améry đặt hy vọng vào những người như thế, bao gồm cả những người bị lấy đi phần lớn sức mạnh thể chất, rằng họ có thể chứng tỏ sự quá cảm của mình trong mọi thảm họa. Nếu chúng ta, thay cho định kiến phổ biến, đặt câu hỏi liệu họ có làm được thế trong bất kỳ thảm họa nào, có lẽ quan điểm của chúng ta về trí thức ngành nhân văn sẽ thay đổi. Trên thực tế, nếu như có một khủng hoảng nào chứng tỏ được giá trị của trí thức ngành nhân văn, thì đó chính là tình thế đặc biệt mà chúng ta đối mặt hôm nay.

Đối với phần lớn chúng ta, coronavirus là một lời kêu gọi tất cả hãy ngừng hoạt động. Nó đặt đời sống vào chế độ tạm ngưng, thu nhỏ nơi chốn của chúng ta trong thế giới và buộc chúng ta phải hướng vào bên trong.  Để đáp lại, chúng ta chia sẻ một số cách thức đối phó với tình huống. Những người không đóng vai trò thực tế trong việc cải thiện tình hình khủng hoảng, nếu họ được tự do – không có con cái làm phiền hay có thể kiếm tiền được từ nhà – sẽ vùi mình vào công việc. Còn sức mà làm việc – ấy là một điều may mắn, là dấu hiệu của khả năng thích nghi. Người ta cũng có thể đắm mình vào trong những thú tiêu khiển: trò chơi điện tử đội lốt những việc ta không thể làm, phim ảnh đem đến một thế giới hư cấu thay cho cái thế giới dường như đang sụp đổ quanh ta, rượu còn thể làm tê lịm những nỗi đau và sợ hãi. Sức làm việc làm ta quên đi thực tại theo cách này, sự tiêu khiển làm ta ngoảnh mặt khỏi thực tại ấy theo cách khác, và khi cả hai con đường đều không thể đem đến những hệ quả mong muốn, ta lại trở về lo âu dõi theo dòng tin tức.

Trạng thái tê lịm hay lo âu: đó có phải là lựa chọn của chúng ta? Chủ nghĩa nhân văn chỉ ra một khả thể khác. Aristotle từng phân biệt giữa xả hơi/thả lỏng (anapausis), tức sự nghỉ ngơi, ngừng hoạt động để rồi sau đó hoạt động trở lại, và nghỉ ngơi/thư giãn thực sự (scholē), theo đó, ngừng hoạt động để hướng tới một mục đích cao hơn – theoria, hay suy tưởng. Trường học tồn tại vì mục đích nuôi dưỡng sự suy tưởng này. (Trên thực tế, trong tiếng Anh, từ “school” [trường học] bắt nguồn từ từ scholē.) Suy tưởng không được xem là một niềm tin để người ta chiến đấu cho nó, và những nỗ lực vắt kiệt giá trị của nó thành ngôn ngữ của sự công bằng hay phẩm giá hay quyền cơ bản của con người sẽ hoàn toàn vô nghĩa. Tốt hơn nên hình dung nó như một đối tượng của tình yêu và sự sùng kính, là nguồn cội tạo nên sự mãn nguyện. Đối với các nhà nhân văn, suy tưởng không phải là một lý tưởng. Nó là một tiếng gọi.

Ở thời điểm này, nếu ai đó có thể dành những khoảng thời gian rỗng để hướng tới một tiếng gọi cao hơn, người ấy thực ra đang biến rơm thành vàng. Theo đó, người ta cho rằng các nhà nhân văn sẽ thấy mình được chuẩn bị tốt để trở nên mạnh mẽ trong những tình huống như thế này. Giờ là lúc thích hợp để suy tư về thực tế, rằng làm người là sống dưới bóng tử thần. Giờ là lúc thích hợp để định vị hiện tại trong tầm nhìn rộng lớn của lịch sử. Khi bị lấy đi mối kết nối giữa con người với con người, ít nhất chúng ta ở trong vị thế có thể hiểu sâu sắc ý niệm về điều này. Và đối với giáo viên chúng ta, vốn được coi là những người có khả năng giao tiếp với những người khác, chúng ta được kỳ vọng có thể đem đến cho họ một lối thoát khỏi tình trạng tê liệt và lo lắng. Bởi có lẽ đây là lần đầu tiên trong lịch sử, một thảm họa toàn cầu đã buộc một số lượng lớn những người có học, thạo internet phải ngồi trong nhà. Tuy nhiên, nếu đây là bài kiểm tra mà chúng tôi, những nhà nghiên cứu ngành nhân văn chờ đợi thì cá nhân tôi cảm thấy mình khó lòng mà thi qua bài kiểm tra này.

Trong mấy tuần qua, tôi thường có một huyễn tưởng trở đi trở lại. Tôi thiếp đi và tỉnh dậy thì thấy đại dịch đã qua. Để làm dịu đi nỗi hối hận khi không giúp đỡ được người khác, tâm trí tôi muốn giấc ngủ cứ mở rộng mãi ra, bao khắp xứ sở, như trong truyện cổ tích. Ai nấy đều mạnh khỏe và không cần phải lo ốm đau bệnh tật, họ chỉ cần nằm đó, bình yên, hết năm này sang tháng khác. Rồi họ tỉnh dậy hạnh phúc, mọi thứ lại trở về như trước đây.

Trên thực tế, tôi không mơ ngủ. Tôi đang thức, theo dõi tin tức không ngừng, cảm thấy khó chịu bởi những bất tiện và những cản trở nhỏ nhất. Jean Améry bị Gestapo tra tấn; Tôi rơi vào hoảng loạn khi không thể vào văn phòng của mình trong trường. Người ngoài kia đang thở hổn hển vì thiếu không khí, họ đang chết dần; trong khi đó phòng ngủ bừa bãi khiến tôi không thể nào làm việc. Thứ làm tôi trầm uất nhất chính là sự uể oải, trì trệ của chính mình. Rồi đột nhiên, mọi thứ O.K, thôi thì để con chơi điện tử, mặc lại bộ quần áo của hôm qua, làm bữa tối một cách tối giản, hàng đêm thì đọc, viết, nghĩ ít hơn bình thường. Việc tôi tha thứ cho chính mình giống như hình thức của nỗi tuyệt vọng – nó đối lập hoàn toàn với tâm thế đối mặt thử thách vốn đòi hỏi con người ta phải tuân theo những chuẩn mực cao hơn. Chưa bao giờ tôi thấy mình thiếu can đảm như thế này.

Biết rằng có thể có những nhà nghiên cứu nhân văn khác đang xoay sở tốt hơn thế nhưng tôi phải thú nhận những gì mình học ở ngành nhân văn đã không thể chứng minh được giá trị của nó trong một cuộc khủng hoảng dường như được thiết kế để nó phô diễn được sức mạnh của mình. Nó không sinh ra ý nghĩa, mục đích, sự mạnh mẽ về tâm lý, cho tôi và cho người khác.

Có phải đây là đòn đánh vào chủ nghĩa nhân văn? Tôi không nghĩ vậy. Tôi cho rằng đây là đòn đánh vào những khủng hoảng. Jean Améry từng nghĩ chính Holocaust đã phơi bày bản ngã đích thực của ông: “không ở đâu trên thế giới này mà hiện thực là có quyền năng lớn như ở trong trại tập trung, không ở đâu khác hiện thực lại thực đến thế.” Sự bạo tàn và hãi hùng mà Améry chịu đựng mang tính thuyết phục. Nó thuyết phục ông về đời sống trước đó của mình, khi còn là một sinh viên theo ngành văn chương và triết học ở Vienna, khi cuốn tiểu thuyết ông viết được đón nhận tích cực, khi ông tin vào đời sống của tâm trí – tất cả những thứ đó là ảo ảnh, là giả vờ, là trò chơi ngôn từ. Nhưng không phải thế. Sự bạo tàn không phải là một luận đề, và thật bi kịch khi việc cảm giác bị tổn thương, bị hành hạ bởi cái ác, đối với những người trải qua kinh nghiệm tàn bạo này, lại giống như sự bừng thức để nhận ra bản chất đúng nghĩa của hiện thực.

Chịu đựng một cuộc khủng hoảng nhẹ nhàng hơn nhiều, thế giới quan của tôi ít bị xô lệch hơn Améry. Tôi chưa bao giờ chắc chắn về giá trị của scholē – về uy lực của việc dành thời gian để hướng đến một tiếng gọi cao hơn – hơn lúc này, lúc tôi không thể làm được việc ấy và ao ước có thể. Một vài thứ tốt đẹp nhất vốn dĩ mong manh. Việc chúng có thể bị nghiến nát không phải là một luận đề chống lại giá trị của chúng mà thực tế ấy nhắc ta cần phải bảo vệ chúng trong sự rào chắn. Phải, có thể biến một cọng rơm thời gian trống rỗng thành vàng, nhưng một mong muốn như thế đòi hỏi nhiều hỗ trợ. Tôi có thể dạy để bạn thấy được điều gì đó trong những luận điểm khó hiểu chống lại thuyết nguyên tử luận mà Aristotle trình bày trong “On Generation and Corruption” (“Về thế hệ và sự tha hóa”) – khiến bạn phấn khích bởi chúng, bị cuốn hút bởi các nhà vật lý cổ đại – nhưng mọi thứ cần phải đặt đúng chỗ. Tôi cần một lớp học vật chất, có bảng đen, có một nhóm sinh viên mà tôi đã có ba tháng để quen thân. Tôi cần thế giới bên ngoài yên tĩnh. Việc hoàn cảnh hiện thời phá vỡ bối cảnh ấy không phải là một sự bác bỏ đối với triết học. Nó là bằng chứng cho thấy chúng ta cần phải cố gắng nhiều thế nào để mọi thứ trở lại bình thường, khiến mọi người lại có thể giúp nhau để nhìn thấy thế giới tinh thần ở nơi đẹp đẽ, diệu kỳ mà nó thuộc về.

Có lẽ nguy hiểm đặc biệt của một cuộc khủng hoảng khiến người ta phải mất nhiều thời gian để nghĩ là ở chỗ người ta phải cố gắng để học quá nhiều bài học khi ở trong đó. Các khủng hoảng, ít nhất lúc chúng xảy ra, không phải là những cơ hội giáo dục. Đó là những sự kiện rơi xuống đầu ta, gây tổn hại cho chúng ta. Chúng nhắm tới mọi thứ thuộc về ta, trong đó có năng lực học tập.

Ta có nên tin vào chủ nghĩa anh hùng trí thức – thậm chí ở cả những người không mục đích, không tử đạo? Dĩ nhiên. Nhưng thay vì tìm kiếm nó giữa thời điểm khủng hoảng, chúng ta có thể hướng chú ý của mình vào thế giới bên trong khu vườn và nhớ lại lần gần nhất trong lớp học, một sinh viên vốn chất chứa trong đầu bao ý nghĩ sâu sắc chưa nói ra thành lời cuối cùng đến một ngày giơ tay phát biểu. Chúng ta thử hình dung xem chuyện gì xảy ra sau đó: từ ngữ tuôn chảy từ cô sinh viên ấy thế nào, cô ấy đã thoát khỏi vỏ bọc của nỗi sợ hãi và tự ngờ vực bản thân ra sao, cả lớp đã lắng nghe, chăm chú và học hỏi từ người bạn của mình thế nào… Tất cả giáo viên đều biết rằng những người hùng trí thức là có thật. Chúng ta cũng biết đôi điều về họ: biết truyền đạt, có khả năng sư phạm và thường vô hình với người say mê họ. Và bài học này đưa ta trở lại với câu chuyện về Jean Améry.

