Tag Archives: Kinh Thánh

Clare Carlisle – Bàn về cái ác

1280px-el_tres_de_mayo_by_francisco_de_goya_from_prado_thin_black_margin

Loạt bài bàn về cái ác này do Clare Carlisle viết, đăng 8 kỳ trên tờ The Guardian, từ ngày 3-12-2012. Có thể xem đây như một dẫn nhập suy tư về cái ác, một vấn đề liên đới tới hàng loạt phạm trù quan trọng khác của đời sống con người như tự do, Thượng đế, sự khổ đau… Tôi biên tập lại thành 7 phần, dịch như một bản nháp để chuẩn bị cho một seminar sắp tới. Quả thật, dù là một bài dẫn nhập nhưng không hề dễ nắm bắt, bởi cái ác phức tạp như chính con người. Và cũng vì thế, nó luôn cám dỗ đối với tư duy…

  1. Chúng ta có thể nghĩ như thế nào về cái Ác?

“Cái Ác” là một từ mạnh, và là một từ khiêu khích. Ngày nay, người ta có xu hướng dùng nó cho những hành động đặc biệt tàn độc: Ian Brady và Mary Hindley – hai kẻ sát nhân trong vụ án giết trẻ em ở Moors, những kẻ xâm hại trẻ em có tổ chức, những vụ giết người hàng loạt. Không chỉ sự ghê tởm cực điểm của những hành động như thế – và của những thủ phạm thực hiện những hành động ấy – mới khiến người ta miêu tả chúng là “ác”. Có một cái gì đó ở cái ác mà người ta không thể hiểu nổi: nó dường như là một vùng tối tăm sâu thẳm, không thể xuyên thấu, kháng cự ánh sáng của lý trí. Nói rằng một kẻ sát nhân giết người vì hắn ác thực chất là muốn nói đến sự thiếu vắng động cơ. Rất khác so với những động cơ thông thường của con người vốn rất nhập nhằng, cái ác có một sự thuần khiết lạnh lẽo, đáng sợ. Những cụm từ như “ác không thể tưởng nổi”, “ác không thể tả nổi” đã cho thấy từ này được sử dụng để nói cái không thể nói, giải thích cái không thể giải thích.

Thế nên, chúng ta có thể nghĩ như thế nào về cái ác? Có lẽ là chúng ta không thể, không nển. Ludwig Wittgenstein đã từng viết một câu nổi tiếng, rằng chúng ta nên giữ im lặng về “những gì mà ta không thể nói về nó” – một trích dẫn được yêu thích của những triết gia tầm tầm, những người chỉ muốn tìm một cách nào tiện lợi để kết thúc một bài báo hàn lâm. Ở một cấp độ thực tế hơn, hầu hết nạn nhân của cái ác đều cảm thấy việc đối mặt với nó đã lấy đi hết năng lượng của họ – và trong sự chịu đựng, khổ sở của mình, thật khó để họ thoát ra những câu hỏi “tại sao” và “tại sao lại là tôi?” Song chính sự quen thuộc của những câu hỏi này cho thấy có điều gì đó ở cái ác mời gọi sự nghĩ ngợi. Nhận định của Wittgenstein về việc giữ im lặng có thể gặp sự phản biện từ Martin Heidegger – người cho rằng chủ đề đích thực của triết học chính là những gì “không được nghĩ”, hay thậm chí những gì không thể nghĩ nổi.

Truyền thống Ky-tô giáo là một nguồn rất phong phú để chúng ta suy tư về bản chất, gốc rễ và ý nghĩa của cái ác. Điều này một phần là vì lịch sử triết học phương Tây có mối ràng buộc sâu sắc với Ky-tô giáo, do đó, những tranh luận được xem là mang tính thế tục về luân lý và bản chất con người thường liên quan đến những tư tưởng thần học, ngay cả khi những tư tưởng này không hiện diện lộ thiên. Song đặc biệt hơn, giáo lý của Ky-tô giáo về sự sáng thế khiến cho câu hỏi về cái ác còn trở thành một thao thức khẩn thiết. Nếu thế giới này được thiết kế, được hiện hữu bởi một đấng tạo hóa toàn hảo, công bằng và quyền năng tuyệt đối thì tại sao rốt cục nó vẫn chứa đựng cái ác? Nếu Thượng đế không tạo ra cái ác, vậy thì nó nảy sinh từ đâu? Và tại sao Thượng đế lại khiến con người có thể gây ra những tội ác cực điểm?

Trong ngữ cảnh tôn giáo này, khái niệm cái ác trở nên co giãn, có sức bao trùm lớn hơn nhiều so với sự xấu xa thuần túy. Tín đồ Ky-tô giáo bị thôi thúc phải đưa ra lời giải thích về sự tồn tại của nhiều kiểu, nhiều mức độ khác nhau của sự khổ đau, sự khó chịu, sự sai lệch và hỗn loạn. Trong những tranh luận về “vấn đề cái ác”, các nhà thần học đã phân biệt “cái ác xét trên phương diện luân lý” của những hành động sai trái mà con người gây ra với “cái ác của tự nhiên” do những sự kiện như động đất, sóng thần gây ra. Họ cũng lo âu về tính chất bất toàn hiển nhiên của bản thân đời sống – của luân lý, của tri thức hữu hạn, của quyền năng giới hạn mà chúng ta xây dựng, sở đắc. Những sự bất toàn này đôi khi được mô tả như là “cái ác siêu hình”. Tại sao Thượng đế không làm mọi thứ trở nên tốt hơn?

