Tag Archives: lý thuyết phê bình

Karen Thornber – Những tương lai của phê bình sinh thái và văn học (Phần 1)

Ta hãy bắt đầu từ một dự án khu đô thị là điểm nóng của những mâu thuẫn chính trị xã hội trong thời gian vừa qua – dự án EcoPark ở Văn Giang (Hưng Yên). Tên gọi của dự  án đã hàm ẩn trong đó một môi trường sống lý tưởng, nơi con người hòa hợp với thiên nhiên, hưởng bầu không khí trong lành, thanh bình, xa lánh những ồn ào, bụi bặm của đô thị. Người thực hiện dự án này đã thỏa mãn cái tâm lý muốn được kết nối lại với thiên nhiên của những cư dân đô thị bằng cách bứng cả những cây cổ thụ từ rừng về trồng để tạo ra một không gian xanh thoáng đáng, hiền hòa. Nhưng môt khu đô thị thân thiên với môi trường như thế, thực chất, lại được hình thành trên sự bất công về môi trường (ở đây, tạm thời chưa nói đến viêc tranh cháp đất đai): nó chỉ dành cho một bộ phận người dân có thu nhập cao trong khi đó lại đẩy những người nông dân vốn găn bó vơi ruộng đồng bị cắt lìa với không gian quen thuộc nuôi dưỡng đời sống vật chất và tinh thần của họ; cảnh quan đẹp ơ đây lại được tạo nên từ kết quả sự tàn phá một cảnh quan khác.

Nhìn rộng ra, vấn đề bất công môi trường không phải là một hiện tượng cá biệt, mang tính địa phương. Nó còn là vấn đề mà nhiều nước bị xếp vào nhóm thế giới thứ ba phải chấp nhận để trả giá cho sự phát triển kinh tế. Một hiện tượng như hãng Vedan xả nước thải ô nhiễm, có chứa chất gây ung thư ra sông Thị Vải cho thấy vấn đề môi trường không tồn tại biệt lập mà bao hàm trong/liên đới đến hàng loạt quan hệ kinh tế, chính trị, văn hóa phức tạp diễn ra trên phạm vi toàn cầu.

Cách con người tương tác với môi trường chịu sự chi phối mạnh mẽ của những ý niệm/diễn ngôn về môi trường. Phân tích các diễn ngôn này nằm trong số những nhiệm vụ quan trọng nhất của phê bình sinh thái – một khuynh hướng lý thuyết phê bình đang phát triển rất năng động hiện nay, đặc biệt ở Anh-Mỹ. Đây là một lý thuyết liên ngành, kết hợp giữa văn học và khoa học, giữa phân tích văn chương và rút ra những cảnh báo về môi trường. Nó có thể không đưa ra được những giải pháp trực tiếp cho những vấn đề môi trường nghiêm trọng hiện nay nhưng bằng cách phân tích các diễn ngôn về thiên nhiên và môi trường, nó có thể tác động đến tâm thức con người, điều chỉnh nhận thức, khắc phục những ngộ nhận về môi trường, để từ đó, có những hành động đúng đắn hơn, hướng đến sự phát triển bền vững và xa hơn, đồng thời là quan trọng hơn cả, là hình thành một chủ nghĩa nhân văn mới, ở đó, con người biết nghe tiếng nói của thiên nhiên để đối thoại với nó.

Karen Thornber là một học giả mới nổi trong lĩnh vực phê bình sinh thái. Bà đã sang VN thuyết giảng về  lý thuyết này. Công trình của bà Ecoambiguity: Environmental Crises and East Asian Literatures (2012) [Sự mơ hồ sinh thái: Khủng hoảng môi trường và văn học các nước Đông Á (Trung Hoa, Nhật Bản, Hàn Quốc, Đài Loan)] vừa được Hiệp hội nghiên cứu văn học so sánh Hoa Kỳ trao giải Honorable Mention Wellek Prize 2013.  Đóng góp lớn nhất của công trinh này là Thornber  đã sáng tạo đươc một khái niệm – ecoambiguity-như một khái niệm phản ánh đặc trưng phổ biến của diễn ngôn về môi trường, thiên nhiên trong các nền văn hóa Đông Á, từ đó dẫn đến những ngộ nhận không nhỏ trong ý thức và cách ứng xử đối với môi trường của con người trong khu vực. Những ngộ nhận này, đến lượt chúng, lại dẫn đến những bất công môi trường. Karen Thornber cũng đề nghị  phê bình sinh thái cần thiết phải đi theo hướng tiếp cận so sánh trong bối cảnh các vấn đề  môi trường không phải là vấn đề mang tinh địa phương nữa. Thậm chí, như trong bài viết mà tôi dịch dưới đây, bà còn cho rằng ý thức hành tinh (planet consciousness) cần phải được thấm đẫm vào trong nghiên cứu phê bình sinh thái. Theo tôi hiểu,  ý niệm hành tinh được Karen Thornber đề xuất thay cho những từ xác định không gian địa lý như transnation, globe, world… không phải chỉ vì đó là ý niệm không gian rộng nhất, bao trùm cả sự sống con người và cả sự sống của các thành tố vô nhân (nonhuman) mà còn vì nó đó là ý niệm không gian không bị phân cắt, không bị chiếm dụng để tạo ra những sự bất đối xứng về không gian, từ đó, dẫn đến bất bình đẳng về văn hóa và môi trường.  Chẳng hạn, khái niệm thế giới vẫn đang bị chia thành thế giới những nước phát triển, đang phát triển và chậm phát triển, hay khái niệm toàn cầu hóa vẫ n gợi liên tưởng đến quá trình đồng hóa của những “đế quốc mới” trong thời đại mới.  Bài dịch dưới dây là lời bạt mà Karen Thornber viết cho tuyển tập East Asian Ecocriticisms. A Critical Reader (Literatures, Cultures, and the Environment) [Phê bình sinh thái Đông Á: Tuyển tập phê bình (Các nền văn học, văn hóa va môi trường)] (2013), trong đó giới thiệu những nhà nghiên cứu trong và ngoài khu vực về  diễn ngôn môi trường, thiên nhiên trong văn chương Đông Á. Rất tiếc không có mặt của một học giả VN nào ở đây và văn chương VN cũng đứng ngoài cuộc thảo luận của các học giả. Nhưng cá nhân tôi cho rằng phê bình sinh thái có thể  tìm thấy ở  văn chương, mỹ thuật, điện ảnh, nghệ thuật đương đại VN nhiều “ca” thú vị để nghiên cứu. Đây cũng là một hướng nghiên cứu mà tôi có ý định thể nghiệm trong tương lại.