Améry viết một cuốn sách về tự sát và vài năm sau khi viết nó, ông cũng tự kết liễu cuộc đời mình. Ông hiẻu những trải nghiệm thời chiến là một bài kiểm tra đối với tất cả những gì làm nên con người ông – một nhà tư tưởng, một nhà duy mỹ, một người đọc, một cá nhân – và ông tự phán xét chính mình như một kẻ thất bại. Ông viết về việc bị Gestapo tra tấn: “Nó vẫn chưa xong xuôi. Hai mươi năm sau, tôi vẫn ở trong tư thế lủng lẳng trên mặt đất với hai cánh tay trật khớp, thở hổn hển và tự kết án chính mình.” Nhưng điều mà Améry không thể thấy trước là hiệu ứng của những trang viết của ông, vốn nhạy cảm sâu sắc với đau đớn, với tình trạng bị nhục mạ, bị tước đoạt và mất mát. Ông nói về sự thống khổ bằng giọng điệu của một người không thể tự bảo vệ được mình trước bất kỳ điều gì và ông đem trải nghiệm về khả năng bị tổn thương này tới độc giả bằng lối phân tích cẩn thận, điềm tĩnh và chính xác. Giọng điệu của ông chừng mực, uyên bác và thấu suốt. Ông là một con người, một người phàm như bao người.

Tiểu luận của Améry nói sự thật, nhưng không phải toàn bộ sự thật. Chúng kể câu chuyện về sự thất bại của những tri thức nhân văn khi chúng không giúp được ông điều gì ở trong trại tập trung, nhưng chúng đã không kể câu chuyện của chính chúng  – rằng làm thế nào mà người ta có thể truyền đạt một kinh nghiệm dường như bất khả truyền đạt. Câu trả lời là: chính nhờ vào những tri thức nhân văn. Không tự buông tha mình khỏi nỗi dằn vặt hổ thẹn, Améry cho chúng ta nhìn vào con người bị hủy hoại của ông, từ đó chúng ta có thể biết về một sự thật mà chúng ta từ chối muốn biết: “ai từng bị tra tấn sẽ luôn bị tra tấn.” Trong tay ông, những từ ngữ như “trại tập trung”, “tàn bạo”, “lưu đày” – phơi bày đúng những gì đã diễn ra; từ miệng người khác, chúng là những ký hiệu cho một tri thức mà chúng ta luôn hy vọng sẽ không cần đến nó. Tôi nói điều này trong tư cách của một đứa cháu trong gia đình có bốn người từng sống sót qua trại tâọ trung. Ông bà tôi không bao giờ có thể – mà có lẽ không bao giờ muốn – truyền đạt cho tôi những gì mà Améry đã tái hiện trên trang viết. Nếu tôi từng nói về “sự tra tấn” trước khi đọc Améry thì tôi chỉ là một homo ludens, một người chơi, đang chơi trò chơi ngôn ngữ mà thôi.

Ông, người muốn nói về sự phá hủy thế giới tinh thần của con người, không thể kỳ vọng sẽ có công chúng đón nhận dễ dàng. Ông hiểu độc giả của mình; ông biết mình đang đối mặt với điều gì. Ngôn ngữ của ông dong buồm qua biển thời gian, không gian và văn hóa – và vùng vịnh sâu thẳm nhất, giữa những người đã từng bị tra tấn và những người chưa trải qua nó – để tìm đến độc giả, kẻ đọc ông bằng ngôn ngữ tinh thần của chính mình. Cuối cùng, độc giả ấy không có cách nào khác hơn là để ông thâm nhập vào tâm trí. Đây chính là thắng lợi kinh ngạc về phương diện giao tiếp: người ta không nghĩ là tri thức nhân văn làm được bài kiểm tra này. Nhưng Jean Améry đã chứng minh điều đó. Ông là một anh hùng. Ông là một thầy giáo.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Agnes Callard, “What Do the Humanities Do in a Crisis?”, https://www.newyorker.com/culture/annals-of-inquiry/what-do-the-humanities-do-in-a-crisis

Steven G. Kellman – Sự cáo chung của nghiên cứu văn học?

Bài viết này của Steven G. Kellman là một sự báo động đối với tình hình của ngành nghiên cứu văn học đang diễn ra trong đời sống học thuật ở Mỹ. Nhưng nó có lẽ câu chuyện ở Việt Nam cũng bi quan không kém, cho dù sự khủng hoảng của lĩnh vực này, nếu ta thừa nhận nó, có những khác biệt rất lớn về bản chất hay có những nguyên do lịch sử chưa bao giờ được phân tích rốt ráo. Cái mà tôi thu nhận được nhiều nhất ở bài viết này lại là khía cạnh khác. Đó chính là hoàn toàn có thể nghiên cứu sự căm ghét đối với văn chương trong ngữ cảnh Việt Nam, dù thực ra đây sẽ là đề tài mạo hiểm. Hay việc nghiên cứu cái goi là “bad reading” được hình thành qua các triết lý về phương pháp giảng dạy ngữ văn, trong đó có cả những thứ đang được gọi là kỹ năng đọc hiểu được áp dụng một cách thời thượng mà không có sự suy tư, ảnh hưởng tai hại thế nào đến sự phát triển văn học.

Cứ theo bản dịch tiếng Latin Vulgate, phiên bản quyền uy của Kinh Thánh trong hơn một ngàn năm qua, các khoa văn học hàn lâm đóng cửa từ lâu cũng được rồi. Thánh vịnh khúc 70, đoạn 15 ngợi ca sự công bình và cứu rỗi của Chúa trời, “quia non cognovi litteraturas” – bởi vì tôi đã không biết văn chương. Theo bản dịch của Wycliffe ở thế kỷ XIV, người soạn thánh thi có thể vinh danh Chúa trời vì “Tôi hiểu biết được, không phải bằng văn chương, bằng những răn dạy của con người, mà nhờ sự khải thị của Chúa.” Do đó, một nền giáo dục bằng văn chương thế tục chỉ làm ta xao lãng khỏi những vấn đề trọng đại.

Trong bản tiếng Hebrew, thì ban đầu, từ được nhắc đến ở lời thánh thi này là sifrut, vốn thường được dịch là literature (văn chương), từ nguyên của nó, sfr, đồng thời cũng sinh ra động từ chỉ sự đếm. Hầu hết các dịch giả ở thời hiện đại đều hiểu câu thơ này không phải là sự tấn công vào văn chương mà xem nó là câu tôn vinh sự vĩ đại của Chúa trời vượt khỏi mọi khả năng đo đếm được của con người. Phiên bản vua James, chẳng hạn, dịch thành: “Miệng tôi sẽ ca ngâm để tạ ơn sự công bình và cứu rỗi của Người suốt ngày, vì tôi không biết phải dùng con số nào để biểu thị.” Trong những bản dịch phổ biến nhất, văn chương không phải đối tượng để đả kích nữa.

Tuy nhiên, cho dù việc đọc John Donne và Kafka có tạo nên chướng ngại vật cho sự hiệp thông với Chúa hay không thì việc nghiên cứu văn học ở các trường đại học Mỹ đã và vẫn đang phải chịu những sự tấn công dai dẳng, và có lẽ chí mạng, từ nhiều nguồn khác. Vào thời của Calvin Coolidge, người đã dành thời gian trong tuần trăng mật của mình để dịch Dante, một sinh viên đại học được kỳ vọng là phải quen thuộc với các tác giả như Homer, Virgil và Shakespeare.  Đến cuối thế kỷ XX, Lyndon Johnson tuyên bố: “Tôi chẳng muốn bất kỳ việc gì dính dáng đến các nhà thơ,” và George H.W.Bush thì dứt khoát: “Tôi không biết làm thơ.”

Hiện nay, tổng thống Hoa Kỳ không đọc sách và nhiều sinh viên chuyên ngành Ngữ văn Anh không biết đến sự khác nhau giữa Keats và Yeats. Mặc dù sách vở thì đầy rẫy, đến mức một kẻ hoài nghi yếm thế có thể kết luận: con số nhà văn còn vượt cả con số độc giả. Ngành nghiên cứu văn chương hàn lâm đang gặp khủng hoảng.

Các khoa văn học ở các đại học Mỹ thường xuyên bị thiếu đầu tư, thiếu nhân lực, và bị đẩy vào tình thế dễ nản lòng. Những chuyên ngành tập trung vào ngữ văn Pháp, Đức, Nga và những ngôn ngữ khác đã phải đóng và những trường đại học còn cố gắng duy trì ngành học này cũng phải cắt xén những khoản đầu tư vào văn chương. Trong một bài báo gần đây trên The Chronicle, “Facing My Own Extinction” ([Đối diện với sự tuyệt chủng của chính mình]), Nina Handler thông báo học viện của cô, Đại học Holy Names, thậm chí còn xóa bỏ cả ngành Ngữ văn Anh.

“Tại sao tôi lại nhất thiết nên đọc Ralph Ellison hay Margaret Atwood?”, sinh viên vào trường đại học để được đào tạo thành một chuyên gia về X-quang, một kế toán viên hay huấn luyện viên bóng chuyền sẽ đặt câu hỏi ấy. “Em không cần,” những người làm ở trường đại học sẽ trả lời vậy, trong nỗi lo lắng về nguồn tuyển, đầu vào và tình trạng bấp bênh của họ. Trong khi những chuyên gia trong lĩnh vực STEM được thiên vị thì những nhà nghiên cứu văn học đang đương nhiệm – cùng với những phụ tá được trả lương rất thấp, công việc phập phù – không chỉ phải đối mặt với tình trạng nguồn lợi bị giảm, sinh viên thì bất mãn mà còn cả với những áp lực căng thẳng trong chuyên môn của mình, Mệt mỏi bởi sự bất lực của thiết chế, họ quay sang thù ghét lẫn nhau.

Văn chương đã bị thay thế bởi phim ảnh, ti vi, comics, nhạc pop và truyền thông xã hội như là tâm điểm của “nghiên cứu văn học.” Bị thôi miên bởi sự bộn bề của hiện tại, các học giả đã rũ bỏ vai trò của mình như là người chăm sóc cho những di sản văn chương. Chương trình học của sinh viên dường như dung nạp cả 50 Sắc thái xám lẫn thơ của Thomas Gray. Nói như Yeats (chứ không phải Keats nhé), “Bị mắc kẹt trong khoảnh khắc đầy dục cảm ấy/ Tất cả đều bẵng quên những tượng đài tri thức muôn năm.” Nhưng khoảnh khắc đáng buồn hôm nay mang tính chất liên ứng hơn dục cảm. Những quyết định tập thể của chúng ta đã dẫn đến thực trạng này.

Trong cuốn The Hatred of Literature (Sự thù địch đối với văn học, Harvard University Press, 2018, bản dịch của Nicholas Elliot), William Marx, giáo sư chuyên ngành văn học so sánh tại Đại học Paris Nanterre, đã khảo sát lịch sử lâu đời của thái độ ác cảm đối với văn chương, khởi từ Plato đến ngày nay. Xem xét lại hiện tượng mà Socrates, trong tác phẩm Cộng hòa, đã gọi là “cuộc tranh cãi từ xa xưa giữa triết học và thơ ca,” Marx nhận thấy không phải chỉ có triết học mới có thái độ thù địch đối với sáng tác tưởng tượng. Theo dõi lịch sử văn học, ông đã phác họa một truyền thống song hành và ký sinh của việc chống lại văn học, những nhận định và hành động khước từ thẩm quyền của tác giả.

Trong số những nền móng chồng chất lên nhau mà ông quan sát được, Marx phát hiện ra, ở những giai đoạn sớm nhất của lịch sử chống văn học, “nó là vấn đề đấu tranh giành quyền lực.” Plato cảm thấy cần thiết phải trục xuất các thi sĩ ra khỏi nước Cộng hòa lý tưởng của ông vì ông muốn những công dân của mình không phải chịu ảnh hưởng nguy hại từ các bản sử thi của Homer mà đến khi đó vẫn còn tiếp tục tác động đến đời sống của người dân Athen. Nếu các thi sĩ, nói như Percy Bysshe Shelley, là “những nhà lập pháp không được thừa nhận của thế giới” thì có rất nhiều người muốn từ chối trao cho họ quyền lập pháp.