David Hume đã có một sự tóm lược súc tích về vấn đề cái ác trong trong tác phẩm Dialogues Concerning Natural Religion [Những đối thoại bàn về tôn giáo tự nhiên] (1779): “Chúa có sẵn lòng ngăn ngừa cái ác không, hay là Người không thể? Nếu thế, Người là kẻ bất lực. Hay là Người có thể, nhưng Người không sẵn lòng? Nếu thế, Người là người ác ý. Nếu Người vừa có thể lại vừa sẵn lòng? Thế thì cái ác ở đâu ra?” Đối với nhiều nhà phê bình tôn giáo hữu thần – mà Hume có thể được tính vào trong đó – đây không phải là một vấn đề phải giải quyết mà  là một sự phản bác cơ bản,  dứt khoát đối với niềm tin vào sự tồn tại của một Thượng đế – Đấng Sáng tạo.

Câu trả lời mang tính thế tục đối với câu hỏi (tu từ) của Hume chỉ đơn giản là chấp nhận thế giới như nó vốn thế, ở đó tồn tại cái ác và mọi thứ khác. Quan điểm này có thể được phát triển bằng việc chỉ ra rằng, tự nhiên, trải qua một quá trình tiến hóa bao hàm một mạng lưới cực kỳ phức tạp của “những cơ chế sống sót”, là thứ trung lập về đạo đức. Hoặc người ta cũng có thể lập luận, “ác” chỉ là một từ mà loài người sử dụng để miêu tả những khía cạnh nhất định của đời sống, rằng chỉ có chủ nghĩa lý tưởng về đạo đức và tôn giáo của chúng ta mới khiến cái ác trở thành vấn đề phức tạp.

Những ý tưởng nói trên cũng đáng khám phá, song thậm chí từ một nhãn quan phi tôn giáo, chúng không nhất thiết chấm dứt được những câu hỏi về cái ác. Thậm chí, ngay cả nếu quan điểm Ky-tô giáo và Do Thái giáo khó có thể được chấp nhận như là một quan điểm khoa học về cội nguồn thế giới thì ý nghĩa tôn giáo của nó vẫn vượt xa khỏi điều này. Ý niệm sáng thế thể hiện một quan điểm cơ bản được chia sẻ bởi những người có đức tin và cả không theo đức tin: thế giới này là tốt đẹp, đời sống là giá trị, sống thì tốt hơn không sống. (Một lựa chọn thay thế khác, sau cùng, có thể là tự tử.) Mặc dù niềm tin này thường không được nói ra, nhưng nó dường như nằm bên dưới cảm thức về sự xúc phạm thường trỗi dậy để đáp lại những sự tàn ác và bất công cực độ. Ý niệm về một số quyền nhất định của con người là bất khả xâm phạm – thậm chí là những quyền “thiêng liêng” – hàm ẩn trong đó không phải sự trung lập về đạo đức, mà chính là niềm tin vào một chuẩn mực cơ bản về những khuôn phép của đời sống. Những sự giận dữ và phản đối thường vang lên trước cái ác cho ta thấy một niềm tin sâu thẳm vào những nguyên tắc của cái thiện và sự công bằng.

Tư tưởng tôn giáo cho rằng việc nghĩ về cái ác liên quan đến việc ta phải chấp nhận sự hiện hữu của phần bóng tối bên trong tất cả chúng ta – theo truyền thống được hiểu là “tội lỗi” – cũng khơi gợi mạch nguồn suy tưởng. Nếu khái niệm thu nhỏ về cái ác chỉ phần nhìn thấy được của tảng băng trôi, báo hiệu vô số xu hướng tâm lý còn chìm bên dưới, thế thì nỗ lực để hiểu cái ác không tương ứng với bất kỳ với một giáo lý thần học nào hết mà nó liên hệ với mệnh lệnh triết học của Socrates: “Hãy tự biết mình!”

Truyền thống thần chính luận (theodicy) của Ky-tô giáo – nỗ lực bảo vệ Thượng đế, và do đó bảo vệ những điều tốt đẹp cơ bản của thế giới này trong sự đối diện với cái ác – kết nối với những câu hỏi về ý nghĩa, mục đích và giá trị của cuộc đời chạm đến tất cả chúng ta. Những phản ứng theo xu hướng vô thần đối với sự khổ đau và vô nghĩa, như những suy tưởng về bi kịch của Friedrich Nietzsche hay sự diễn dịch theo quan điểm hiện sinh của Camus về thần thoại Sisyphus chính là thuộc về dòng mạch này. Ở phần cuối bài này, chúng ta sẽ cân nhắc liệu những suy tư của tôn giáo và triết học về cái ác có còn thích đáng không khi các nhà khoa học và bác sĩ tâm thần đã đưa ra những mô tả có sức nặng về sự tàn ác. Tuy nhiên, trong phần tiếp theo, hãy trở về với một nhà thần học Ky-tô giáo ở thế kỷ IV, người có những tư tưởng về cái ác sẽ khơi gợi tranh luận qua nhiều thế kỷ cả bên trong và bên ngoài khuôn khổ nhà thờ.