Trong tình hình dịch thuật luôn có khả năng sai, nhất là dịch thuật học thuật, việc giới thiêu bản dịch này là một sự liều linh của tôi. Bản dich mới chi là bản thảo và tôi sẽ tiếp tục sửa chữa dần dần.

Cuối cùng, trước khi giới thiệu phần  1 bài dịch, xin giới thiệu link bài thuyết trình của Karen Thornber về phê bình sinh thái và văn chương Đông Á:

*

Những sản phẩm văn hóa của loài người đã thương thỏa với những biến đổi về sinh thái, hiểu theo nghĩa chúng đã phát lộ, diễn dịch lại và nhào nặn những biến đổi này, kể từ thời tiền sử. Những tranh vẽ trong hang động thời kỳ đồ đá cũ có niên đại chắc chắn sớm hơn 30.000 năm trước công nguyên cho thấy nhiều góc nhìn khác nhau về các hoạt động của người nguyên thủy làm môi trường bị biến đổi. Ngôn ngữ con người đóng một vai trò thậm chí còn quan trọng hơn trong hệ sinh thái đang và đã bị biến đổi. Nó đã được sử dụng để chế ngự, mô tả, biện hộ, tôn vinh, kết án, khuyến khích sự cải thiện môi trường,  làm chệch hướng và đồng thời thu hút sự chú ý đối với cách con người ứng xử với môi trường. Các văn bản truyền miệng và văn bản viết trên khắp thế giới từ ngàn năm nay đã không chỉ cố gắng khám phá việc con người bị ảnh hưởng như thế nào bởi môi trường xung quanh mình mà còn cả việc con người đã biến đổi môi trường ở mọi nơi như thế nào và tại sao họ làm vậy. Những quy chiếu trong văn chương về sự kiến tạo, cư ngụ và phá dỡ những môi trường đã được hình thành cũng như liên quan đến việc săn bắn, canh tác, ăn uống đều đem đến cho chúng ta cái nhìn thấu thị về những cảnh quan bị biến đổi. Ngay cả những văn bản không có hình tượng con người thì chúng cũng thường ít nhất đề cập đến sự biến đổi các môi trường do con người gây nên. Về phần mình, văn chương thế giới – được hiểu rộng rãi như là các văn bản sáng tạo được lưu truyền vượt ra khỏi nền văn hóa cội nguồn của chúng – kể từ Sử thi Gilgamesh (thiên niên kỷ thứ hai trước Công nguyên) đã mô tả con người như kẻ những kẻ làm thay đổi triệt để môi trường xung quanh mình.

Ngược lại, phải đến những năm 1990, nghiên cứu mối quan hệ giữa văn học và môi trường vật chất mới trở thành một trào lưu tri thức được xác định rõ ràng. Chắc chắn, bất chấp việc khởi điểm của nó thực sự mới chỉ được tính từ gần đây, phê bình sinh thái (nghiên cứu văn học được định hướng về chủ đề môi trường) đã nhanh chóng phát triển thành một lĩnh vực đa dạng, liên ngành, một hướng nghiên cứu mới hình thành không bị ràng buộc vào bất kỳ một phương pháp đơn lẻ nào hay một giáo điều, một cam kết theo quan điểm môi trường luận nào. Trong cuốn The Cambridge  Introduction to Literature and the Environment (2011), Timothy Clark nhận định rằng “phê bình sinh thái đã tạo được một khu vực hoạt động rất năng động, chưa đánh giá hết được, nơi các vấn đề, các chuyên ngành học thuật và chính trị giao cắt nhau. Sức mạnh tiềm tàng của nó không phải ở chỗ nó chỉ như một nhánh phê bình văn học khác, được đặt bên trong những biên giới thiết chế đã có sẵn mà ở chỗ nó là một cách tiếp cận mang tính khiêu khích cả trong việc phân tích văn học lẫn những vấn đề vừa đồng hiện, vừa che khuất lẫn nhau của khoa học, đạo đức, chính trị và thẩm mỹ” (8). Còn trong cuốn Sense of Place and Sense of Planet (2008), Ursula Heise cho rằng: “Thay vì tập trung vào sự khôi phục cảm quan về nơi chốn, thuyết môi trường luận (bao gồm cả phê bình môi trường) cần thiết phải thúc đẩy một nhận thức về cách mà cả một phạm vi rất đa dạng rộng rãi những nơi chốn và quá trình trong tự nhiên cũng như trong văn hóađã kết nối lẫn nhau, nhào nặn lẫn nhau như thế nào trên khắp thế giới” (21). Những nhận định này đã nhấn mạnh đến một số thay đổi cơ bản mà phê bình sinh thái đã trải qua trong hai thập niên gần đây.

Những nhà phê bình sinh thái đầu tiên, một phần do dựa vào lý thuyết sinh thái học chiều sâu (deep ecology), thường đi theo cách tiếp cận sinh học trung tâm luận (biocentric) hoặc theo quan điểm bảo tồn (preservationist). Cách tiếp cận này chủ yếu tập trung xung quanh những sáng tác về đề tài thiên nhiên, quan tâm đến khả năng của văn chương trong việc tạo nên những khuôn mẫu về các giá trị mà ở đó môi trường là trung tâm (ecocentric values), cũng như chú ý đến những cách miêu tả của văn chương về những mối quan hệ về mặt sinh học, tâm lý học và tâm lý giữa con người và thế giới tự nhiên. Kiểu phê bình sinh thái này quan tâm đến trạng thái gắn với nơi chốn (place-attachment) ở phạm vi địa phương hay vùng miền, như ta có thể thấy được qua các tác phẩm của Wendell Berry (1934-), bao gồm hai cuốn The Unsettling of America (1977) và Standing by Words (1983), và Gary Snyder với những cuốn như The Practice of the Wild (1990) và A Place in Space (1995). Bước sang thế kỷ XXI, phê bình sinh thái bắt đầu hướng theo một quan điểm thiên về tính chất nhân chủng học và đặt bình diện xã hội làm trung tâm; giờ đây giới nghiên cứu lại tập trung vào mảng văn học về thành phố và quá trình công nghiệp hóa cũng như vấn đề công bằng/bất công môi trường cùng những vấn đề xã hội liên đới, đặc biệt trong bối cảnh mà những vấn đề về sắc tộc, về các nhóm thiểu số, cộng đồng bản địa, chủ nghĩa hậu thực dân, cộng đồng lưu vong và chủ nghĩa thế giới trở thành mối quan tâm hàng đầu. Theo đó, nó dịch chuyển mối quan tâm về nơi chốn từ phạm vi địa phương sang phạm xuyên quốc gia hay toàn cầu.