Việc chống lại văn học cũng liên quan đến vấn đề sự thật. Plato coi thường thơ ca vì nó chỉ đơn thuần là sự mô phỏng một sự mô phỏng những hình thức vĩnh hằng. Một bài thơ về cái giường chỉ thuần túy là sự tái trình hiện một cái giường vật chất, mà bản thân cái giường này lại chỉ là một phiên bản bất toàn của một Cái Giường lý tưởng, kiểu mẫu. Vào thế kỷ XVI, trong An Apology for Poetry [Một lời biện hộ cho thơ], Sir Philip Sidney đã tóm lược truyền thống phủ định văn chương theo tinh thần Plato, theo đó, truyền thống này xuất phát từ niềm tin rằng nó “mẹ của những lời nói dối,” cứ như thể hư cấu đồng nghĩa với sự lừa dối. Trong trường đại học ở thời hiện đại, hình mẫu của người tìm kiếm sự thật/chân lý được ưu ái dành cho những học giả ở các Đại học Khoa học, chứ không phải cho dân văn chương vốn bị xem là đám tài tử.

Năm 1959, C.P.Snow đã trình bày bài giảng nổi tiếng của mình “Two Cultures” [Hai văn hóa], trong đó, ông khẳng định giá trị nhận thức của khoa học cao hơn trí tưởng tượng trong lĩnh vực nhân văn. Bất chấp những khuyết điểm rành rành trong lập luận của Snow mà Marx đã chỉ ra, – “tính phiến diện, giản đơn, mâu thuẫn và không chân thực” – nó vẫn cứ thống trị những người làm quản trị, những người cắt giảm ngân sách cho nghiên cứu văn học, và những chính trị gia, những người coi khinh ngành nghiên cứu văn học, xem nó chẳng khác gì thứ “tin giả” (fake news), như cách nói đương thời.

Trên thực tế, bản thân các thi sĩ thường xuyên từ chối bất kỳ đòi hỏi nào về sự thật đối với nghệ thuật của mình: nếu công việc của thơ không phải là xác nhận sự thật nữa thì không thể kết án nó như một hành vi xuyên tạc. Cách Sidney biện hộ cho thơ là cho rằng nhà thơ – một hoán dụ để chỉ tất cả những người viết văn – “không xác nhận cái gì, và do đó, không bao giờ nói dối.” Tuy nhiên, khẳng định văn cương chẳng nói gì cả  khó lòng thuyết phục được các nhà phê bình muốn xua đuổi nó khỏi trường đại học.  Nếu, nói như định nghĩa nổi tiếng của Archibald MacLeish, “Một bài nên không nên biểu thị ý nghĩa nào/Mà chỉ hiện hữu” (A poem should not mean/But be”, thì cũng dễ hiểu thôi khi bài thơ là một thứ vô nghĩa.

Luân lý là một khía cạnh lịch sử khác của truyền thống chống văn học theo quan sát của Marx. Plato, bởi vốn không tin vào nhiệt hứng, nên đã phủ nhận những huyễn tưởng văn chương khuấy động nó. Không những nhà thơ chỉ được xếp ngang hàng với những kẻ say khướt, những kẻ nghiện ngập, những tên phản bội, trộm cắp, sát nhân và những kẻ vốn bị xem là tà ác, mà như cảnh báo từ những người nhiệt thành nhất trong truyền thống chống lại văn học, thơ ca còn có thể làm độc giả lây nhiễm những thú trụy lạc, suy đồi. Những nhà đạo đức nghiêm ngặt ở những thời đại khác nhau định nghĩa về sự trụy lạc theo những cách khác nhau, song điểm chung giữa hai nhân vật đốt sách tàn bạo nhất – Savonarola và Hitler là nỗi sợ những cuốn sách có thể dẫn đến những thứ kỳ quái, dị thường. Trong các lớp học thời bây giờ, nỗi sợ sách vở có thể khuấy động, gây bất an đã dẫn đến việc người ta phải đưa ra những cảnh báo, những cấm kỵ thẳng thừng: Rút tác phẩm Metamorphoses của Ovid khỏi giáo trình vì nó có vẻ như đã bỏ qua cho việc cưỡng hiếp, loại Những cuộc phiêu lưu của Huckleberry Finn vì nó sử dụng những từ ngữ miệt thị chỉ người da đen, khai trừ Thần khúc của Dante vì cuốn sách đó đã đẩy Muhamad xuống tầng thứ tám của Địa ngục.

Các tác phẩm theo khuynh hướng tiền vệ, xét về mặt từ nguyên và theo định nghĩa phổ biến, là sự tấn công trực diện vào các giá trị quy phạm. Và nếu phần lớn văn chương hiện đại đều nhắm vào việc gây sốc, khiêu khích, phá vỡ sự ổn định thì dường như rất khó để biện hộ cho việc nghiên cứu chúng ở một thiết chế được ủng hộ bởi nhà nước hay các nhà tài trợ có quyền lực lớn vốn chỉ quan tâm vào việc duy trì hiện trạng. Có thể rằng các tác phẩm văn chương vĩ đại nhất đều mang giá trị đạo đức sâu sắc, rằng màu sắc dục tính công khai trong những bài Thánh thi của vua Solomon thực chất là dụ ngôn nói về tình yêu dành cho Chúa, rằng gợi ý của Jonathan Swift ăn thịt trẻ con Ai-len để giải quyết nạn đói thực ra là một phép châm biếm sâu cay chống lại thái độ kỳ thị người Ai-len ở người Anh. Dẫu vậy, vẫn rất khó để sử dụng những tác phẩm của Marquis de Sade, William S. Burrough và Kathy Acker trong những chuyên đề đòi hỏi có sự sàng lọc về mặt luân lý.

Lập luận cuối cùng để chống lại ngành nghiên cứu văn học dựa trên tính ích dụng về mặt xã hội. Liệu một chuyên luận về Edmund Spenser có đem lại lợi ích cho ai khác ngoài những kẻ lắm chữ, thích dẫn các điển cố, điển tích? Làm thế nào để một nghiên cứu về Emily Dickson có thể giúp cho những người đọc nó chuẩn bị để trở thành những công dân tích cực? Thực tình, sẽ là một sự tự phụ kiểu sách vở Tàu khi tin rằng một sự giáo dục đặc tuyển qua các văn bản kinh điển sẽ giúp người ta hình thành những phẩm chất cần thiết của người lãnh đạo.

Marx trích dẫn một phép so sánh mà thi sĩ Pháp ở thế kỷ XVII, Francois de Malherbe, đã dùng để phủ định trách nhiệm xã hội: “Một thi sĩ tài hoa còn có ích đối với chính quyền ít hơn cả một tay chơi ky thành thục.” (Un bon poète n’est pas plus utile à l’Etat qu’un bon jouer de quilles.) Nếu môn chơi ky là một môn thể thao Olympic, những người chơi trò này giỏi nhất ít ra còn đem đến vinh quanh cho đất nước của mình; trong khi đó những người chống lại văn học không cho rằng đây là điều mà các nhà thơ có thể làm được.

Làm cho vấn đề thậm chí còn trở nên tồi tệ hơn đối với những người muốn bảo vệ văn học, rất nhiều nhà văn hiện đại chủ nghĩa khước từ bất cứ đòi hỏi nào về tính có ích xã hội. “Mọi nghệ thuật đều vô dụng,” Oscar Wilde khẳng định. Sau Wilde, dường như chẳng có tác dụng gì khi biện hộ cho việc nghiên cứu hàn lâm một đối tượng vô dụng như thế.

Việc chống lại văn học, tuy thế, lại hàm ẩn sự tôn trọng mà những kẻ theo đuổi chủ trương này dành cho văn học. Giả định để định kiến chống lại văn học được duy trì chính là niềm tin rằng văn học sở hữu quyền năng và do đó, đáng để tấn công. Thơ ca sẽ thôi bị căm ghét khi nó thôi có vẻ đe dọa, nhưng theo Ben Lerner trong cuốn sách ra mắt năm 2016 của ông – The Hatred of Poetry [Sự căm ghét thơ ca], mối ác cảm ấy vẫn còn tồn tại dai dẳng và gay gắt. Song, tệ hơn cả ác cảm, đối với những người muốn biện hộ cho văn học, đó là sự dửng dưng. Marx kết luận cuốn sách của mình bằng một khả năng gây bất an, rằng đến một ngày nào đó, văn chương sẽ bị phớt lờ và thật tâm mong ước “thượng đế sẽ ngăn để ngày đó không bao giờ đến.”

Nhưng có lẽ ngày đó đã đến. Vào năm 1870, khi cuốn tiểu thuyết cuối cùng và chưa hoàn thành của Charles Dickens, The Mystery of Edwin Drood [Bí mật của Edwin Drood] được xuất bản, 20% người Mỹ không thể đọc nổi nó vì mù chữ.  Năm 2016, khi việc xóa mù chữ đã diễn ra rộng khắp ở nước Mỹ, 26% người Mỹ, theo báo cáo của Trung tâm Nghiên cứu Pew, chưa từng đọc một phần của một cuốn sách – dù là sách in, sách điện tử, hay sách nói – trong năm qua.

Mặc dù thể loại hư cấu vẫn bán chạy hơn các thể loại văn học khác, nhưng ngay cả loại “tiểu thuyết giàu tính nghệ thuật”, vốn được nghiên cứu ở các trường đại học, cũng đang trở thành một thứ nghệ thuật cắm hoa tinh vi, giống như nghệ thuật ikebana, một thú tiêu khiển dành cho số ít sành sỏi nhàn tản. Trước khi ngừng sáng tác tiểu thuyết, ở tuổi 79, Philip Roth đã đưa ra tiên đoán về tương lai của thể loại này. “Tôi cho rằng nó sẽ trở thành cái gì đó để chiêm bái. Tôi nghĩ luôn có người sẽ đọc nó song sẽ chỉ là một nhóm nhỏ. Có thể số người đọc ấy sẽ nhiều hơn những người bây giờ còn đọc thơ viết bằng tiếng Latin, nhưng cũng chỉ ở mức độ đó mà thôi.”

Thế nhưng dân Mỹ thì vẫn đọc các thông báo thuế, các nhãn dán trên các hộp ngũ cốc và các tin nhắn trên Twitter. Một số thậm chí còn đọc cả Danielle Steel, dù hầu như chưa bao giờ đọc Richard Steele. Merve Emre gọi những chất liệu này là “cận văn học” (paraliterary) và những chuyên gia về hoạt động đọc cho rằng đó có thể là một liều thuốc hiệu quả để phát triển thói quen đọc. Bắt đầu từ một thực đơn đồ ăn mang về, nó sẽ dẫn ta tới Proust. Trong cuốn Paraliterary: The Making of Bad Readers in Postwar America [Cận văn học: Sự hình thành kiểu người đọc tầm thường ở nước Mỹ thời hậu chiến, NXB Đại học Chicago, 2017], Emre quan tâm không chỉ đến việc tiêu dùng các văn bản phi kinh điển mà còn vào những phương thức tiêu dùng theo kiểu khác.

Dựa vào sự phân biệt được bảo đảm bởi thẩm quyền của Nabokov giữa “người đọc tinh hoa” (những người có khả năng áp dụng những kỹ thuật đọc sâu vốn đã được các nhà Phê bình mới đề cao) với “người đọc tầm thường” (mà đối với Emre, đó là những “cá nhân vốn thích ứng với những hoạt động nhận dạng, cảm xúc, hành động và sự tương tác mang tính khả độc (readerly), những thứ mà Nabokov cực kỳ coi thường”), Emre đã nghiên cứu lối đọc tầm thường thịnh hành hồi giữa thế kỷ XX. Cùng vào thời điểm ấy, các trường đại học cũng thúc đẩy rèn luyện cho sinh viên những kỹ thuật đọc văn bản như là các đơn vị ngôn từ tự trị, phong phú sắc thái, những “người đọc tầm thường” đọc sâu các thể loại như hồi ký, nhật ký, báo cáo ủy ban và các loại văn bản cận văn học khác. Họ cũng sử dụng những kỹ năng đọc văn bản để giải mã các ô chữ, giải mã các công thức và theo những cách khác mà giới hàn lâm chưa phê chuẩn.