 

  1. Cái Ác có tồn tại?

Sự va chạm giữa sự hiện diện của cái ác trong thế giới của chúng ta và niềm tin vào một đấng Thượng đế sáng tạo yêu quý đã làm nảy lên những câu hỏi hóc búa. Đối với nhiều người theo tôn giáo, đây là những câu hỏi hiện sinh cốt yếu, khi đức tin của họ phải đấu tranh với nỗi ngờ vực và hoang mang. Hình tượng Job trong Kinh Thánh, con người chính trực đã phải chịu mất mọi thứ thân thiết với mình, vẫn còn là một ví dụ sống động về cuộc đấu tranh này. Song “vấn đề cái ác” còn là một vấn đề trí tuệ đau đầu mà các triết gia, các nhà thần học đã tự đặt nhiệm vụ cho mình để tư duy suốt bao thế kỷ.

Một trong những câu trả lời gây ảnh hưởng mạnh nhất về “vấn đề cái ác” là suy tưởng của Thánh Augustine. Thời trẻ, Augustine có đi theo một dòng tu Ky-tô giáo – phái Manicheans. Trọng tâm của tư tưởng thần học của giáo phái Manicheans là ý niệm về một cuộc giao đấu mang tầm vóc vũ trụ giữa thế lực của cái thiện và cái ác. Điều này đương nhiên đi liền với đề nghị về một giải pháp khả dĩ cho vấn đề cái ác: tất cả những thứ tốt đẹp, tinh khiết và trong sáng đều bắt nguồn từ Thượng đế, và sự tối tăm của cái ác thì có một cội nguồn khác.

Tuy nhiên, Augustine đã xem quan điểm nhị nguyên hóa về vũ trụ này là quan điểm tà giáo, vì nó làm xói mòn quyền năng của Thượng đế. Dĩ nhiên, ông đồng tình rằng cái Tốt tuyệt đối thuộc về Thượng đế. Song nếu Thượng đế là nguồn gốc của mọi thứ, vậy cái ác từ đâu đến? Quan điểm triệt để của Augustin đối với vấn đề này là cái ác thực ra không đến từ bất cứ đâu cả. Phủ nhận ý tưởng cho cái ác là một lực lượng xác thực, theo biện luận của ông, cái ác đơn thuần là “tên gọi cho tình trạng thiếu khuyết cái thiện.”

Thoạt nghe, có cảm giác đây chỉ là trò xảo ngôn triết học. Augustine có thể đã cố gắng định nghĩa cái ác là thứ không hiện hữu, song điều này lại không thể xóa bỏ được hiện thực của nỗi đau, sự thống khổ và sự tàn nhẫn – điều mà ngay từ đầu đã khơi lên câu hỏi về cái ác. Nói như nhà văn Công giáo thế kỷ XX, Charles Journet, sự không hiện hữu của cái ác “có thể có một hiện thực khủng khiếp, giống như những chữ khắc trên đá”. Bất cứ sự biện hộ nào cho quan điểm của Augustine cũng phải bắt đầu bằng việc chỉ ra những giải thích của ông về cái ác thiên về tính siêu hình hơn là kinh nghiệm. Nói khác đi, không phải ông cho rằng kinh nghiệm của chúng ta về cái ác là phi thực. Trái lại, chính vì thế giới được tạo nên nhờ thần thánh này hướng đến cái tốt, cái thiện nên sự thiếu vắng cái tốt, cái thiện sẽ được cảm nhận như là nỗi đau đớn, sai lầm và đòi hỏi phải được khắc phục một cách khẩn thiết. Nói rằng cái đói đơn thuần chỉ là “do thiếu cái ăn” không có nghĩa là phủ nhận nỗi cồn cào khổ sở mà nó gây ra.

Một hệ quả từ quan điểm của Augustine về cái ác như là thứ “không-tồn tại” (“non – being”), như là sự thiếu vắng “cái tốt” là cái ác trốn lánh sự hiểu của chúng ta. Quan điểm siêu hình tinh tế của ông về cái ác xác nhận tình trạng không thể hiểu nổi của chúng ta khi đối mặt với sự tàn bạo vô cớ, hay cái ác “tự nhiên” vô nghĩa, thí dụ như khi ta chứng kiến một đứa trẻ phải chịu đau đớn vì ung thư. “Vì thế không ai có thể hiểu được từ tôi cái mà tôi biết mình không thể biết, trừ khi, có lẽ thế, để học không biết cái phải biết nhằm thoát khỏi việc được biết đến!” Thú vị thay, theo cách này, quan điểm bí hiểm về cái ác lại phản chiếu cái gọi là “thần học phủ định”, theo đó, nhấn mạnh Thượng đế cũng vượt quá ngưỡng hiểu của chúng ta.