Không có gì ngạc nhiên khi hai khuynh hướng chính này lại có nhiều điểm chung. Cả hai đều bao hàm một sự gắn kết chặt chẽ, bền bỉ với tất cả những hình thức truyền thông biểu hiện, từ các văn bản in đến sự trình diễn thị giác, âm nhạc, điện ảnh cũng như các tài liệu pháp lý và các báo cáo của NGO. Những mối quan tâm khác đang diễn ra bao gồm nghiên cứu tu từ học về môi trường; nữ quyền luận môi trường gắn theo đó là những mô hình khoa học, đặc biệt là từ tiến hóa luận sinh học, sinh thái học và các khoa học thông tin; những khác biệt trong quan niệm về môi trường dựa trên phái tính và di sản văn hóa, thí dụ như truyền thống bản địa; sự tưởng tượng văn chương về các mối quan hệ giữa con người và thú vật.

Tính đến nay, cả hai khuynh hướng phê bình sinh thái này đã tạo được những đột phá quan trọng, trong đó có cả việc chúng đã phát hiện lại tầm quan trọng của những thể loại và thể tài văn chương gần như bị quên lãng như các sáng tác về đề tài thiên nhiên, các tự sự về tình trạng bị nhiễm độc của môi trường và con người, thơ ca và kịch sinh thái (ecopoetry/ ecodrama) – những thể loại/thể tài quan tâm đến mối quan hệ giữa con người và môi trường xung quanh họ. Phê bình sinh thái cũng diễn dịch lại sự cấu thành các hệ đề tài liên quan đến môi trường như đề tài mục ca, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc gắn với môi trường, tư tưởng tận thế gắn với môi trường (ecoapocalypticism). Đồng thời nó cũng phát hiện những nội dung “ngầm” về môi trường trong một loạt các văn bản nghệ thuật. Gần đây nhất, phê bình sinh thái đã chú ý đến những thể loại và hình thức truyền thông đa dạng khác ngoài văn bản viết, gồm cả truyện tranh, phim hoạt hình, mỹ thuật sinh học (bioart), kiến trúc xanh, các nguồn dữ liệu kỹ thuật số – điều này đã làm thay đổi cách các học giả nghĩ về nội dung của phê bình sinh thái.

Ngành nhân văn môi trường (environmental humanities) đã cho thấy rất rõ nhiều khả năng môi trường địa phương, vùng miền và toàn cầu bị đẩy vào tình trạng nguy hiểm bởi chính những can thiệp có vẻ như mang tính nhân văn của con người. Song những thách thức quan trọng vẫn còn đó, cả về mặt văn hóa (tức trên phương diện ngôn ngữ và địa lý) và khái niệm.

Phê bình sinh thái thường được định nghĩa khá rộng. Chẳng hạn, Scott Slovic xem đó là khuynh hướng phê bình “khảo sát cặn kẽ những ngụ ý về môi trường sinh thái và quan hệ giữa con người – tự nhiên trong bất kỳ văn bản văn chương nào, kể cả những văn bản (thoạt nhìn) dường như không để ý gì đến thế giới không con người (non-human world)” (27). Các nhà nghiên cứu cho rằng tương lai của phê bình sinh thái được nằm ở việc nó thể hiện được mối quan tâm của văn học về tình trạng của môi trường, đặc biệt là cách văn học tra vấn về vấn đề môi trường như “một thể nghiệm tư tưởng… được phức tạp hóa bởi sự đa bội các diễn ngôn và từ chối nhận lấy những vị trí cố định”.

Nhưng bất kể phép tu từ nói về khả năng dung nạp của phê bình sinh thái, ngay từ những ngày đầu khi lĩnh vực này mới hình thành, các nhà phê bình trên thực tế đã tự giới hạn phạm vi nghiên cứu mình trong văn chương được viết bằng ngôn ngữ của các nước phương Tây, đặc biệt là văn học Mỹ khu vực Anh ngữ nói riêng. Thậm chí ngay cả ở châu Á, những thảo luận về mối quan hệ giữa văn học và môi trường bị tàn phá cũng tập trung một cách bất cân xứng vào văn học phương Tây với những ví dụ chủ yếu được lấy từ văn học của khối Anh ngữ. Những năm gần đây chứng kiến sự sôi động của thuyết môi trường luận và hậu thực dân luận. Những phân tích hàm ý về môi trường ở các văn bản từ các nước châu Phi, châu Mỹ La-tinh (bao gồm cả khu vực Carribean), các đảo Thái Bình Dương, Nam Á, và những so sánh về “sự tưởng tượng môi trường” (environmental imagination) của các nước phát triển ở phía Bắc vốn có nhiều đặc quyền hơn với “thuyết môi trường luận của dân nghèo” ở các nước đang/chậm phát triển thuộc phía Nam toàn cầu cũng đã có đóng góp quan trọng trong việc mở rộng quan điểm về những mối quan hệ giữa con người và thế giới tự nhiên trên khắp thế giới. Không thể đánh giá thấp tầm quan trọng của những tri thức học thuật này đối với các ngành nhân văn và xa hơn thế. Song chúng vẫn bị loay hoay bởi chính trọng tâm dồn vào văn học phương Tây của mình; chúng thường trở đi trở lại với một vài dẫn chứng quen thuộc, gần như loại trừ các văn bản đến từ những khu vực viết bằng những ngôn ngữ khác. Chúng không hề khảo sát văn học của khu vực Đông Á, một khu vực với lịch sử thuộc địa nhiều chấn thương mặc dù hiếm khi được ngành nghiên cứu hậu thực dân chú ý đến; một khu vực, hơn nữa, là nơi tập trung ba nền kinh tế lớn nhất thế giới và dân số chiếm ¼ thế giới.