Emre đặc biệt chú ý đến cách mà các hoạt động đọc bên ngoài trường đại học đã góp phần ấn định Hoa Kỳ như một quyền lực trên thế giới trong thời kỳ Chiến tranh lạnh. Bà đã nghiên cứu quá trình quốc tế hóa ngành Hoa Kỳ học thông qua việc sáng tạo một điển phạm văn học, mà thông qua các chương trình học thuật, hoạt động xuất bản và sáng kiến ngoại giao, đã thiêng hóa Melville, Whitman và James và được xuất khẩu qua những người du lịch đầy đam mê. Tại quê nhà, những học giả như Alfred Kazin, F.O.Mathiessen và Robert Spiller gia nhập vào cộng đồng hàn lâm để cao một lối đọc sâu, khách quan nhưng qua các chương trình du học, học bổng Fulbright, tổ chức Hòa bình Mỹ, cũng chính những học giả này lại khuyến khich những phản ứng thiên về cảm xúc đối với những văn bản được lựa chọn không phải vì giá trị về mặt phong cách của chúng, mà vì mục đích lan tỏa những lý tưởng và ảnh hưởng Mỹ.

Emre đã nghiên cứu “lối đọc hoang tưởng” được thể hiện qua sự đọc của những người theo chủ nghĩa dân tộc da đen như John A. Williams, Richard Wright và James Baldwin, những người tìm cách kêu gọi hành động chống lại chủ nghĩa phân biệt chủng tộc. Bà cũng khảo sát một hiện tượng rất thú vị về sự thất bại của lối đọc tầm thường – một ủy ban của tổng thống do Dwight Eisenhower sáng lập để xây dựng một bức tranh truyền cảm hứng về những tác giả hàng đầu của văn chương Mỹ. Được gọi là chương trình People to People Initiative, nó đã tan rã trong cãi vã bất đồng giữa những nhà văn tham gia, bao gồm Saul Bellow, Edna Ferber, Donald Hall, John Steinbeck và William Carlos Williams và tình trạng tửu lượng xuống sức của chủ tich chương trình này, William Faulkner.

Để tránh nguy cơ tuyệt chủng, các chuyên ngành buộc phải tìm cách thích nghi và tiến hóa. Khoa chiêm tinh học mà Giáo hoàng Leo X thành lập ở Đại học Rome hồi đầu thế kỷ XVI từ lâu đã không còn tồn tại nữa, song ngành chiêm tinh thì đã sống sót bằng cách vượt khỏi mô hình địa tâm luận hay nhật tâm luận. Nữ quyền luận, các lý thuyết phê bình chủng tộc, phê bình sinh thái, lý thuyết hồi ứng từ độc giả, Tân duy sử luận, lý thuyết queer, và nhiều cách tiếp cận khác đã làm cho các khoa Ngữ văn Anh ở thế kỷ XXI khác biệt rất rõ so với thời kỳ mà các cách tiếp cận hình thức chủ nghĩa thống trị. Số liệu thống kê những người hướng dẫn và sinh viên theo học cũng thay đổi một cách ngoạn mục. Việc mở các chuyên đề về văn chương du ký, tiểu thuyết khoa học viễn tưởng, sách nấu ăn và các thể loại cận văn học khác là hiện tượng phổ biến. Các chủ đề như điện ảnh Bollywood, Đời sống dân da đen, Thức ăn như là thủ đô văn hóa có thể làm cho nhà lý thuyết của chủ nghĩa hình thức trường phái Yale William K. Wimsatt phải rùng mình.

Chứng ái tử thi, các nàng tiên cá hay điện ảnh Australia chắc chắn cũng xứng đáng trở thành chủ đề học thuật nhưng vì đời người thì ngắn, thời gian làm học thuật không đủ dài, có phải vì thế mà nên thay thế Chaucer, Shakespeare và Milton chăng? Khó mà tin rằng Trò chơi vương quyền, hay thậm chí các tiểu thuyết fantasy của George. R.R.Martin mà các series phim truyền hình được chuyển thể từ chúng có thể đóng vai trò như một liều thuốc dẫn hiệu quả để người ta rồi sẽ say mê tiểu thuyết thời Victoria. Kể từ khởi nguồn trong những mô tả của Aristotle về kịch Hy Lạp cổ đại, nghiên cứu văn học đã chứng tỏ sự kiên cường đáng nể của nó, nhưng nó còn có thể bám trụ được đến đâu khi nó thôi không còn là nghiên cứu văn học?

Steven G. Kellman là giáo sư chuyên ngành Văn học so sánh tại Đại học Texas tại San Atonio. Ông là tác giả của cuốn sách The Translingual Imagination (U. of Nebraska Press) và Redemption: The Life of Henry Roth (Norton)

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Steven G. Kellman, “The End of Literary Studies”, https://www.chronicle.com/article/The-End-of-Literary-Studies-/242610?key=XeqTswECpgTjA7dsam5xGZ22zagdTDHW2ce-_IDiCz87motw_9feum-M0rtM2w0beTRYQ3Q0UmZLbU52ZFFPbEdvZEVucHNfUXd3OENmTzNZdUx0dWp3OS1RNA

---

 

Nghiên cứu nhân văn – nhìn từ cuốn sách “Chết cho tư tưởng: Cuộc đời nguy hiểm của các triết gia”

1. Như tên gọi của nó, Chết cho tư tưởng: Cuộc đời nguy hiểm của các triết gia của Costica Bradatan là một cuốn sách về triết học. Nhưng đúng như lời giới thiệu của NXB Bloomsbury (2015), cuốn sách đã “phá vỡ ranh giới của các chuyên ngành”. Thực vậy, “Chết cho tư tưởng” đủ phẩm chất của một chuyên khảo mà đối tượng nghiên cứu của nó là cái chết – một chủ đề quen thuộc nhưng không bao giờ cạn kiệt của triết học, và một hiện tượng, dù cá biệt nhưng rất độc đáo trong lịch sử triết học, từ thời cổ đại đến đương đại – các triết gia tử đạo. Bradatan đã xuất phát từ nền tảng giải cấu trúc để thông diễn các văn bản triết học, để giải kiến tạo sự phục trang cho bản ngã, đã tiếp cận cái chết theo quan điểm ký hiệu học, đã vận dụng các thao tác của tự sự học để phân tích màn trình diễn cái chết cho tư tưởng của các triết gia. Song “Chết cho tư tưởng” cũng không phải chỉ là cuốn sách dành cho giới hàn lâm. Độc giả cũng có thể đọc cuốn sách như một câu chuyện triết học, theo sự dẫn dắt của tác giả, để phát hiện ra những bí mật bất ngờ trong cuộc đời và cái chết của các triết gia tử đạo. Cuốn sách, trong khi đáp ứng được những yêu cầu, chuẩn mực trong nghiên cứu về việc xây dựng hệ thống quan điểm, lại thoát khỏi tính kinh viện như người ta vẫn hình dung về lối viết triết học. Bradatan muốn cuốn sách của mình trở về với truyền thống mà ở đó lối viết triết học là một thể loại văn chương, nơi ngôn từ của triết gia cũng ánh lên vẻ đẹp thẩm mỹ. Đó là một truyền thống đã hình thành từ thời cổ đại trong lịch sử triết học, gắn với những tên tuổi lớn từ Plato, Montaigne, Nietzsche…, tuy nhiên, dường như ít nhiều đã phai nhạt trong triết học đương đại. Đóng vai trò của một người dẫn chuyện, Bradatan lần lượt giới thiệu cái chết và triết gia – hai nhân vật chính của cuốn sách, ông kể lại cuộc chạm trán đầy kịch tính bằng một thứ hành văn giàu nhịp điệu, đa giọng điệu, vừa trang trọng mà cũng vừa giàu ý vị mỉa mai, bằng một thứ kết cấu đa thanh (polyphonic), xen vào mạch lập luận sắc bén là những “khúc gian tấu” vừa có chức năng soi chiếu vấn đề theo một khung quy chiếu khác, vừa tạo ra không gian nơi tác giả mở rộng phần bình luận của mình. Bradatan không chỉ làm việc quanh cuộc đời và trước tác của các triết gia; trong cuốn sách, ta còn có thể đọc được những phân tích, những suy tưởng rất thú vị và sáng tạo của ông về tác phẩm của Tolstoy, Dostoevsky, hội họa của Edvard Munch, phim của Ingmar Bergmann… Những tác phẩm nghệ thuật này được ông đối xử không phải chỉ như những minh họa mà còn như những nhân tố kích thích suy tư để từ đó xây dựng quan điểm của mình.

2. Cuốn sách có thể đem đến cho người đọc một hình dung như thế nào về công việc nghiên cứu triết học? Đương nhiên, người làm triết học, theo nghĩa lý tưởng nhất, phải là người thiết lập được một hệ thống tư tưởng của mình. Công việc đó bắt đầu bằng sự không hài lòng của triết gia với hiện trạng của thế giới; y muốn “xé toang cấu tạo của đời sống” (nói như lời của Bradatan trong cuốn sách). Nhưng để làm việc này, triết gia phải “xé toang lẫn nhau”: họ phải diễn dịch lại trước tác của những tiền bối lẫn những người cùng thời với mình, tìm ra những kẽ hở, lỗ hổng trong đó, và nhất là phát hiện những gì bị giấu, bị nguy trang, những điều thực ra đã không được hay không thể nói lên. Tác phẩm triết học và tiểu sử của triết gia hiện ra trước mắt nhà nghiên cứu như một dạng văn bản mở, luôn có thể được cắt nghĩa khác đi, luôn tiềm tàng những khả năng cho việc hiểu lại. Chính trong quá trình này, người nghiên cứu triết học xây dựng nên những quan điểm của mình.

Nhưng những triết gia mà Bradatan nghiên cứu trong cuốn sách của mình không chỉ trình bày tư tưởng của mình bằng ngôn từ. Họ, trên thực tế, đã dùng chính cơ thể của mình, cơ thể đang đi đến sự chết, trong một tình huống-hạn chế, khi cái chết gần kề là một sự đã rồi, để biểu đạt tư tưởng của mình, thậm chí, biến tấm thân bị tra tấn, chịu đau đớn, giày vò, thành kiệt tác. Như Socrates, Bruno, Thomas More… Nghiên cứu triết học, trong trường hợp này, có thể được hiểu như là việc đọc cơ thể của triết gia. Triết học, theo đó, trái với định kiến phổ biến xem nó như một công việc xoay quanh những phạm trù trừu tượng, nhưng tri thức kinh viện, lại gắn bó thiết thân với cái làm nên sự sống động, đa dạng nhưng cũng bí ẩn nhất của hiện sinh – thân thể con người. Cái chết được triết gia suy tư từ cấp độ siêu hình đến cấp độ cụ thể nhất, cái chết từ chỗ là một bài tập tinh thần mà triết gia rất cần phải trải nghiệm trở thành một thứ kề cận thân xác, nơi triết gia không chỉ phải trấn an, bịt miệng nỗi sợ hãi cái chết mà còn phải biến chúng thành phương tiện hiệu quả nhất để biểu đạt tự do tư tưởng của mình.

Với những người nghiên cứu nhân văn ở Việt Nam, cuốn sách của Bradatan có thể là một chia sẻ về ý nghĩa của công việc mà mình theo đuổi. Nghiên cứu nhân văn nên xa lạ với những cách tiếp cận vĩ mô, áp từ trên xuống với những mô hình trừu tượng, nương theo những khái niệm trừu tượng. Nghiên cứu nhân văn, thiết nghĩ, chính là nghiên cứu bình diện ý nghĩa của đời sống: nó, vì thế, nên đi từ những gì xác lập nên tính hữu hạn của mỗi con người, như thân thể, như cái chết, để từ đó hiểu hơn nữa những hành vi, lựa chọn của con người để ứng xử với tính hữu hạn ấy và làm nên ý nghĩa cho chính sự hiện sinh của mình. Có thể hiểu vì sao nghiên cứu nhân văn, ở thời điểm này, lại có những nhánh tập trung rất mạnh vào bệnh tật, sự đau đớn thể xác, sự tổn thương… – những thứ thường bắt đầu trên thân thể con người, chính từ đó, mà ngành nhân văn có thể cung cấp những cách nghĩ, cách hiểu khác, phức tạp hơn, rộng rãi hơn, sâu sắc hơn về những khả năng và ý nghĩa hiện sinh của con người. Ở một nhánh khác, các nhà nghiên cứu nhân văn cũng đi từ cách ăn mặc, cách quy ước về bản dạng giới (nam tính, nữ tính)… tất cả đều hiện hình trực tiếp trên cơ thể, để từ đó cho thấy bản ngã của con người hay bản sắc của một cộng đồng được kiến tạo ra sao. Thân thể mỗi con người có thể hữu hạn, nhưng những cách ứng xử với thân thể thì vô tận, và vì thế nó là nguồn gợi ý không cạn cho những nghiên cứu nhân văn.