Vì thế,  như chính Augustine thú nhận, giải pháp của ông cho vấn đề  cái ác bảo vệ niềm tin vào Thượng đế mà không có sự kiến giải xác đáng loại hành động nào tạo áp lực thực sự đối với đức tin tôn giáo. Ông có thể đúng khi chỉ ra những hệ quả mà cái ác đưa đến – sự phá hủy, sự rối loạn, bóp méo, làm biến dạng tự nhiên và linh hồn. Tuy nhiên, cả những tín đồ và những người không phải tín đồ sẽ có cảm giác nếu chỉ kiến giải như thế thì cũng chưa nhìn nhận thỏa đáng về sức mạnh của cái ác. Chúng ta có thể đề nghị một kiến giải tốt hơn về sự xác thực của cái ác – mà ta có thể thấy qua sự tồn tại của các lò thiêu người, các vụ thảm sát thường gắn liền với những kế hoạch kỹ lưỡng, những cách tân về kỹ thuật (giết người) và những quá trình biện chính cho hành động ấy một cách sáng tạo.

Tuy vậy, đáng ngạc nhiên là quan điểm cơ bản của Augustine lại nhận được sự ủng hộ từ những khám phá khoa học mới đây. Trong cuốn sách xuất bản năm 2011, Zero Degrees of Empathy [Những độ không của sự thấu cảm], giáo sư chuyên ngành bệnh học tâm lý Simon Baron-Cohen tại Đại học Cambridge đã đề xuất một “lý thuyết mới về sự tàn ác của con người”. Mục đích của cuốn sách, như ông viết, là thay khái niệm cái ác – vốn “không mang tính khoa học” bằng ý niệm về “sự trống rỗng khả năng thấu cảm”: “Những người bị kết án là độc ác hay tàn nhẫn đơn giản chỉ là những người thuộc về một cực trong dải phổ về năng lực thấu cảm,” ông viết. (Song ông cũng có chỉ ra, rằng ngay cả một số người thuộc về cực này không hẳn luôn tàn nhẫn hơn những người thuộc về thang bậc cao hơn trong dải phổ thấu cảm – họ đơn giản là những con người bị cô lập về phương diện xã hội.)

Sự đánh mất năng lực thấu cảm rất gần với ý niệm của Augustine về cái ác ở chỗ nó là sự thiếu hụt cái tốt, cái thiện – hay để diễn đạt với sắc thái đạo đức giảm nhẹ hơn, nó được hiểu như là sự trục trặc, hư hoại những chức năng bình thường – hơn là một sức mạnh xác thực. Ít nhất theo cách tiếp cận này, lý thuyết của Baron-Cohen có sự đồng vọng với luận điểm của Augustine, chống lại giáo lý của dòng tu Manichean, theo đó, cái ác không phải là một thực tại độc lập mà, về bản chất, nó là sự thiếu vắng hay mất mát.

Tương tự Augustine, Baron-Cohen nhấn mạnh cái ác, dù tự nó là điều không thể hiểu nổi, là thứ không hề có bất cứ khả năng lý giải nào. Nhưng cũng chính vì lý do ấy, ông cho rằng ý niệm về cái ác là ý niệm nhầm lẫn. Bằng việc thay “cái ác” bằng thuật ngữ “sự xói mòn khả năng thấu cảm”, ông đã thay đổi trọng tâm, tập trung vào một cái gì đó có thể nghiên cứu một cách khoa học. Tất nhiên, một triết gia có thể đặt câu hỏi liệu rằng việc khám phá bộ não hay gene của những kẻ độc ác có thể thật sự giải thích về sự độc ác của họ hay không, hay chỉ là sự miêu tả lại nó bằng những thuật ngữ thuần túy mang tính chất vật lý.

Mặc dù các nhà khoa học thích chuyển việc nghiên cứu bản chất người từ thần học, triết học sang tâm lý học, di truyền học và khoa học thần kinh, những kiến giải theo kiểu của Baron-Cohen vẫn phải đối mặt với cùng một câu hỏi bướng bỉnh mà Augustine đã phải tìm cách giải quyết từ thế kỷ IV. Mối quan hệ giữa cái ác và tự do là gì? Nếu cái được gọi là cái ác là cái không hiện hữu, cái-không-có (nothing), theo nghĩa đen, vậy thì trách nhiệm đạo đức của con người nằm ở đâu?

 

  1. Tự do có làm chúng ta trở nên ác?

Ở trên ta đã thấy Augustine cố gắng hòa giải niềm tin vào Thượng Đế và kinh nghiệm của chúng ta vào cái ác bằng lập luận: cái ác không phải là một thế lực xác thực mà là sự thiếu vắng cái thiện, cái tốt. Đó là một quan điểm siêu hình có thể có ý nghĩa xét về mặt trí thức, song nhiều người sẽ thấy như thế là chưa thỏa đáng đối với những hệ quả rất thật của cái ác. Rốt cục, chính những hệ quả này là thứ mà chúng ta phải chung sống, cũng là thứ khơi lên câu hỏi làm sao Thượng đế lại tạo ra một thế giới hỗn loạn như vậy?