Văn hóa Đông Á từ lâu được gắn với hệ thống những niềm tin chủ trương tôn sùng thiên nhiên, đặc biệt là Phật giáo, Khổng giáo, Đạo giáo và Shinto cũng như nhiều triết lý và tôn giáo bản địa. Những phương thức tư tưởng này đã khơi gợi ý thức về môi trường của rất nhiều người châu Á cũng như người Mỹ, châu Âu và một phạm vi nhỏ hơn là các trí thức Trung Đông và châu Phi. Những hình dung phổ biến ở trong và ngoài Đông Á thường cho rằng tình trạng môi trường bị xuống cấp ở khu vực này bắt đầu xảy ra từ cuối thế kỷ XIX, khi người dân  Đông Á, dưới áp lực của các quốc gia Tây phương, đã tiếp thu, đồng hóa kỹ thuật và các ngành công nghiệp của họ. Song thực chất, các xã hội Đông Á đã kế thừa cả hàng ngàn năm môi trường bị thoái hóa nghiêm trọng. Rhoades Murphey đã đi rất xa khi tranh luận:

“Tất cả những nền văn hóa châu Á thuộc khu vực ở phía đông Afghanistan và phía nam khu vực thuộc Liên Xô cũ từ lâu đã được biết đến như là những nền văn hóa tôn sùng thiên nhiên… Điều này được xem như đối lập với quan điểm của phương Tây. Thế nhưng những tư liệu ở châu Á lại cho thấy rõ rằng bất chấp những giá trị mà giới tinh hoa trí thức ở đây tuyên xưng, người dân đã làm biến đổi  hoặc phá hủy môi trường châu Á sớm hơn và ở mức độ lớn hơn bất kỳ nơi nào khác trên thế giới, thậm chí so với cả phương Tây thế kỷ XX.” (“Góc nhìn châu Á” 36).

Murphy có lẽ đã quá lời trong trường hợp này vì những biến đổi môi trường mà người dân Đông Á trước đây gây nên không thể bằng với mức độ mà các xã hội phương Tây thế kỷ XX tạo ra được.

Tuy nhiên, sự không tương hợp giữa những niềm tin và những hành vi ở đây là rất đáng lưu tâm. Như nhà sử học Mark Elvin đã nhận xét về Trung Hoa:

“Trải qua hơn ba ngàn năm, người Trung Hoa đã tạo hình lại đất nước Trung Hoa. Họ phá rừng và thảm thực vật nguyên sinh, đắp những sườn đồi và biến những bậc thung lũng thành những cánh đồng. Họ đã đào, đã xây đập, đã làm chệch dòng chảy của sông hồ. Họ đã săn bắn và thuần hóa những loài động vật và chim muông, dẫn đến chỗ họ tàn phá chính môi trường sống của mình như một hệ quả phụ của việc theo đuổi mục đích cải thiện kinh tế. Đến cuối thời kỳ phong kiến, hầu như chẳng có gì có thể được gọi là ‘tự nhiên’, chưa bị chạm đến bởi quá trình bóc lột và cải hóa này… Một nghịch lý nằm ngay trong chính thái độ của người Trung Hoa đối với phong cảnh. Một mặt, phong cảnh được nhìn nhận như một phần của quyền năng tối thượng thiêng liêng. Minh triết dạy rằng con người cần hòa mình vào nhịp điệu của phong cảnh và cần phải ý thức được sự bất lực của mình trong việc nhào nặn lại nó. Nhưng mặt khác, trên thực tế, phong cảnh lại bị thuần hóa, bị biến dạng và khai thác đến mức hầu như có rất ít sự tương đương trong thế giới tiền hiện đại.” (321,323).

Heiner Roetz đã mở rộng luận điểm này, khẳng định quả quyết rằng ở Trung Hoa thời kỳ cổ -trung đại, “một sự đồng cảm với thiên nhiên, như được biểu hiện trong sách Trang Tử, chỉ là một phản ứng đơn giản chống lại những gì thật sự đang diễn ra”. (85)

Roetz đã phóng đại điểm này. Không phải tất cả những biểu hiện của sự đồng cảm, càng không thể nói những hình thức sùng bái thiên nhiên, thậm chí ngay cả những nghi thức bắt nguồn từ các xã hội làm biến đổi đáng kể môi trường, đều có thể được đọc như là những phản ứng chống lại hoàn cảnh thực tế. Nhưng đa phần đều có thể cung cấp những hình dung khác về những gì đang diễn ra trong môi trường lúc bấy giờ, chứ không chỉ đơn giản là biểu hiện của sự trân trọng, tôn thờ thiên nhiên. Dân Đông Á từ lâu đã có một ý thức sâu sắc về những tổn thất mà con người gây ra đối với môi trường, song  mặc dù đã có những cam kết của các cá nhân, tổ chức, chính phủ nhằm khắc phục những thiệt hại hiện còn và hạn chế những tác hại xa hơn, sự xuống cấp của môi trường trong khu vực, nhìn chung, vẫn cho thấy những dấu hiệu của hệ lụy dai dẳng từ truyền thống đến giờ. Chắc chắn, nhiều vấn đề môi trường nổi cộm nhất ở Đông Á đã được cải thiện hơn trong vài thập niên gần đây, trong đó có vấn đề ô nhiễm không khí và nguồn nước tại đô thị ở Nhật Bản, Hàn Quốc, Đài Loan và Trung Hoa – ở một phạm vi nhỏ hơn. Như khi quy mô dân số và mật độ phân bố thay đổi, phong cách sống biến chuyển, thì tình trạng, hay đúng hơn phạm vi của sự xuống cấp môi trường cũng thay đổi theo. Thí dụ, trong nhiều trường hợp, ô nhiễm chỉ đơn thuần là bị xuất ra, chứ không phải được khắc phục triệt để, điều này tạo nên nhiều hệ sinh thái phủ bóng (shadow ecologies).

Tương tự, văn học châu Á vốn nổi tiếng bởi sự tôn vinh vẻ đẹp của thiên nhiên và miêu tả con người trong sự gắn bó sâu sắc với thế giới tự nhiên. Nhưng phân tích văn xuôi hư cấu và thơ ca Trung Hoa, Nhật Bản, Hàn Quốc, Đài Loan hàng trăm năm qua lại cho thấy những nền văn học này lại dồi dào diễn ngôn về sự suy thoái của môi trường (ecodegradation) đến mức có thể gây ngạc nhiên cho những độc giả vốn quen với những hình ảnh đã thành ước lệ về sự hài hòa với môi trường sinh thái của người châu Á. Các nghệ sĩ và triết gia Đông Á từ lâu đã lý tưởng hóa sự tương tác giữa con người với môi trường vô nhân xung quanh họ (nonhuman surroundings). Cách thể hiện của họ tạo ra ấn tượng rằng người Đông Á, không như người Mỹ hay người châu Âu, có sự nhạy cảm cố hữu đối với môi trường, rằng họ yêu thiên nhiên và hòa hợp với nó. Tuy nhiên, việc lãng mạn hóa những mối quan hệ giữa con người và môi trường của họ thường là sự thách thức hơn là sự phản ánh cái hiện thực mang tính kinh nghiệm. Quan trọng hơn, phần lớn văn chương, thơ ca Đông Á hiện đại, thậm chí  ngay cả một số sáng tác tiền hiện đại, lại đi vào miêu tả con người tàn phá mọi thứ từ những không gian nhỏ đến toàn bộ lục địa.