3. Như là hệ quả của việc “xé toang đời sống”, “xé toang” những kiến giải đã có sẵn, nghiên cứu nhân văn thường dẫn đến những nhận định bất ngờ, thậm chí có thể nói là khiêu khích. Trong cuốn sách này, người ta có thể ngạc nhiên trước những dẫn giải mà Bradatan đưa ra: triết học là sự trình diễn, cơ thể của triết gia chính là tác phẩm triết học của y; triết gia, khi thực hành công việc của mình là nói sự thật một cách không che đậy, là kẻ trở nên xa lạ với cộng đồng của y, nơi người ta gắn kết với nhau bởi nguyên tắc không nói hết mọi thứ ra; thân phận ngoại biên của y không hơn gì thân phận của gái điếm hay kẻ ăn mày… Các định nghĩa, dù khiêu khích, cũng vẫn có thể trở thành đơn cực, do đó, dễ biến thành giáo điều. Cuốn sách của Bradatan, rất may, tránh được nguy cơ này bởi ý vị mỉa mai mà tác giả đã hình thành trong nhãn quan của mình, khiến ông nhìn hiện tượng trong tình thế nước đôi: Đâu mới là sự nguy hiểm trong cuộc đời của những triết gia tử đạo kia? Vì y phát ngôn những sự thật mà người ta không muốn, không cần nghe? Hay vì cái sự thật mà y chỉ ngộ ra khi giáp mặt với cái chết, rằng cuộc hiện sinh này là tấn hề kịch không hơn? Trở thành huyền thoại phải chăng là sự bù đắp xứng đáng của cộng đồng – những kẻ đã giết chết triết gia – dành cho y?

Bradatan đưa ra những phân tích, kiến giải của bản thân ông, nhưng quan trọng hơn, ông treo lại cho độc giả cuốn sách những câu hỏi để nghĩ tiếp hoặc thậm chí tranh luận với ông. Nghiên cứu nhân văn, có lẽ, cũng không phải chỉ là việc nêu lên những định nghĩa, lập thuyết các quan điểm, nó là việc đặt tiếp những câu hỏi, cho cả những điều tưởng như đã được xem là chân lý. Với việc đặt câu hỏi ấy, rất có thể người nghiên cứu nhân văn, ở thời điểm nào, cũng mang tinh thần của một Socrates – một tinh thần của kẻ ngoại biên.

TRẦN NGỌC HIẾU

(Bài đã đăng trên tạp chí Tia Sáng, số 09, ngày 05.05.2017, trang 53-55)

Costica Bradatan – Richard Marshall – Tại sao giết các triết gia?

Dưới đây là cuộc phỏng vấn Costica Bradatan, Phó giáo sư Triết học tại Honors College thuộc Texas Tech University, Hoa Kỳ do Richard Marshall, người chủ trương tạp chí điện tử 3: AM thực hiện. Cuộc trò chuyện này không chỉ giới thiệu những nét chính, độc đáo, không kém phần khiêu khích trong cuốn sách của Costica Bradatan – Dying For Ideas: The Dangerous Lives of Philosophers (Chết cho tư tưởng: Cuộc đời nguy hiểm của các triết gia, 2015). Bản dịch tiếng Việt cuốn sách này cũng sẽ được ra mắt vào cuối tháng này.

*

Richard Marshall (R.M): Điều gì khiến ông trở thành một triết gia?

Costica Bradatan (C.B): Điều gì khiến tôi quan tâm đến triết học ư? Khởi điểm của điều này nghe như châm biếm. Đó là năm 1989 và đất nước tôi sống vẫn nằm sau Bức Màn Sắt. Tôi 18 tuổi,  tốt nghiệp trung học và đang trên đường trở thành công nhân, gia nhập tầng lớp lao động vinh quang. Và tôi lại muốn làm một việc gần như là bất khả trong tình thế của mình khi đó: vào Đại học Luật, chẳng hạn. Khi đó, ở cấp phổ thông, có một môn học chính. Để vượt qua kỳ thi vào đại học Luật, bạn phải ghi nhớ đến từng chi tiết nhỏ nhất của hai tập giáo trình dày cộp. Rất giống như “Kỳ thi cung đình” – kỳ thi kiểm tra trí nhớ của những người muốn ra làm quan ở Trung Hoa thời xưa. Chủ đề trọng tâm là hai lĩnh vực mà bộ giáo dục bắt học sinh phải thuộc lòng là triết học và kinh tế chính trị. Và tôi đã học triết học Marx theo đúng kiểu: cố gắng nằm lòng thứ triết học Marx bị áp đặt.

Tôi phải tái hiện được đúng nguyên văn từng câu một, từng đoạn một trong hai cuốn giáo trình: hàng trăm trang văn được viết một cách rất khô khan, giáo điều, ngợi ca chế độ. Tôi phải ghi nhớ những bảng biểu, sơ đồ, những trích dẫn từ những bài diễn văn chính trị, v.v… Dĩ nhiên, mọi thứ quả là tấn hài kịch vô biên. Những người khác có thể cảm thấy xấu hổ, bẽ bàng hay oán giận khi nhớ lại chuyện này. Nhưng tôi thì không. Tôi cảm thấy biết ơn vì việc phải ghi nhớ rất đỗi phi lý ấy – và cả những sự phi lý còn lớn hơn thế nhiều mà tôi đã từng sống trong đó – đã khiến tôi quen dần với một chủ đề triết học tuyệt vời, một chủ đề có ý nghĩa rất lớn đối với tôi bây giờ: sự hiện sinh của con người như một tấn hài kịch.

R.M: Vậy cuối cùng thì ông có vào trường Luật không?

C.B:  Có. Tôi đã vượt qua kỳ thi khắc nghiệt và đậu trường luật. Thế nhưng, tôi đã bỏ học rất sớm vì tôi thật sự không thích những vấn đề pháp lý. Thế là tôi phải trở lại với thứ đầu tiên, thứ mà tôi buộc phải nhớ để có thể thi đỗ đại học. Có  điều gì đó đã xảy ra khi tôi phải nhai những thứ khô khan ấy. Đôi khi chúng ta cuối cùng lại yêu những kẻ tra tấn mình. Tôi quan tâm đến triết học bắt đầu từ đó. Đúng lúc ấy thì chế độ sụp đổ, tấn hề kịch thay tên của nó.

R.M: Ông vừa trích dẫn triết gia Levinas, người giải thích tại sao triết học lại có thể biết rõ về sự thất bại. Tại sao Levinas quan trọng đối với ông?

C.B: Levinas là một triết gia thú vị và những học giả về trước tác của ông, mà tôi thì không nằm trong số này, có thể dễ dàng giải thích về tầm quan trọng của ông. Hiện tôi đang viết một cuốn sách về sự thất bại – tạm thời có tên Ngợi ca sự thất bại (In Praise of Failure) và Levinas đã từng đưa ra một bình luận rất sâu sắc, truyền cảm hứng mạnh mẽ đến tôi. Ông nói, “điều hay nhất về triết học là nó thất bại.”  Có cái gì đó rất chuyên chế, tiềm tàng bản chất toàn trị về một thứ triết học thành công, nói như ông, vì nó “bao gộp ý nghĩa.” Có thể với một số người, nhận định của Levinas nghe có vẻ chướng tai, nhưng với riêng tôi, nó chứa đựng những điều rất sâu sắc.

R.M: Đối với ông, sự thất bại tiết lộ điều gì đó về bản thân chúng ta mà triết học giúp chúng ta để hiểu. Vậy thì, ông quan niệm như thế nào về sự thất bại trong ngữ cảnh này và triết học nói gì về nó mà chúng ta nên cố gắng để hiểu?

C.B: Bạn nói đúng, sự thất bại là điều rất quan trọng. Tôi nghĩ rằng chính vì nền văn hóa của chúng ta bị ám ảnh bởi sự thành công nên chúng ta đã quên mất một điều quan trọng của việc làm người và từ chối đào sâu hơn vào một lớp sâu hơn, giàu ý nghĩa hơn của nhân tính. Một cảm quan về việc chúng ta là gì khi đặt trong một cái khung rộng lớn hơn, một sự cởi mở đối với cái chưa biết và cái bí ẩn, sự khiêm nhường và tôn kính trước cái siêu vượt ta và bao trùm ta, sự minh triết đến từ tri thức về những giới hạn của ta, cảm thức về sự cần thiết phải định nghĩa lại và tạo hình lại cho bản ngã như là hệ quả từ sự va chạm với một chướng ngại lớn – có những phần thưởng mà ta có thể lĩnh nhận nếu nắm bắt đúng sự thất bại.

Như tôi hiểu, thất bại bắt nguồn từ một sự dàn xếp mang tính bản thể luận nào đó mà ở đó, ta tìm thấy chính mình. Đó là sự thất bại “chủ ý”, một sự thiếu hụt mang tính bản thể bắt nguồn từ chính việc chúng ta là người và do vậy, mà chúng ta được định nghĩa bằng sự nhất thời, sự bất toàn và cái chết. Lấy thí dụ khi xe bạn hỏng phanh, đó có thể là một kinh nghiệm siêu hình. Thất bại phát lộ chúng ta luôn kề cận như thế nào với sự không tồn tại. Và từ đằng sau, cái hư vô đang nhìn ta chằm chằm như thế nào.

Kiểu thất bại này không thể “khắc phục” được – ta sẽ phải học để chung sống với nó. Và sống với sự thất bại có thể là một kinh nghiệm độc nhất. Vì sự thất bại, một khi được tiêu hóa một cách đúng đắn, có thể giúp chúng ta nhìn lại bản thân với con mắt khác, tốt hơn, nó cho phép chúng ta nhìn thấy phần tối tăm của hơn của chính mình, nơi mà sự tổn thương của chúng ta, sự yếu đuối của chúng ta, những hành vi hổ thẹn của chúng ta phát sinh. Điều này nghe có phần nghiệt ngã song cũng là một kinh nghiệm mang ý nghĩa cứu rỗi. Chúng ta có thể trở về từ đó trong trạng thái được hàn gắn, cùng với nhận thức rằng không những chúng ta có thể sống cùng thất bại, mà chúng ta còn phát triển mạnh; không những sự thất bại không thể giết ta mà nó còn giúp ta sống một đời sống ý nghĩa hơn.

R.M:  Cuốn sách mới của ông bàn về triết học như nghệ thuật chết. Ông đã đặt một câu hỏi trong đó – kiểu triết gia là người phải chết cho một tư tưởng? Tôi thì cho rằng đó là những người không may mắn – nhưng ông thì nói sao?

C.B:  Vâng, cuốn sách mới nhất của tôi có tên Dying for Ideas: The Dangerous Lives of Philosophers (Chết cho tư tưởng: Cuộc đời nguy hiểm của những triết gia) (Bloomsbury, 2015) và trong đó, tôi đã khám phá những tình huống của những triết gia như Socrates, Hypatia, Giordano Bruno, Thomas More và Jan Patocka – những người đã phải chết để bày tỏ tư tưởng của mình. Họ biến cơ thể đi đến sự chết của mình thành phương tiện để biểu đạt triết lý, biến diễn cảnh công cộng quanh cái chết của họ thành những minh họa sinh động cho những luận đề của họ. Những triết gia này đặt thân thể của họ “trên lằn ranh” hiểu theo nghĩa đen của cụm từ này. Họ là kiểu triết gia nào? Tôi nghĩ họ là loại triết gia cam kết. Họ coi triết học quan trọng hơn cả bản thân họ nữa. Họ dường như nghĩ triết học đâu phải chỉ là chuyện chẻ sợi tóc làm tư, săm soi logic mà nó cần phải được hiện thân ở bản thân triết gia. Nó nên là một sự chuyển hóa mà việc hình thành quan điểm triết học gây ra ở triết gia và một cách hàm ẩn, ở thế giới xung quanh y. Đó là lý do tại sao tôi lại nói trong cuốn sách rằng xét đến cùng, nơi chốn của triết học, nơi nó trú ngụ, không phải là trong cuốn sách triết học hay bài báo hàn lâm mà là ở tấm thân của triết gia. Triết học là ngôn từ trở thành da thịt.