Khía cạnh thứ hai trong quan điểm thần chính luận của Augustine, thường được gọi là “sự bảo vệ cho ý chí tự do” đem đến một phản ứng mạnh mẽ hơn đối với sự phản đối này. Luận điểm này chỉ áp dụng cho những việc làm sai trái của con người, hay “cái ác xét trên phương diện luân lý” – nhưng đối với Augustine, nó có thể giải thích gián tiếp cho tất cả những loại hành vi tàn nhẫn khác, vì chúng là những hình thức trừng phạt chính đáng cho tội lỗi. Đây quả là điều khó chấp nhận đối với những người lý trí, theo quan điểm tự do. Nhưng ít nhất chúng ta cần bảo vệ tư tưởng cho rằng cái ác của con người là điều cần phải được giải thích hơn cả, chứ không phải những nỗi đau khổ khác. Trong thế giới hiện đại, sự phân biệt giữa “cái ác luân lý” và “cái ác tự nhiên” trở nên ít rạch ròi hơn như nó đã từng, vì những hành động của con người đã góp phần gây nên những vấn đề môi trường giống như nạn đói, hạn hán, lũ lụt, bệnh dịch. Kể cả khi những điều này không ngăn chặn được, vẫn có nhiều thứ người ta có thể làm để giảm nhẹ hậu quả của chúng. Giờ đây chúng ta có một nguồn lực vật chất phong phú và những bước tiến không thể tưởng tượng được của công nghệ, cái ác ít nhất cũng liên quan đến chúng ta nhiều không kém vấn đề Thượng đế. Chắc chắn, chúng ta, trên phương diện tập thể, có thể làm thế giới trở nên tốt đẹp hơn – nhưng tại sao chúng ta lại không làm điều này?

Augustine nghĩ rằng tất cả những tạo vật được Thượng đế tạo ra – trong đó có con người, đương nhiên – đều tốt đẹp chừng nào họ chia sẻ sự tốt đẹp của Thượng đế. Tư tưởng này vừa định nghĩa cái “tốt” nghĩa là gì đối với chúng ta, sự tốt đẹp của chúng ta khởi phát từ Thượng đế và hoàn toàn phụ thuộc vào Người. “Khi ý chí bỏ rơi cái ở cao hơn chính nó và quay về cái thấp hơn nó, nó trở thành cái ác – không phải vì cái làm nó quay về là cái ác mà bản thân hành động quay về này đã là điều xấu xa,” ông đã viết như thế trong tác phẩm The City of God [Thành phố của Thượng đế].

Bởi vì chúng ta là những kẻ tự do, Augustine lâp luận, chúng ta có quyền quay lưng với Thượng đế, bất tuân Người và cố gắng sống độc lập – như thể Người không hề tồn tại. Một điều hay mà sự bảo vệ cho ý chí tự do quan tâm đến là nó bao gồm cả những người tin và không tin vào Thượng đế: Augustine có thể trả lời những kẻ vô thần bằng việc chỉ ra sự bất tín của họ là biểu hiện của thứ tự do mà Thượng đế trao cho họ, để họ từ chối Thượng đế. Nguyên lý bảo vệ ý chí tự do cho rằng cái ác là hệ quả của tự do, tự do là một điều tốt và do đó, chúng ta phải chấp nhận cái ác như là một tác động phụ không hay của nó.

Nhưng tại sao lại có nhiều người lựa chọn thực hiện sự tự do của mình theo cách làm xói mòn những gì thật sự tốt đẹp? Theo Augustine, khước từ Thượng đế là một xu hướng phổ quát của con người. Nó không chỉ là việc phủ nhận triệt để sự tồn tại của Thượng đế mà còn bao hàm toàn bộ dải phổ của sự tự khẳng định.  Sự nổi loạn của những con người tử tế nhất, biết cư xử nhất có thể là những hành động rất tinh tế, nhẹ nhàng. Tuy nhiên, ngay cả những hành động nhỏ và ham muốn của những kẻ thích nghĩ đến bản thân này cũng chứng minh cho điều mà Augustine cho rằng là cội rễ của tội lỗi mà con người phạm phải: sự kiêu ngạo. Chúng ta cứ thích làm mọi thứ theo cách của mình.

Vào thế kỷ XIX, triết gia Soren Kierkegaard đã phát triển khía cạnh này từ thần học của Augustine theo những đường hướng thú vị. Kierkegaard hầu như ít quan tâm đến việc giải quyết những vấn đề siêu hình về cái ác: ông tập trung vào thân phận con người và những nhiệm vụ hiện sinh của đức tin Ky-tô giáo. Song trong sự phân tích có sức ảnh hưởng rất lớn của ông về bản chất của nỗi lo âu, ông đã gộp lại hai tư tưởng then chốt của quan điểm thần chính luận mà Augustien từng nêu lên: theo đó, cái ác, về bản chất, là sự phủ định, và do đó, nó là hệ quả của tự do.