Các nhà nghiên cứu  khoa học xã hội và khoa học tự nhiên trong và ngoài khu vực Đông Á đã viết nhiều về những vấn đề môi trường ở Trung Hoa, Nhật Bản, Hàn Quốc, Đài Loan thời hiện đại và tiền hiện đại, về nhiều phong trào và tổ chức chống lại sự xuống cấp của hệ sinh thái, về những phản ứng chính thống của địa phương, các vùng lãnh thổ, quốc gia trước tình trạng này. Ngược lại, phần lớn những nghiên cứu theo quan điểm chủ nghĩa nhân văn trong văn chương Đông Á khi thảo luận về mối tương tác giữa con người và thiên nhiên lại chỉ tập trung vào việc thiên nhiên dưới ngòi bút sáng tạo của các nhà văn hiện lên như thế nào, tức là dành sự chú ý đến cách văn chương ca tụng thiên nhiên, miêu tả thiên nhiên như nơi lánh trú, thường mang tính chất tưởng tượng, khỏi xã hội con người; những bức tranh văn chương mô tả sự hòa điệu của con người với thiên nhiên; hay, ở mức độ ít thường xuyên hơn, là hình ảnh con người bị khuất phục bởi những thảm họa như tuyết lở, động đất, lũ lụt. Hầu như chưa có mấy công trình bàn về những cách thương thỏa sáng tạo với những tổn thất về môi trường được thể hiện trong văn chương Đông Á, bất chấp sự hiện diện hàng ngàn năm nay của thực tế này trong văn chương Trung Hoa, Nhật Bản, Hàn Quốc, đặc biệt là ở mảng tư liệu văn học thế kỷ XX-đầu thế kỷ XXI của khu vực.

Do những điều kiện môi trường và những phản ứng đối với những điều kiện này có sự khác biệt rất đáng kể giữa các nước trong khu vực, thậm chí ngay giữa những vùng miền khác nhau ở Trung Hoa, Nhật Bản, Hàn Quốc, Đài Loan, những suy tư trong văn chương Đông Á về mối quan hệ giữa con người với môi trường, đặc biệt là những mối quan hệ bao hàm sự biến đổi được gây ra đối với thế giới vô nhân, cũng có sự khác biệt rất lớn theo không gian và thời gian. Trong những năm tới, các nhà phê bình sinh thái sẽ cần phải hướng đến nhiều nền văn học hơn. Như tuyển tập này cho thấy, những nền văn học đa dạng ở Đông Á là mảnh đất màu mỡ cho nghiên cứu phê bình sinh thái ở thế kỷ XXI.

Song ngay cả khi phê bình sinh thái không dồn toàn bộ sự chú ý của mình vào các văn bản và cảnh quan trong các ngôn ngữ phương Tây, đặc biệt là Mỹ thì văn chương Đông Á, cũng như những nền văn học phi phương Tây khác, xét đến cùng, không thể được xem xét một cách cô lập. Chắc chắn, lĩnh vực này sẽ được hưởng lợi khi có nhiều học giả hơn quan tâm đến văn chương Đông Á và những văn bản ngoài phương Tây khác. Như Simon Estok đã nêu ngay trong lời giới thiệu, những phản ứng đối với tình trạng khủng hoảng môi trường, thậm chí ở quy mô toàn cầu đi nữa, thường mang tính địa phương như một tất yếu, với những biểu hiện văn hóa khác nhau. Việc khảo sát những ngữ cảnh và nền văn học địa phương này là một nhiệm vụ cấp thiết, không đơn thuần chỉ nhằm lập lại thế cân bằng trước tình trạng nghiên cứu trong lĩnh vực này quá dồn vào sáng tác viết bằng tiếng Anh mà còn để đào sâu hơn nhận thức, hiểu biết của con người về nhiều cảnh quan văn hóa đa dạng trên thế giới. Và tuyển tập này đã đưa ra những ví dụ rất thú vị về sự thực hành phê bình sinh thái trong những ngữ cảnh dân tộc và văn  hóa đặc thù.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: KarenThornber, “Ecocritical and Literary Futures” in East Asian Ecocriticisms. A Critical Reader (Literatures, Cultures, and the Environment), ed. by Simon C. Estok and Won-Chung Kim, NY: Palgrave MacMillan (2013).

Jeffrey T. Nealon – Thời đại của những thứ “Hậu” (phần 2)

Hậu cấu trúc luận

 

Với tư cách một thuật ngữ, “hậu cấu trúc luận” cũng phức tạp không kém “hậu hiện đại”: Trước khi nắm được chữ “hậu” trong thuật ngữ này có ý nghĩa gì, ta cần phải biết đôi điều về cấu trúc luận mà về logic, nó xuất hiện trước hậu cấu trúc luận. Cấu trúc luận là hay đã từng là một trào lưu xuyên/liên ngành trong lĩnh vực nhân văn và khoa học xã hội, có tác động lớn nhất đến ngôn ngữ học, dân tộc học, nhân học và phê bình văn học. Về bản chất, cấu trúc luận quan tâm đến việc nghiên cứu hệ thống biểu nghĩa hay biểu tượng và tiền đề cơ bản của trào lưu này đã trao cho nó tên gọi: Đối với bất kỳ một hiện tượng biểu nghĩa có sẵn, phải có một cấu trúc chìm bên dưới khiến cho hành động biểu nghĩa trở nên khả hữu và chi phối hành vi này theo cách thức nào đó.

 

Chẳng hạn, để bất kỳ một hành động ngôn từ nào có thể hiểu được, phải có một ngữ pháp chung giúp giải thích trật tự từ cụ thể, mẫu câu, ví trị của chủ ngữ, động từ, bổ ngữ, v.v… Bất cứ một hiện tượng biểu nghĩa hay có ý nghĩa nào cũng tiền giả định một kiểu cấu trúc nào đó, một hệ thống luật lệ và giá trị mà nhờ đó hiện tượng này được tạo lập và bên trong cấu trúc này, ít nhất, nó có thể hiểu được ở cấp độ tối thiểu đối với những ai nắm được hệ thống này. Theo đó, nghĩa của từ “cấu trúc” trong thuật ngữ “cấu trúc luận” phần nào đó trùng với “tư tưởng hệ” (ideology) trong định nghĩa thứ hai về khái niệm này như là “ý nghĩa chung phổ quát” (“common sense”) có tính chất chỉ đạo – một thỏa thuận được chia sẻ song chủ yếu thuộc về vô thức – của một xã hội (social body).