R.M: Ông vừa liên hệ luận đề của mình với ý niệm triết học như là nghệ thuật sống – nhưng đó cũng có phải là điều mà một số triết gia đương thời nhìn thấy họ đang làm không? Montaigne, Schophenhauer, Nietzsche thì có thể, nhưng ngày nay thì sao?

C.B:  Bạn nói đúng, quan điểm xem triết học như nghệ thuật sống ngày nay không phổ bến như đã từng, nhưng rõ ràng đây là mất mát của thời đại này, ít nhất ở phương Tây, vì châu Á có cách tiếp cận khác đối với vấn đề này. Mặt khác, ta cũng phải nhìn mọi thứ trong ngữ cảnh. Nhìn trong một khung lớn, thì một hai thế kỷ mất mát lại cũng không phải là cái gì quá lớn.

R.M: Vậy điều gì là quan trọng trong những trang viết của Montaigne và  làm thế nào mà Evard Munch với cánh tay trơ xương của ông ta lại giúp chúng ta hiểu được điều này?

C.B: Montaigne nói quyền năng của cái chết đối với chúng ta bắt nguồn từ sự “xa lạ” của nó, từ chỗ nó thường chạm đến chúng ta khi ta thường chưa chuẩn bị gì. Đó là lý do tại sao chúng ta cần luyện tập những bài tập tinh thần mà nhờ đó cái chết trở thành một hiện diện thân quen trong đời sống của chúng ta – hãy “thuần hóa” nó, nếu bạn muốn. Đây là một công thức mà ông đề nghị: “hãy để ta thường xuyên ghé thăm cái chết, để ta quen dần với nó; hãy để đầu óc ta không dung chứa cái gì khác hơn cái chết. Tại mỗi khoảnh khắc, hãy khơi dậy nó trong trí tưởng tượng của mình ở mọi khía cạnh.” Vì thế, chúng ta phải mang cái chết vào giữa cuộc hiện sinh của ta, thể hiện sự thân thiện với nó, cho nó trú ẩn và chăm sóc nó. Việc đào luyện chính mình để chết một cái chết tốt đẹp là điều quan trọng. “Đừng để mình bị cuốn đi quá mạnh bởi lạc thú,” Montaigne nói, “mà không nhớ rằng có nhiều cách mà những hoan lạc của chúng ta phụ thuộc vào cái chết và  có nhiều cách mà cái chết đe dọa để vò nát chúng đi.” Và ở đây, ông đã xen vào một ngụ ngôn, một câu chuyện điển hình về những người Ai Cập cổ đại, mà ông đã mượn từ Herodotus. “Giữa bàn tiệc và những lời chúc tụng, người Ai Cập mang vào một xác ướp để phục vụ như một nhắc nhở đối với các thực khách.”

Để minh họa luận điểm của Montaigne, trong cuốn sách của mình, tôi có bình luận một bức tranh thạch bản mà Munch hoàn thành vào năm 1895. Ông đặt tên cho tác phẩm là  “Tự họa với cánh tay trơ xương”. Munch có thể chưa từng đọc “Tiểu luận” của Montaigne nhưng ông đi đến một cảm quan rất gần gũi. Bức tranh vừa gây ấn tượng như một bức tự họa, thế nhưng điều làm người xem chú ý không phải là bút pháp hay sự biểu hiện mà là cái chi tiết lạ lùng làm người xem phải dừng mắt chăm chú, trở thành tiêu điểm không thể né tránh được của toàn bộ tác phẩm: cánh tay và bàn tay phải của họa sĩ được vẽ trong hình dạng của khúc xương trơ, như thể đó là phần hài cốt của ông. Munch đã làm một việc mà theo Montaigne, chúng ta đều nên làm: đem cái chết vào giữa cuộc hiện sinh, chấp nhận và “thuần hóa” nó. Ông “ướp xác” chính cánh tay và bàn tay của mình, đem chúng đến buổi tiệc, như một cảnh báo cho chúng ta, những khách mời của ông.

R.M: Ông muốn nói gì về lớp thứ nhất của cuộc gặp gỡ giữa triết gia và cái chết – ông có thể đưa ra một ví dụ để giúp chúng tôi hiểu hơn ý tưởng được không?

C.B:  Trong cuốn sách này, tôi cho rằng cái chết đến qua từng lớp; trải nghiệm của chúng ta về cái chết khác nhau phụ thuộc vào việc mình gần với nó bao nhiêu. Khi ta còn trẻ, ta thường có một cách tiếp cận tương đối trừu tượng về sự hữu tử của mình: cái chết thực ra chỉ là một “vấn đề triết học” phải giải quyết, một vấn đề lý thuyết nào đó phải suy tư. Trong ngữ cảnh ấy, tôi bàn về ba tác phẩm triết học nói đến sự chết: “Tiểu luận” của Montaigne (1580), “Tồn tại và thời gian” của Martin Heidegger (1927) và “Luận văn bàn về kinh nghiệm về cái chết” của Paul-Louis Landsberg (1936). Các triết gia này đều viết những cuốn sách nói trên khi họ còn tương đối trẻ, khi cái chết còn chưa treo lơ lửng mà đúng hơn mới chỉ là một “khả năng”. Điều đặc biệt  ở một cách tiếp cận như vậy là nó vừa ngây thơ mà lại vừa tinh tế cùng lúc. Nó ngây thơ vì triết gia nói về cái chết mà chưa có trải nghiệm về mối đe dọa hay nguy cơ rình rập của nó. Nó tinh tế chính vì nó ngây thơ: triết gia có thời gian để khám phá cái chết một cách chi tiêt, nhìn nó theo nhiều giác độ khác nhau và viết về nó với sự chăm chút vì y có đủ điều kiện để chấp nhận nó. Cái chết không lởn vởn quanh tầm nhìn và triết gia chưa phải đấu tranh với bản thân. Chưa phải lúc.

R.M: Ông nói rằng còn có một lớp khác, nơi cái chết thật đến nỗi nó phả hơi thở vào cổ ta. Đây không phải là lớp thứ hai, nó là thứ mà ta gọi là triết học trên da thịt. Ông có thể phác họa những ý tưởng ấy ở đây được không?

C.B: Đây là một khoảnh khắc then chốt trong câu chuyện của tôi. Triết gia gặp rắc rối, y thấy mình ở trong tình thế buộc phải lựa chọn giữa một bên là phản bội tư tưởng triết học của mình để giữ mạng sống và một bên, y phải chết để bảo vệ tư tưởng ấy. Triết gia tử đạo hiển nhiên đã chọn cái sau. Từ đây trở đi, thường xuyên trong tình trạng bị buộc phải câm lặng, y phải sử dụng thân thể mình như một phương tiện để biểu đạt triết lý. Và điều này mang một nét nghĩa sâu sắc hơn, cực đoan hơn những gì mà thông thường ta gọi là “hiện thân của tư tưởng”. Đối với những triết gia tử đạo sử dụng tấm thân đang chết của mình; tình huống của y mang bản chất độc nhất mà y không thể tư duy qua thân thể của mình được nữa mà phải chống lại nó. Thân thể không còn là cái gì đó mà ta phải sống cùng nữa, mà là thứ cần phải vượt qua, tái biểu nghĩa và phá hủy trong quá trình. Đó là lý do vì sao tại điểm này trong câu chuyện của mình, tôi đã nghiên cứu màn trình diễn của các triết gia trong sự đối sánh với những người thực hiện những dự án tương tự: những nhân vật tử đạo trong tôn giáo, những người tuyệt thực, tự thiêu và đánh bom tự sát. Ai có thể nghĩ rằng những kẻ thoát tục như các triết gia cuối cùng lại có thể có những người sóng đôi với mình như thế?

R.M:  Simon Weil là một phần của câu chuyện này phải không? Ông có thể nói vì sao bà ấy lại hấpdẫn ông?

C.B: Bà ấy đúng là một phần của câu chuyện mà tôi kể, song không phải vì bà là một triết gia tuẫn nạn. Ít nhất là theo nghĩa mà cuốn sách của tôi nói đến. Điều làm tôi hứng thú ở trường hợp của Weil là mối quan hệ độc đáo giữa bà và thân xác của bà. Bà tuyệt thực đến chết vào năm 1943, nhưng theo nghĩa nào đó, trong suốt thời gian mà bà sống, bà đã thực hiện dự án “giải vật chất hóa” chính bản thân mình: bà làm một công nhân không thạo việc tại một nhà máy như là cách tập dượt cho cái chết, bà hành xác thân thể của mình như một thói quen thường ngày, ngủ trong những căn phòng không được sưởi, sống như một nữ tu, làm việc cật lực cho đến chết và cuối cùng là ngừng ăn. Toàn bộ tiểu sử của bà thấm nhuần cái có thể được gọi là một “nỗi hổ thẹn bản thể”: ở bà có một cảm giác xấu hổ vì sự tồn tại của con người, về cái mong muốn hiện hữu của chúng ta. “Tội lỗi của chúng ta,” bà viết, “nằm ở trong mong muốn hiện hữu… Cách để chuộc tội là ngừng lại ham muốn hiện hữu và sự cứu rỗi cho chúng ta nằm trong hình dung về sự không tồn tại của mình.” Từ đó mà bà nói đến quá trình “giải tác” (de-creation), được hiểu như là quá trình biến “một cái gì đó được tạo ra thành cái không được tạo ra.” Trong cuốn sách của mình, tôi cho rằng có một chìa khóa để hiểu cái chết của Weil và bà giấu nó, dù không khéo lắm, trong tác phẩm của bà. Tôi chỉ đơn giản cảm thấy bị thuyết phục khi sử dụng ý niệm của bà về sự “giải tác” để giải thích cho việc tuyệt thực đến chết của bà.

R.M: O.K, vậy sau khi đã giải quyết xong lớp thứ nhất, ông chuyển sang lớp thứ hai của cái chết. Ông có thể giải thích về lớp thứ hai này? Đó là lớp siêu hình hay nhận thức luận hay cái gì khác?

C.B: Đúng hơn đó là lớp “hiện sinh”. Đó là khi cái chết không còn là một khả năng “lí thuyết” nữa mà là một cái gì rất cụ thể, cụ thể đến khủng khiếp: một hình phạt đã được ban ra, một tử tù trên đường ra pháp trường; một giàn thiêu đã được châm lửa; các công cụ tra tấn đã sẵn sàng để thực hiện nhiệm vụ của chúng. Suy tư về cái chết và thích nghi với sự hữu tử của mình trong những trường hợp như vậy rất khác so với khi ta nghĩ về cái chết như một sự trừu tượng, như một khả năng của “Dasein”. Vì cái chết đang trên đường nó đi và cái chết chỉ như một khả năng là hai cái chết khác nhau. Bạn thấy đó, trong những hoàn cảnh như thế, triết học không còn là việc tranh cãi lý thuyết, bảo vệ luận điểm, cố gắng giành thắng lợi về phần mình mà tất cả là vấn đề trình diễn: làm triết học lúc này là hành động trên thân thể của mình một cách dứt khoát, uốn nắn sự yếu đuối của da thịt, vượt qua nỗi sợ bị hủy diệt của con thú bên trong bạn và tập trung toàn bộ sự can đảm của mình để có thể chết trong danh dự. Đó chính xác là những gì Socrates, Boethius, Bruno đã làm trong buồng giam của họ, Hay Thomas More khi bị giam trong tháp London.