Kierkegaard nghĩ rằng tự do của chúng ta, tự nó, là một “hư không” lớn (big nothing). Ông mô tả nó như một kẽ nứt sâu ở ngay trung tâm sự tồn tại của con người, cần phải được lấp đầy bằng những quyết định và hành động. Song khoảng trống rỗng này, dĩ nhiên, không bao giờ có thể được lấp đầy. Khi ta nhìn xuống vực thẳm của sự tự do mà chúng ta có, chúng ta sẽ thấy chóng mặt, khổ sở. Chúng ta lùi lại. Tất cả sự trống rỗng kia làm chúng ta âu lo. Chúng ta, trên thực tế, sợ hãi chính tự do của mình.

Kierkegaard đồng tình với Augustine rằng con người, về cơ bản, rất kiêu hãnh, luôn muốn với xa quá, vượt qua bất kỳ giới hạn nào áp đặt lên mình và từ chối sự phụ thuộc vào Thượng đế. Nhưng ông cũng nhấn mạnh chúng ta cũng sợ hãi nhiều như kiêu hãnh – nghĩa là chúng ta cũng lùi lại trước chiều kích vô giới hạn của sự tồn tại của chúng ta, tức sự tự do của chúng ta. Điều này làm chúng ta trở thành một tạo vật đầy mâu thuẫn: chúng ta nghĩ mình muốn được tự do, thoát khỏi mọi sự ép buộc, song đồng thời tự do ấy lại làm chúng ta sợ hãi. Tội lỗi của con người, Kierkegaard nói, chính là kết quả của sự kết hợp bất hạnh này, giữa kiêu hãnh và sợ hãi. Vì thế, trong khi Augustine nhấn mạnh đến đức khiêm tốn thì Kierkegaard lại chỉ ra chúng ta cần phải vừa khiêm tốn, vừa can đảm trong mối quan hệ với tự do của mình. Chỉ có sự “can đảm khiêm tốn” mới có thể chiến đấu được với khuynh hướng phổ quát nghiêng về tội lỗi ở con người.

Nhiều người hoài nghi khái niệm của Ky-tô giáo về tội lỗi nhưng sự diễn giải lại của Kierkegaard về giáo lý truyền thống này lại rất rõ ràng từ quan điểm tâm lý cũng như tôn giáo. Trong khi Augustine nghĩ tội lỗi đầu tiên của Adam và Eva được chuyển sang hậu duệ của mình một cách sinh học – thông qua hoạt động tính giao – Kierkegaard lại phủ nhận cách giải thích theo nghĩa đen này về tội lỗi. Việc chúng ta không trở nên tử tế, lương thiện được, ông lập luận, là do cách chúng ta xử lý việc mình ít hay nhiều tự do hơn mình mong muốn.  Như những người ở độ tuổi vị thành niên dễ nổi nóng, dễ chơi vơi, chúng ta khao khát sự độc lập, muốn được thể hiện sự bất mãn và sợ phải chịu trách nhiệm cho chính mình. Bằng việc nhấn mạnh tầm quan trọng của cả sự khiêm tốn lẫn sự can đảm, Kierkegaard đã gợi ý một cách để thích nghi với tình thế khó khăn này – một nền tảng phi-đạo đức cho đạo đức. Với việc chỉ ra nỗi sợ hãi nằm bên dưới cái ác, ông đã phát lộ một điều gì đó chung cho cả nạn nhân và thủ phạm.

 

  1. Chiều kích xã hội

Từ phần đầu bài viết, tôi chủ yếu xem cái ác như thể đó là một vấn đề cá nhân – một vấn đề liên quan đến phẩm giá cá nhân, hoặc là sự thiếu vắng phẩm giá ấy. Khi nhấn mạnh mối quan hệ giữa tội lỗi và tự do, các triết gia Ky-tô giáo như Augustine và Kierkegaard dường như mặc định nếu chúng ta nhìn thân phận con người bằng cái nhìn đủ nghiêm khắc, ta có thể sẽ có cái nhìn thấu thị về cái ác. Khuynh hướng này ngụ ý rằng cái ác không liên quan gì với lịch sử hay văn hóa – như thể tội tổ tông là sự kiện lịch sử duy nhất có thể được tính đến,  ít nhất trong phạm vi cái ác được bàn đến.

Trong thế kỷ XX, một loạt những thí nghiệm khoa học về tâm lý của cái ác đã kể một câu chuyện rất khác. Trong số những thí nghiệm tai tiếng nhất, phải kể đến thí nghiệm được thực hiện bởi Stanley Milgram và Philip Zimbardo tại Đại học Yale và Stanford trong những năm 1970. Cả Milgram và Zimbardo đều phát hiện rằng, trong những điều kiện nhất định, những sinh viên đại học hoàn toàn bình thường, học hành tử tế cũng có khả năng phạm những điều ác rất lớn. Dưới sự chỉ dẫn của một hình tượng quyền uy, các sinh viên tham gia thí nghiệm của Milgram được chuẩn bị dể thực hiện những cú sốc điện gây đau đớn như một hình phạt cho ai có trí nhớ kém: 2/3 người tham gia đã đã tăng điện áp lên đến mức gây chết người khi “đối tượng thực nghiệm” của họ kêu gào đau đớn. Kết quả thí nghiệm cho thấy sự tuân lệnh có thể nguy hiểm và vô luân như thế nào. Trong thí nghiệm của mình, Zimbardo tạo ra một môi trường nhà tù tại khoa tâm lý thuộc Đại học Stanford, phân vai tù nhân và quản ngục cho nhóm sinh viên của ông. Chỉ trong vài ngày, những người đóng vai quản ngục đã đối xử với tù nhân với sự tàn bạo và khinh miệt đến mức thí nghiệm phải kết thúc sớm.