 

Một ví dụ về cách phân tích theo kiểu cấu trúc luận: để một người hiểu một mệnh lệnh đơn giản trong tiếng Anh “Đóng cửa lại!”, cả người nói và người nghe nhất thiết đã phải nắm được một lượng rất đáng kể thông tin “cấu trúc”, cả về thứ ngôn ngữ mà họ đang nói và cả tình huống giao tiếp của họ lúc này. Hình thức mệnh lệnh là một hình thức đặc biệt khó nắm bắt trong tiếng Anh, nó dựa trên giọng điệu của lời nói và những vấn đề thuộc về ngữ cảnh (vị trí xã hội tương đối giữa người nói và người nghe, sự hiểu lẫn nhau của người nói và người nghe về “vấn đề” được tạo ra từ một cánh cửa còn mở ngỏ, v.v…) cũng như “nội dung” của thông điệp; bên cạnh đó, chủ thể của mệnh lệnh được hàm ẩn hơn là biểu hiện trực tiếp, do vậy, để biết có thật là bạn là đối tượng được nhắm đến hay không, xét một cách nghiêm ngặt, thì dường như không thể nhìn ra ngay được từ bản thân câu nói. Để hiểu được ý nghĩa của mệnh lệnh giản đơn này, bạn cần phải nắm được cả ngữ pháp tiếng Anh và tình huống trong đó câu nói này được phát ngôn.

 

Nói khác đi, một số “cấu trúc” phức tạp chìm bên dưới cần phải nắm được trước khi một hành động tượng trưng đơn giản được trao cho ý nghĩa, và chủ nghĩa cấu trúc quan tâm đến việc phát lộ những hiện tượng ẩn chìm này. Như Robert Scholes đã viết trong cuốn Structuralism in Literature [Chủ nghĩa cấu trúc trong văn học], “để tồn tại, bất kỳ một lĩnh vực khoa học nhân văn nào cũng phải chuyển trọng tâm từ những hiện tượng mà nó nhận ra đến cái hệ thống chi phối chúng” (14). Trên thực tế, người ta có thể nói rằng bước chuyển từ các sự vật sang các cấu trúc chi phối chúng là sự chuyển dịch mang tính trung tâm của mọi chủ nghĩa cấu trúc.

 

Lẽ dĩ nhiên, mỗi chúng ta, ai cũng vẫn luôn thể hiện những chuyển dịch cấu trúc luận như thế – từ một hành động tượng trưng cụ thể đến cấu trúc làm cho nó trở nên mang tính khả thụ (intelligible) – chúng ta chọn lựa, ít nhiều vô thức, các ký hiệu và biểu trưng theo các cấu trúc của tính khả thụ mà chúng ta đã học từ trước đó rất lâu. Thí dụ, trỏ ngón tay giữa nhằm vào ai đó, tự bản thân nó, là một hành động vô nghĩa, song nếu khi ta hiểu động tác này từ ngữ pháp cấu trúc của xã hội Mỹ, nó lại mang một ý nghĩa đặc biệt. Trên thực tế, quá trình quy chiếu (reference) thường xuyên mang tính tự động đến nỗi chúng ta nhận ra điều này chỉ khi nó bị phá vỡ theo cách nào đó, khi, chẳng hạn, ngôn từ và hình ảnh trở nên khó vì chúng bị “chồng mã” (over-coded) với sự đa bội của ý nghĩa (như trong ngôn ngữ văn chương hay thi ca) hay khi chúng ta tìm cách để hiểu một ngôn ngữ không quen hay tiếng nước ngoài-lúc đó chúng ta không biết được những cấu trúc xã hội và ngôn ngữ chìm bên dưới. Nói cách khác, khi chúng ta không biết hay không thể luận ra được các cấu trúc chìm của ý nghĩa thì ta mấy thấy rõ hơn bao giờ hết sự tồn tại của những cấu trúc này.

 

Câu hỏi thảo luận 1:

 

Hãy nhớ lại và mô tả lần gần đây nhất bạn ở trong một tình huống mà mình không hiểu được những cấu trúc chìm của ý nghĩa chi phối một cuộc chuyện trò. Một lần đến một đất nước khác chẳng hạn? Hay đến một vùng lân cận, một cửa hàng hay một quán bar ngay trong thành phố của mình? Đến dự một buổi tiệc cơ quan tại một nơi mà bạn không làm việc ở đó? Một trận cricket trên TV? Hay một buổi tối đi chơi với một nhóm người đều cùng làm một nghề – nha sĩ, chuyên gia máy tính, lái xe tải, thợ sửa đường nước, nhạc sĩ – và họ cứ nói không biết mệt về công việc hay sở thích của mình bằng một thứ ngôn ngữ có nhiều đặc thù mà bạn không hiểu?

 

Điều gì mà bạn cảm thấy không hiểu nhất khi ở trong một tình huống như thế? Hệ quả của điều đó đối với bạn là gì? Đó có phải là trường hợp mà bạn cần phải biết nhiều các cấu trúc phức tạp để bước vào những cuộc chuyện trò đơn giản?

 

*

Có lẽ diễn ngôn xác lập hệ hình cho chủ nghĩa cấu trúc là ngôn ngữ học của Ferdinand de Saussure. Chúng ta nhớ rằng Saussure đã phân biệt giữa ký hiệu vật chất (material sign) hay hành động ngôn từ (speech act) và các cấu trúc chìm – tương ứng lần lượt với cái được biểu đạt (signified) và ngữ pháp (grammar) – vốn làm cho những hành động tượng trưng như vậy trở nên có thể hiểu được. Saussure vẫn còn có ảnh hưởng quan trọng đối với hậu cấu trúc luận nhưng hậu cấu trúc đã soi rọi và chất vất cấu trúc luận tại chính điểm trọng tâm nhất của nó, tức sự chuyển dịch từ cái cụ thể (cái biểu đạt) sang cái cấu trúc chi phối nó (cái được biểu đạt).