R.M: Thomas More là nhân vật của phần này. Ông ấy đã gửi gắm đến chúng ta điều gì?

C.B: Đó là một người tử đạo mà lại không được kiến tạo từ những phẩm chất của một kẻ tử đạo. Khi bị giam trong Tháp, More thú nhận, trong một lá thư gửi cho con gái của mình: “Cha, về bản chất, là một người sợ đau đớn, đến mức sợ cả một cái bật móng tay.” Ông hiểu rất rõ mình đang nói về cái gì: ở thời điểm ấy, tra tấn là biện pháp thường được dùng để ép người ta nhận tội. Chính ông cũng đã cho phép mình sử dụng biện pháp ấy để trừng phạt những người dị giáo chỉ trước đó mấy năm, khi ông còn là Đại pháp quan, thậm chí còn ưa thích công việc hỏi cung đến mức câu lưu những người dị giáo tại nhà của ông tại Chelsea để có thể dễ dàng tiến hành tra tấn họ. Để bắt những người bị thẩm cung thú tội, More sẵn sáng nói dối hoặc đưa ra những hứa hẹn vờ vĩnh. Ông làm việc này với ý thức rõ ràng rằng những kẻ dị giáo không phải là người, mà là công cụ của quỷ dữ. More cấm và đốt sách. Thực sự ông đã viết ngay cả những kẻ dị giáo cũng cần bị thiêu nếu như những phương pháp khác thất bại. Vì thế, nếu chúng ta chú ý đến tất cả những điều này, những gì mà More cho chúng ta thấy không chỉ là ví dụ về một đao phủ biến thành kẻ tử đạo mà còn là một ví dụ quan trọng về sự chuộc tội lịch sử. Với tất cả chú ý và mục đích của mình, tiểu sử của ông đã được “thanh tẩy”: ta không còn bận tâm đến sự lạm dụng bạo lực của ông nữa mà bị mê hoặc bởi cách ông chết. Những nạn nhân của ông bị dạt về hậu cảnh, cái thật sự đáng kể chính là hình ảnh của More như một nạn nhân. Cái chết của một kẻ tử đạo thường có hiệu ứng này.

Trong tòa Tháp, More đã viết một số thứ, trong đó  có A Dialogue on Comfort against Tribulation (Đối thoại về sự an ủi để chống lại sự phiền não), một tác phẩm tôi đặc biệt chú ý. Đọc cuốn sách này theo mạch ngầm của nó, có thể thấy nó nói về sự chuyển hóa của More trong khi đơn độc trong buồng giam, chờ đợi ngày bị kết án. Triết học đã đóng vai trò quan trọng trong sự chuyển hóa này: đối với, nó trở thành một hình thức hành động và phục trang cho bản ngã. Hình ảnh của More, người chết trên đoạn đầu đài, buông những lời nhận xét dí dỏm, pha trò đùa với viên đao phủ, là một More khác với người bị cầm tù trước đó một năm.

R.M: “Trình diễn” là ý niệm then chốt ở đây, thưa ông? – và màn trình diễn của Socrates và Plato quả là tiết mục lớn. Nhưng ông có một số cách diễn đạt gây kinh ngạc về nó – chẳng hạn Plato đã góp một tay để giết Socrates! Ông có thể giải thích ở đây ông muốn nói gì không?

C.B: Thực chất, điều này có liên quan đến những gì xảy ra với Socrates khi ông bị cuốn trong cơn gió lốc của thiên tài Plato. Chắc chắn ở đây có câu chuyện cần được kể: ta sẽ chết một cách phí hoài nếu không có ai kể câu chuyện của ta. Một vị thánh tử đạo cần có một môn đồ trung thành để kể lại về hành động của mình và trưng bày câu chuyện ấy cho hậu thế. Thế nhưng ở Plato, có lẽ ông có hơn những gì mình mặc cả. Vì khi bị cuốn vào cơn xoáy lốc của môn đồ của mình, Socrates, con người bằng xương bằng thịt, bị biến mất, không bao giờ được trông thấy lại nữa. Bị xóa khỏi lịch sử. Hoàn toàn sạch trơn và đặc biệt tiện lợi. Vì cùng lúc ấy, Socrates đã bị thay thế bởi hình tượng do Plato hư cấu. Như một ảo thuật gia trong rạp xiếc, Plato đã thay thế cái này bằng cái kia. Như là những kẻ bị thôi miên, cuối cùng chúng ta tin rằng Socrates của Plato – một nhân vật văn chương – là một con người thật. Điều quan trọng hơn cả trong toàn bộ quá trình này, dĩ nhiên, là tài năng văn chương của Plato. Đó thật sự là một kẻ sát nhân – nó gần như không thể kiểm soát, không gì có thể chống đỡ nổi nó, kể cả bậc thầy của bậc thầy. Vì thế Socrates bị hiến sinh. Một ví dụ hoàn hảo về việc hành quyết bằng văn chương – dù bạn muốn hiểu nó theo nghĩa nào. Nhưng tôi không đi sâu vào chi tiết để không phá vỡ hứng thú của người đọc.

R.M:  Và ông đã đặt ra câu hỏi, nếu các triết gia là những kẻ không quyền lực, vậy tại sao ai đó lại muốn giết họ? Câu trả lời cho câu đố hóc búa này là gì?

 C.B: Đúng, họ bị giết không phải vì họ là một mối họa, mà vì họ là những kẻ phi quyền lực. Và do đó, họ có thể bị tổn thương. Một trong những luận điểm quan trọng mà tôi trình bày trong cuốn sách – rất gần với đoạn kết của nó – là: mang một niềm tin nào đó, dù nó mạnh mẽ thế nào, và quyết định chết cho niềm tin ấy một cách anh hùng nhất mà ta có thể vẫn là chưa đủ để người ta có thể bị giết. Người ta có thể bị tra tấn, giam cầm, lưu đày, ngăn cấm hay – tệ hại nhất – bị phớt lờ. Luôn có những cách khác để xử lý những triết gia gây phiền phức, ngoài cách giết họ đi.

Vì thế, người ta có chết hay không lại phụ thuộc vào một thứ mà người ta hầu như khó kiểm soát: trạng thái xã hội mà người ta sống trong đó. Làm sao lại như vậy? Nếu như triết gai thực hành công việc nói sự thật (parresia) và làm phiền nhiễu mọi người chính tại thời khác mà xã hội đang trải qua một cuộc khủng hoảng – như những gì mà các nhân vật trong cuốn sách của tôi dường như đã làm – thì kết cục, triết gia tiềm tàng nguy cơ trở thành nạn nhân bị hiến sinh mà xã hội cần đến. Tôi đã sử dụng lý thuyết của Rene Girard về “cơ chế hiến sinh” để giải thích về sự tuyển lựa nạn nhân có thể bị hiến sinh, như bạn có thể thấy. Vì thế triết gia không thực sự dồn thúc những kẻ kết án giết chết mình. Không phải sự cứng rắn của y khiến y trở thành kẻ tử đạo, mà chính là tính dễ bị thương tổn của y. Đây chính là đặc điểm mà y chia sẻ với những người bị coi là phù thủy, người tật nguyền, mồ côi, gái điếm và những thân phận ngoại biên khác.

Nếu bạn cảm thấy toàn bộ tình huống này trớ trêu đến mỉa mai, tôi sẽ nói rằng bạn đang ccảm nhận đúng. Đây đích thực là một trong những sự mỉa mai lớn nhất của toàn bộ câu chuyện này. Rốt cục, “Chết cho tư tưởng” là một nghiên cứu về bản thể của đời sống hiện sinh vốn mang tính mỉa mai.

R.M: Vậy hóa ra triết học khi được thực hành tốt lại là một trò đùa rất nghiêm túc?

C.B: Là bạn nói đó nhé! Thành tựu quan trọng nhất của một triết gia, theo tôi hiểu, là đạt đến một điểm mà ở đó y không còn thấy cái gì là quá nghiêm trọng, kể cả chính bản thân y. Sự gián cách này là điểm làm người ta cần phải hiểu. Đó chính là chỗ để sự mỉa mai xuất hiện. Trong phần tái bút của cuốn sách “Vừa chết vừa cười”, tôi đã cố gắng lý giải sự mỉa mai có thể quan trọng như thế nào nếu ta không mất trí. Thí dụ, khi ta nhận ra toàn bộ mọi sự đều không là gì khác hơn một tấn hề kịch, thì chỉ có sự mỉa mai và tự mỉa mai mới có thể bảo vệ ta được. Bạn có nghĩ vậy không?

R.M: Và đối với độc giả tạp chí điện tử 3: AM, ông có thể giới thiệu 5 cuốn sách sẽ giúp chúng tôi đi sâu hơn vào thế giới triết học của ông được không?

C.B: Tất nhiên, 5 cuốn đó là, Phaedo của Plato, Confessions (Tự thú) của Saint Augustine, Essays (Tiểu luận) của Michel de Montaigne, The World as Will and Representation (Thế giới như là ý chí và sự tái trình hiện) của Arthur Schopenhauer và Anh em nhà Karamazov của Fyodor Dostoevsky.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: “Why Murder Philosophers?”, phỏng vấn do Richard Marshall thực hiện, http://www.3ammagazine.com/3am/why-murder-philosophers/

Nhân văn hóa ngành nhân văn: Câu chuyện của giáo dục Việt Nam

Dư luận lại vừa có dịp xôn xao nhân câu chuyện về những bài tập mà một thầy giáo người Ý[1], Chezare Kata, giao cho học trò của mình trong kỳ nghỉ hè. Mười lăm bài tập ấy có lẽ gây ngạc nhiên cho học trò, cho giáo viên và phụ huynh ở Việt Nam bởi thay vì đưa ra những yêu cầu ôn tập kiến thức cũ, chuẩn bị cho học kỳ tới, thay vì được biểu đạt dưới hình thức những mệnh lệnh, chúng giống như những lời nhắn gửi, khuyên nhủ của người thầy. Những bài tập này hướng đến việc khuyến khích học trò tự do trải nghiệm khám phá giá trị của đời sống và bản thân mình, để từ đó biết trân quý bản thân, từ thân thể đến những cảm xúc của mình, và xa hơn thế, biết nâng niu những ý nghĩa của thế giới qua những hành động như ngắm bình minh, đi dạo dọc bờ biển hay cảm nhận được vẻ đẹp của ngày hè.

Cũng giống như cơn sốt của dư luận về đề thi tú tài ở Pháp trước đó, một lần nữa, chính qua những thí dụ này, ta mới nhận ra khoảng cách thực sự giữa giáo dục nước nhà với giáo dục thế giới, chứ không phải qua các cuộc thi học sinh giỏi khu vực và quốc tế, nơi mà chúng ta liên tục nằm trong “top” những quốc gia có thành tích tốt nhất. Giáo dục Việt Nam hoàn toàn có thể đào tạo được những học sinh thông minh, xuất sắc, trí tuệ. Nhưng có lẽ phải thẳng thắn với nhau, môi trường giáo dục hiện giờ của ta đã có thể đem đến cho học sinh bình thường cảm giác hạnh phúc trong sự học, dành cho các em một không gian cho sự tự do khám phá, nhận thức, trải nghiệm hay chưa? Chúng ta có thể có những học trò tích nạp được trong đầu một khối lượng kiến thức nặng hơn rất nhiều so với trẻ em đồng trang lứa ở những nền giáo dục khác, và gần đây, chúng ta đang có thêm những em bé tự tin, biết tranh luận, có kỹ năng lãnh đạo, nhưng có lẽ chúng ta đang quên chú ý đến việc bồi dưỡng sự rung động, trắc ẩn, sự ý thức về đời sống nội tâm nơi các em. Mà đấy mới là những gì mà thầy Chezare Kata muốn lưu ý trong những bài tập hè giao cho học trò. Cái khoảng cách giữa giáo dục Việt Nam và thế giới, qua trường hợp này, không phải khoảng cách định lược được, có thể kiểm định bằng các chỉ số. Đó là khoảng cách bởi sự khác biệt trong triết lý giáo dục.