Năm 2004, khi nghĩ lại về thí nghiệm nhà tù mà Zimbardo thực hiện tại Stanford, ông đã viết hùng hồn về những điều kiện khiến người tốt làm những điều độc ác. Nhà tù, theo ông, là một thiết chế được tách biệt với xã hội bình thường mà ở đó sự tàn bạo có thể được hợp thức hóa. Việc mặc đồng phục và đeo kính râm, nhận dạng tù nhân bằng số hiệu và quản ngục theo các chức danh chính thống, việc tháo đồng hồ và chặn ánh sáng tự nhiên đều giúp phi nhân hóa và phi cá nhân hóa những người tham gia thí nghiệm. Trong một tình huống “toàn trị tuyệt đối” này, Zimbardo nói, hầu hết quản ngục đều trở nên tàn ác như kiểu khổ dâm (sadistic) trong khi đó, nhiều tù nhân lại cho thấy  “những dấu hiệu của sự suy sụp cảm xúc.” Có lẽ điều thú vị nhất là Zimbardo phát hiện ra chính bản thân ông, trong vai trò người giám sát nhà tù, cũng nhanh chóng trải qua một quá trình biến đổi: “Tôi bắt đầu nói, đi lại và hành động như một nhân vật quyền năng của thiết chế đầy nghiêm khắc, tôi quan tâm nhiều hơn đến sự đảm bảo của “nhà tù của tôi” hơn là những nhu cầu của những sinh viên tin vào tôi như là một người nghiên cứu tâm lý.”

Mặc dù Zimbardo quả quyết “thí nghiệm này không để lại những hậu quả tiêu cực kéo dài”, song những kết luận của ông lại dấy lên những câu hỏi về đạo lý về bản thân thí nghiệm khoa học. Phải chăng các phòng thí nghiệm, như nhà tù, cung cấp một kiểu môi trường đặc biệt mà ở đó, người ta có thể chấp thuận chịu đựng sự đau đớn? Phải chăng những chiếc áo khoác trắng và phương thức thu thập dữ kiện hoàn toàn vô cảm này đã phi nhân hóa cả nhà khoa học lẫn đối tượng nghiên cứu của họ?

Những câu hỏi này đưa đến một vấn đề triết học rộng lớn hơn. Phải chăng xã hội đương đại nảy sinh những điều kiện thuận lợi cho cái ác hơn là quá khứ? Phải chăng khoa học và công nghệ, nói riêng, đã phi nhân hóa chúng ta? Công nghệ hiện đại chắc chắn đã tạo nên những hình thức giao tiếp cho phép con người ta ở trong tình trang vô danh an toàn. Chẳng hạn, mạng internet; nó ở ngay đây. Trong những năm gần đây, những hành vi ác ý trên mạng với những bình phẩm đùa cợt, cay nghiệt của những người nấp sau cái tên giả đã trở thành một hiện tượng văn hóa gây nhiều tranh luận. Có lẽ đó cũng là điều tự nhiên thôi, rằng chúng ta đều có khoái cảm về tự do và quyền lực khi được trao cơ hội để có một đời sống bí mật khác – giống như nhân vật Jekyll biến thành Hyde trong tác phẩm của Stevenson sung sướng lang thang trên phố ban khuya, giết hại những đứa trẻ. Song ở trong những tình huống như thế, chúng ta có thật sự kiểm soát được không? Những người nhấn nút điện trong ths nghiệm của Milgram nghĩ rằng họ kiểm soát được việc mình làm và Philip Zimbardo cũng vậy. Dĩ nhiên, cuối cùng hóa ra họ cũng là một phần của thí nghiệm.

Như thường lệ, Plato cũng có chuyện để góp vào cuộc tranh cãi này. Trong tác phẩm Cộng hòa, học trò của Socrates, Glaucon đã kể lại câu chuyện về chàng chăn cừu Gyges, người rơi xuống lòng đất trong một vụ động đất và tìm thấy một chiếc nhẫn có thể biến mình thành tàng hình. “Phát hiện ra điều này,” Glaucon nói,  “anh ta tìm cách lẻn vào một buổi tiệc và việc này được báo với nhà vua, và khi đến, anh ta đã quyền rũ hoàng hậu, hợp tác với nàng để tấn công, giết nhà vua và chiếm đoạt ngôi vua.”