 

Chắc chắn các nhà hậu cấu trúc sẽ đồng ý rằng ở vào một tình huống mà ta không hiểu một điều gì đó, những cấu trúc chìm của ý nghĩa sẽ trở nên hiển lộ rõ nhất: Khi người thợ sửa đường ống nước mô tả cho bạn một cách chi tiết hoạt động bên trong của một toilet, bạn sẽ nhận thấy anh ta đang liên hệ đến những cấu trúc mà bạn không hiểu; tương tự, khi bạn gọi một bữa sáng ở Đức và nhận về một thứ giống như là bữa trưa, bạn nhận ra-giống như Dorothy-mình không còn ở Kansas nữa. Bạn không nói sai nhưng “bữa sáng” trong tiếng Đức (cái mà người ta có thể gọi là cái được biểu đạt của bữa sáng) mang nghĩa khác với tiếng Anh.

 

Tuy nhiên, đối với những vở kịch nhỏ này, các nhà hậu cấu trúc luận sẽ bổ sung một quan sát khác: việc nhận ra mình không hiểu anh thợ sửa đường ống nước nói gì hay không thể gọi một bữa ăn sáng đúng nghĩa bằng tiếng Đức đồng thời cũng kéo theo việc nhận ra các cấu trúc của tính khả thụ không phải mang tính phổ quát hay trừu tượng. Khi hệ thống của bạn bị phá vỡ, bạn nhận thấy những cấu trúc chìm của ý nghĩa (những ngữ cảnh [context] tạo nghĩa) mỗi nơi một khác. Các cấu trúc của ý nghĩa, giống như bản thân ý nghĩa, không trừu tượng hay mang tính siêu nghiệm: Cái được biểu đạt (khái niệm bữa sáng, chẳng hạn) cũng mang tính cụ thể (phụ thuộc vào ngữ cảnh của ý nghĩa của nó) như cái biểu đạt (“breakfast” trong tiếng Anh hay “Fruhstuck” trong tiếng Đức); cái dường như là thứ ngữ pháp trừu tượng và phổ quát (bạn gọi món ?) cũng cụ thể và có thể thay đổi như câu hay từ liên quan đến nó.

 

Đối với một nhà hậu cấu trúc luận, cả cái biểu đạt cái được biểu đạt đều “võ đoán” (arbitrary) như thế này. Không có một liên hệ tất yếu (hay cấu trúc) nào giữa một từ và ý nghĩa của từ đó. Đây có lẽ là sự bổ sung quan trọng nhất của các nhà hậu cấu trúc luận  cho cấu trúc luận: Ngay cả bản thân các cấu trúc bề sâu hay cấu trúc chìm của ý nghĩa cũng mang tính võ đoán; cái chúng ta coi là nguyên nhân (cause) của ý nghĩa hay tính khả thụ tự thân nó đã là một kết quả (effect); ở bất cứ chỗ nào mà bạn nghĩ bạn đang thấy cái tự nhiên (nature) thì hóa ra ở đó văn hóa (culture) đã hiện hữu.

 

Nói một cái gì đó mang tính võ đoán, về cơ bản, nghĩa là nói rằng nó dựa trên sự thiên vị mang tính chất cá nhân và vì thế mà cũng dễ thay đổi nó được. Hiểu như vậy, cái mà hôm qua bạn gọi là bữa trưa là “võ đoán”, tùy tiện – nó là một sự thiên vị mang tính cá nhân không có logic nào ở đây và có thể thay đổi theo từng ngày. Tất nhiên, đây không phải là sự võ đoán theo nghĩa mà Saussure dùng để nói về bản chất của cái biểu đạt. Trong tiếng Anh, bữa ăn giữa ngày hôm qua được gọi là “bữa trưa” (lunch) như nhiều năm trước nó cũng vẫn được gọi như thế và sẽ rất tốt nếu ngày mai và nhiều nhiều năm sau, nó vẫn tiếp tục được gọi như vậy. Bạn có thể thể hiện sự thiên vị cá nhân của mình khi gọi nó là “flanjor” nhưng đừng kỳ vọng bất cứ ai cũng hiểu bạn đang nói gì khi nói “Hey, nào đi ăn flanjor thôi”. Cái biểu đạt, mặc dù mang tính “võ đoán”, không phải là một sự thiên vị cá nhân.

 

Trên thực tế, như Saussure đã viết, “bản chất võ đoán của ký hiệu thực chất chính là cái bảo vệ ngôn ngữ khỏi những mưu toan muốn biến đổi nó”. Nghe có vẻ lạ: Nếu “võ đoán” nghĩa là không có mối liên hệ “tự nhiên” nào giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt (đó là mối liên hệ “bị kiến tạo về văn hóa”, đối lập với cái gọi là “tất yếu” [essential]), thì chẳng phải suy ra từ điều này, mối liên hệ đó sẽ dễ dàng thay đổi hay điều chỉnh hơn sao? Nếu mối liên hệ giữa từ và ý nghĩa là “võ đoán” hơn là “tất yếu”, thế thì chẳng phải tất cả mọi từ đều phụ thuộc vào “sự biến đổi” (modification) dễ dàng theo cách này sao?

 

Câu hỏi thảo luận 2:

 

Vậy thì nói một điều gì đó là “võ đoán” nhưng vì thế nó kháng cự lại sự thay đổi thì có nghĩa lý gì? Để thay đổi một điều gì đó, chẳng phải ta phải chỉ ra nó không phải “tự nhiên” và do đó, có thể bị thay đổi hay sao? Nếu cái biểu đạt là “võ đoán” hay đơn thuần chỉ là “bị kiến tạo về văn hóa”, tại sao không nhiều người muốn gọi “lunch” là “flanjor”?

 

*

Sau cấu trúc luận, nói một điều gì đó mang tính chất “kiến tạo văn hóa” hơn là “bản chất” hay “tự nhiên” cũng có nghĩa hàm ý muốn nói điều đó không khó để thay đổi: Nếu nó không phải là bản chất hay tự nhiên thì sẽ dễ dàng để biến đổi nó, phải không? Ồ, không. Lấy thí dụ, đa số mọi người sẽ đồng ý rằng những vấn đề cấp thiết nhất của thời đại này đều là những kiến tạo xã hội: đói nghèo, tội phạm, phân biệt đối xử, thuế má, chiến tranh. Ai cũng biết những vấn đề này là những kiến tạo xã hội; sự phân biệt đối xử không phải là hiện tượng “tự nhiên” cũng như những thứ thuế cao hay chiến tranh; con người trở thành những tín đồ mù quáng, họ không được sinh ra như thế. Thế nhưng thực tế này dường như lại chẳng có tác động gì lớn lên diễn ngôn về chủ nghĩa phân biệt chủng tộc hay giới tính. Phần lớn mọi người có lẽ đều đồng ý rằng vai trò của phụ nữ không đơn thuần chỉ là làm vợ, làm mẹ nhưng điều này không thay đổi được thực tế của sự phân biệt giới tính trong xã hội. Nói như nhà nữ quyền luận Eve Kosofsky Sedgwick: “Tôi nhớ sự nồng nhiệt thể hiện trên bề mặt khi các học giả nữ quyền luận chào đón những phát hiện về bản chất văn hóa, chứ không phải bản chất sinh học, của hình thức này hay hình thức kia của sự trấn áp. Tôi đã thường băn khoăn rằng cái gì là nền tảng cho niềm lạc quan của chúng ta về khả năng dễ uốn nắn của văn hóa mà bất kỳ một nhóm hay một chương trình nào có thể tạo ra”.