Thầy Chezare Kata dạy môn gì, cho học trò ở cấp học nào? Thú thật, tôi chưa tìm hiểu thông tin này, nhưng với tôi, điều đó không quan trọng bằng việc nhận ra tinh thần nhân văn đằng sau những bài tập của người thầy. Tinh thần nhân văn ấy quan tâm đến việc qua học tập, trải nghiệm cá nhân của học trò trở nên phong phú, hứng thú thẩm mỹ phát triển, sự đồng cảm với sự sống được khơi gợi, người học luôn được khuyến khích nghĩ khác, biết chất vấn, băn khoăn, tìm kiếm. Tinh thần ấy nhất thiết cần phải là hạt nhân ngay cả trong những môn khoa học tự nhiên, để người học không chỉ nắm được các quy luật của thế giới vật lý mà còn có thể cảm nhận được vẻ đẹp của dạng vật chất và luôn bị thôi thúc bởi một cái gì đó còn bí ẩn hơn những gì đã được tìm thấy.

Tinh thần nhân văn ấy, trong thực tế của giáo dục Việt Nam, theo quan sát của cá nhân tôi, như một người trong cuộc, lại chưa được nhận thức thấu đáo trong việc dạy, học và nghiên cứu các ngành nhân văn. Những người giảng dạy lịch sử từ nhiều năm nay đã không ngừng than vãn về tình trạng học sinh thờ ơ với môn học này và gần đây nhất là nỗi hoảng hốt khi đề án đổi mới giáo dục quyết định biến môn sử thành môn tích hợp với các bộ môn khác, thay vì một môn học độc lập. Đã có nhiều phân tích xác đáng về nguyên nhân dẫn đến hiện trạng này, nhưng thực sự có lẽ đã đến lúc những người biên soạn sách giáo khoa và giảng dạy lịch sử nên nghĩ nhiều hơn về bản chất nhân văn của việc học lịch sử. Chỉ con người mới có lịch sử và con người cần có quyền tự do nhận thức về lịch sử: học lịch sử chỉ hấp dẫn khi người học được quyền chất vấn những gì được xem là sự thật của lịch sử, được quyền khai quật nhiều lịch sử khác, được quyền nhìn thấy nhiều góc, nhiều khía cạnh phức tạp của quá khứ, chứ không phải chỉ chấp nhận lịch sử như một tự sự mang tính áp đặt.

Tôi sẽ nói cụ thể hơn về lĩnh vực văn học, bộ môn mà tôi chịu trách nhiệm như một người giảng dạy và phải thừa nhận đó đang là một môn học gây nhiều áp lực cho học trò hơn là được yêu thích. Như một nghịch lý, giáo viên vẫn luôn luôn tổng kết, khẳng định những giá trị nhân văn trong tác phẩm văn học, nhưng ngay cả khi đó, bài giảng của giáo viên vẫn khó chạm được vào nhận thức và tình cảm của học trò?

Ta hãy thử xem bài tập đọc sách mà thầy Chezare muốn học sinh của mình thực hành: “Hãy đọc! Nhiều nhất có thể. Nhưng không phải là các em miễn cưỡng làm việc này. Hãy đọc, bởi vì mùa hè chắp cánh cho những giấc mơ và những cuộc phiêu lưu, còn việc đọc – nó như chuyến bay vậy. Hãy đọc, bởi vì đó là hình thức nổi loạn tốt nhất.” Chúng ta cũng đang có những lớp dạy kỹ năng đọc sách cho trẻ nhỏ, giúp các em trở thành người đọc thông minh, có kỹ năng viết lách và diễn thuyết lưu loát, tự tin. Nhưng phải chăng đó là cách chúng ta khai thác được sức mạnh thật sự của việc đọc văn học? Đừng ngại ngần trước từ “nổi loạn” mà ông thầy khuyến khích học trò qua việc đọc sách. Văn chương, tự nó, luôn là sự nổi loạn: nó luôn là thế giới nơi sự phản tất yếu nhiều khi là một hình thức của đạo đức, bởi phản tất yếu cũng đồng nghĩa với tự do; nó là thế giới của cái khả nhiên, cái luôn có thể thoát ra khỏi những ranh giới tất định, và do đó, luôn thách thức tư duy của con người; nó là thế giới của những kẻ nổi loạn, những mẫu cá tính, nhân cách chưa có tiền lệ, lệch khỏi những chuẩn mực. Dạy và học văn ở Việt Nam có lẽ vẫn luôn dè chừng trước phẩm chất nổi loạn này của văn chương, cho dù nếu để ý kỹ, ngay sách giáo khoa hiện thời, người dạy và người học đều đã có cơ hội làm quen với những sự nổi loạn ấy: những kẻ điên khùng, những người phản kháng, những kẻ ngông cuồng kể cả khi biết phía trước là thất bại, thậm chí cái chết. Chúng ta gặp họ, những kẻ nổi loạn ấy, nhưng chúng ta lại ngại khơi dậy sự chú ý, sự quan tâm của học trò đến chiều kích nổi loạn ấy ở các nhân vật văn học. Chúng ta thường quy những nhân vật ấy về những phạm trù, những phán xét đạo đức sẵn có: Vũ Như Tô thất bại vì ảo tưởng, vì theo đuổi một thứ nghệ thuật không phục vụ nhân dân; Don Quixote điên rồ vì đã lầm lẫn truyện kiếm hiệp với đời thực, do đó, thiếu tỉnh táo…Chúng ta không nhận ra sự nổi loạn của văn chương mang ý nghĩa khai phóng, đề nghị một sự cởi mở trong tư duy, sự nới rộng nhận thức và lòng cảm thông. Chính khía cạnh nổi loạn này mới khiến học sinh không nhìn tác phẩm chỉ là dấu tích của một thời đại đã qua, nhân vật chỉ là những tượng đài.

Chúng ta nói nhiều về khả năng cảm thông mà văn chương có thể khơi dậy nơi người đọc. Nhưng có một diễn ngôn phổ biến về chủ nghĩa nhân đạo trong giảng dạy văn chương ở nhà trường Việt Nam là nhìn con người như một nạn nhân, chủ yếu là nạn nhân của xã hội. Điều đó không sai, nhưng nó là một quan niệm hẹp về nhân đạo. Nó thiếu bình diện của sự khoan dung, độ lượng, từ chối phán xét kẻ khác, chấp nhận sự khác biệt và phức tạp của kẻ khác. Nó thiếu sự chú ý đến những tình cảm nhân tính khác nơi con người. Khi dạy truyện “Chí Phèo”, chúng ta chăm chăm phân tích bi kịch bị cự tuyệt quyền làm người của Chí Phèo, từ đó chỉ ra xã hội như là thủ phạm tạo nên tấn bi kịch ấy mà ít dừng lại ở những trạng thái cảm xúc lạ kỳ, nghịch lý của nhân vật: cảm giác ngạc nhiên của Chí Phèo khi thấy bóng mình nhễ nhại dưới trăng, cảm giác sợ hãi mơ hồ về hư vô, cảm giác muốn được làm nũng với Thị Nở như với mẹ…Chúng ta chăm chăm bình luận về khát vọng lương thiện của Chí Phèo qua câu “Ai cho tao lương thiện” mà lại ít chú ý đến câu kế tiếp “Làm thế nào để xóa hết những vết mảnh chai trên mặt này” để nghe ra được cảm giác tự ghê tởm chính mình của Chí Phèo, sự tự ý thức nghiệt ngã của nhân vật khi phải tự mình làm đau chính mình, tự mình làm biến dạng hình hài của mình để có thể tồn tại được? Chỉ khi đi sâu vào những nghịch lý, những mâu thuẫn, những hoang mang vô tận của con người mà văn chương mở ra, ta mới có thể nghĩ đến một sự tich hợp hợp lý giữa văn chương với các lĩnh vực khác: qua văn chương, ta chất vấn đạo đức, qua văn chương, ta suy tư về nhân quyền, về những khả năng “có được là người” của con người, qua văn chương, ta đọc ra được sự bất công của lịch sử…

Chúng ta tin vào sự thiết thực của việc giảng dạy văn chương ở chỗ đó là môn học trau dồi khả năng ngôn ngữ. Nhưng chúng ta ít lưu ý rằng, văn chương không phải chỉ giúp chúng ta diễn đạt trôi chảy, lưu loát như một nhà hùng biện, ngôn ngữ văn chương gợi mở chúng ta hình dung, mường tượng đến những gì còn chưa được đặt tên, những gì trong im lặng sâu thẳm của nội giới. Ngôn ngữ của văn chương còn giúp chúng ta ngập ngừng và thận trọng để không làm tổn thương thế giới và con người. Người dạy và người học, trước ngôn ngữ của văn chương, đôi khi cần ngây thơ hơn là tin rằng các quy tắc ngôn ngữ học có thể phân tích rạch ròi mọi cấu trúc. Đời sống duy lý muốn mọi thứ phải rõ ràng, văn chương nghệ thuật cần bằng lại cho con người bằng cách nó nâng niu sự mơ hồ, nó làm mọi đường biên, ranh giới, khái niệm đều không trở nên rắn chắc như một tất định.

Ngành nhân văn ở Việt Nam cũng đối mặt với những khó khăn mà nền giáo dục của nhiều nước, ngay cả các cường quốc về giáo dục, cũng đang trải qua. Nhưng có lẽ câu chuyện về sự khủng hoảng – nếu ta muốn dùng từ này, dù tôi thấy nó không thật sự tương thích với thực trạng của Việt Nam – lại nằm ở chỗ khác. Trước hết và hơn hết, để thật sự hấp dẫn được người học, ngành nhân văn cần phải nhân văn hóa chính bản thân mình, ít nhất trong các diễn ngôn của hoạt động giảng dạy và nghiên cứu. Nó cần phải lưu tâm đến con người, cần phải tạo không gian rộng cho những trải nghiệm cá nhân và tự do tư tưởng, cảm nhận, tự do biểu đạt. Nó phải thật sự vì con người, chứ không phải chỉ là một lĩnh vực được định hướng bởi những mệnh đề trừu tượng về con người. Và thực ra điều này không cần phải chờ đợi những chỉ thị, pháp lệnh từ bên trên nào. Nó có thể bắt đầu ngay từ việc suy ngẫm thật sâu sắc và dám đi đến cùng một nhận thức cá nhân về một bài văn mình phải giảng hay phải viết về nó. Như thể việc đi đến cùng một nhận thức cá nhân ấy chính là biểu hiện cho một ý thức tự do.

Trần Ngọc Hiếu

Bài đăng trên tạp chí Tia Sáng số 22, ngày 20-11-2105 (bút danh An Vân), với nhan đề “Tự do khám phá, nhận thức, trải nghiệm: Câu chuyện của giáo dục Việt Nam”.

[1] Thông tin được dẫn từ báo Vietnamet, http://vietnamnet.vn/vn/giao-duc/271809/thay-giao-dang-bai-tap-ve-nha-cho-hoc-sinh-noi-tieng-khap-the-gioi.html. Trong bài báo này, người dịch đã lược thuật 15 bài tập mà thầy Chezare Kata giao cho học sinh của mình trong dịp nghỉ hè, bao gồm: 1- Hãy đi dạo buổi sáng dọc bờ biển; 2- Hãy cố gắng dùng từ mới; 3- Hãy đọc; 4- Hãy tránh những cảm giác tiêu cực, trống rỗng; 5- Hãy ghi nhật ký; 6- Hãy nhảy múa; 7- Hãy đón bình minh; 8- Hãy tập thể thao; 9- Hãy biểu đạt tình cảm chân thành với người mình thích; 10 – Hãy đọc lại ghi chép về những bài học và đối chiếu với những gì diễn ra trong cuộc sống xung quanh mình; 11- Hãy sống hạnh phúc và khoáng đạt như mặt trời; 12- Hãy hạn chế cãi cọ, cáu kỉnh; 13 – Hãy xem phim hay; 14- Hãy yêu quý mùa hè với những gì mà thiên nhiên trao tặng; 15- Hãy là người tốt.