 

Thực tế cho thấy nếu sự phân biệt đối xử là một thứ “tự nhiên” và theo cách nào đó, nó có thể bị vô hiệu hóa về mặt khoa học thì nó còn dễ thay đổi hơn là khi người ta đồng ý rằng sự phân biệt đã là một hiện tượng kiến tạo xã hội ngay từ đầu. Các tập quán xã hội, trên thực tế, cực khó để thay đổi, không phải vì chúng mang tính “tất yếu”/”bản chất” mà chính là vì chúng ta đã quen với nó. Không có lý do nhất thiết nào để hầu hết các trận cầu Mỹ chỉ diễn ra vào ngày chủ nhật (cũng như không có mối liên hệ tất yếu nào giữa từ “football” và phiên bản Mỹ của môn thể thao này) nhưng việc không có lý do nhất thiết nào cho việc nó được diễn ra theo cách này chắc chắn không có nghĩa là thực sự dễ quyết định làm việc đó theo một cách khác.

 

Vì “võ đoán” nghĩa là “được kiến tạo về mặt xã hội” theo Saussure, tất yếu nó cũng có nghĩa là “kháng cự lại sự thay đổi”. Các tập quán xã hội đã trở nên thâm căn cố đế, và các quy ước xã hội, bởi thế, không thể thay đổi chỉ qua bất cứ một hành động của cá nhân nào. Ngôn ngữ, như Saussure chỉ ra, có lẽ là ví dụ tuyệt vời nhất cho điều này: ngôn ngữ là một hệ thống xã hội về ý nghĩa mang tính võ đoán dựa trên những quy ước đã duy trì từ lâu nên nó có sức kháng cự rất cao đối với sự thay đổi. Thay từ “lunch” bằng từ “flanjor” khi từ “lunch” vẫn có một lực hấp dẫn trong cách sử dụng ngôn ngữ hàng ngày thì để làm gì? Chỉ ra một cái gì đó được kiến tạo hay được cấu trúc không giống với việc cuối cùng ta cũng hiểu được nó hay có thể bằng cách nào đó thay đổi nó toàn diện.

 

Tuy nhiên, trong nhiều biến thể của nó, cấu trúc luận mơ ước tìm thấy một kiểu cấu trúc phổ quát cho những hệ thống biểu tượng và một thứ tự nhiên có tính chất nền tảng nhất, xuất hiện trước bất kỳ một thứ văn hóa nào. Nhân học cấu trúc, chẳng hạn, đã lập luận rằng sự cấm kỵ loạn luân là cấu trúc nền tảng hay cấu trúc chìm của mọi hệ thống biểu tượng trong mọi xã hội. Như Jacques Derrida đã viết về tác phẩm của nhà nhân học cấu trúc Claude Levi-Strauss:

 

Xã hội, ngôn ngữ, lịch sử, cách diễn đạt (articulation)…được sinh ra cùng lúc với sự cấm kỵ loạn luân…vốn nằm ở bản lề giữa tự nhiên và văn hóa…[Sự cấm kỵ loạn luân], hơn thế, không đơn giản là một thành tố, giữa những thành tố khác, của văn hóa, vì nó là một lệnh cấm thiêng liêng và phổ quát. Nó là thành tố của bản thân văn hóa, cội nguồn không được công khai của những đam mê, của xã hội của ngôn ngữ.

 

Theo Derrida, một nhà hậu cấu trúc luận, cái đáng ngờ ở đây là phẩm chất “thiêng liêng và phổ quát” của sự cấm kỵ loạn luân mà Levi-Strauss khẳng định. Nói khác đi, điều đáng ngờ đối với một nhà hậu cấu trúc luận là dấu vết của một khẳng định mang hơi hướng thần học hay tính chất siêu nghiệm nào đó về “cấu trúc” theo quan điểm của cấu trúc luận. Tuy nhiên, các cấu trúc dường như chi phối các thực hành văn hóa bản thân chúng cũng là sản phẩm của các thực hành văn hóa. Đây là bài học của chủ nghĩa hậu cấu trúc và cũng là điểm nào mà nó dễ móc nối với chủ nghĩa hậu hiện đại nhất: Cả các nhà hậu hiện đại và hậu cấu trúc đều nhấn mạnh và làm nổi bật bản chất tạm thời của mọi khẳng định về sự thật/chân lý.Các sự thật/chân lý chỉ xuất hiện trong ngữ cảnh đặc thù, điều đó không có nghĩa bất kỳ điều gì chúng ta nghĩ cũng đúng cả (như ta thấy xuyên suốt văn bản này), mà đúng hơn là các sự thật/chân lý phụ thuộc vào các ngữ cảnh đặc thù.

 

Câu hỏi thảo luận 3:

 

Thuyết big bang dường như là một phiên bản khoa học được chấp nhận về sự ra đời của vũ trụ: Tất cả bắt đầu từ một khối khổng lồ vỡ ra từ một vụ nổ lớn. Vũ trụ sẽ mở rộng ra đến hết khả năng của nó và lại bắt đầu thu nhỏ lại, ghép tất cả những vì vỡ vụn lại thành một khối không phân hóa. (Lý thuyết này đồng thời cũng giúp giải thích thuyết trọng lực, thuyết entropy, thuyết nhiệt động lực học và hàng loạt các khái niệm khoa học khác.)

 

Vậy có điểm gì đáng ngờ về lý thuyết big bang từ quan điểm hậu cấu trúc luận?

 

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Jeffrey Nealon & Susan Searls Giroux, The Theory Toolbox- Critical Concepts for the Humanities, Arts & Social Sciences, Rowman & Littlefield Publishers, Inc, 2003, p.131-140..