Plato đã sử dụng câu chuyện này để mô tả tình trạng vô luân phổ biến trong xã hội Athens của ông khi ấy – một xã hội mà sau cùng, đã kết án tử hình những công dân đức hạnh và thông thái nhất của mình. Plato cho rằng những người đương thời với ông đã xem thói đạo đức giả và lừa gạt là con đường chắc chắn nhất để đi đến hạnh phúc, vì họ đều muốn tìm lợi ích từ việc có đức hạnh hay “công bằng” song đồng thời họ cũng luôn thể hiện sự quan tâm của mình đến những thói xấu, hay sự bất công ở bất cứ đâu có thể. Trong tác phẩm Cộng hòa, thông qua lời của Socrates, ông đã lập luận, quan điểm này không những sai về mặt đạo đức mà còn hoàn toàn lầm lạc, bởi hạnh phúc và tự do đích thực chỉ có thể bắt nguồn từ đời sống đức hạnh.

Câu chuyện về chiếc nhẫn của Gyges dường như cho thấy cái ác đơn thuần là một thực tế của bản chất con người. Khi tính vô danh giải thoát chúng ta khỏi trách nhiệm cho những hành động của mình, chúng ta cũng sẽ nhẹ nhõm, hân hoan mà bỏ rơi đạo lý và sẵn sàng hại bất kỳ ai cản trợ sự theo đuổi những gì chúng ta nghĩ là sẽ làm chúng ta hạnh phúc. Theo cách này, chúng ta có thể lấy câu chuyện về Gyges để tranh cãi rằng cái ác chẳng có khía cạnh gì hiện đại cả. Tuy nhiên, ở mặt khác, Plato đã phải dựa vào huyền thoại, vào chiếc nhẫn thần, để minh họa cho điều kiện mà khuynh hướng hướng đến cái ác của chúng ta bộc lộ ra. Trong thời đại của chính chúng ta,  công nghệ đã tạo nên phép màu của nó và sự kỳ diệu của phép tàng hình đã trở thành một thực tại hàng ngày của chúng ta.

 

  1. Ý nghĩa của nỗi khổ đau

Sự phổ biến của cái ác và nỗi khổ đau trong phạm vi kinh nghiệm con người chắc chắn là thách thức nghiêm trọng nhất đối với niềm tin vào Thượng đế. Song mặt khác, cũng chính cái ác và nỗi khổ đau cũng là một lý do quan trọng để người ta cảm thấy cần tôn giáo. Friedrich Nietzsche, người nổi tiếng với tuyên bố về cái chết của Thượng đế, đã nói về vấn đề này một cách rất ráo riết. Nietzsche không dành nhiều thời gian để bàn về vấn đề về cái ác, theo truyền thống kinh điển. Là một nhà phê bình Ky-tô giáo mạnh mẽ, ông cho rằng những khái niệm thiện- ác được phát minh trong quá trình của một trò chơi quyền lực phức tạp, như là một cách để những người yếu thế hơn làm xói mòn những động cơ tự nhiên của những người mạnh hơn đàn áp họ.

Tuy nhiên, sự đau khổ, chịu đựng vẫn cứ là một trong những vấn đề trung tâm của triết học Nietzsche. Dươi ảnh hưởng của triết gia người Đức Arthur Schopenhauer, một nhà triết học bi quan nổi tiếng, người từng viết “càng sống lâu, ta càng thấy rõ đời sống, nói chung, là một sự thất vọng, hơn thế, một sự đánh lừa, Nietzsche nhìn thấy sự chịu đựng khổ đau và tính bi kịch là phương diện nội tại của đời sống. Nhưng đối với loài người, ông cho rằng điều thực sự không thể chịu đựng được không phải là bản thân nỗi khổ đau mà là sự khổ đau vô nghĩa. Môt trong những mục đích của văn hóa là diễn dịch nỗi khổ đau, làm nó mang ý nghĩa và do đó, có thể chịu đựng được. Huyền thoại, nghệ thuật và tôn giáo đều làm việc này.

Theo Nietzsche thì chúng ta sáng tạo nên Thượng đế chứ không phải ngược lại. Đầu tiên chúng ta phát minh ra các vị thần, rồi sau đó một Thượng đế đơn nhất, người đưa ra sự lý giải và an ủi cho những khổ đau mà chúng ta phải chịu đựng. Thuyết hữu thần cho phép chúng ta tin – như Augustine từng tin – khổ đau là một hình phạt cho tội lỗi. Thượng đế cũng có chức năng như một nhân chứng vĩ đại mang tính vũ trụ của nỗi đau mà chúng ta mang mà mục đích vốn không ai có thể hiểu được của nó, theo đó, lại khiến nó có giá trị. Thượng đế cũng là người có lẽ đã xem xét những cuộc đấu tranh nhọc nhằn, khổ ải của chúng ta vào trong bản tổng kết cuối cùng.  Kỳ lạ là có thể Thượng đế còn tặng thưởng chúng ta vì những đau đớn mà chúng ta phải gánh nhận.

Nietzsche nghĩ rằng đến cuối thế kỷ XIX, ý niệm Thượng đế cuối cùng đã trở nên không thể biện hộ. Những kiến giải khoa học đã thay thế những ý niệm tôn giáo – và khi niềm tin vào khoa học lớn hơn, thì niềm tin vào Thượng đế giảm đi. Nhưng dĩ nhiên nhu cầu cấp ý nghĩa cho nỗi khổ đau vẫn luôn cấp thiết. Vì thế, đối với Nietzsche, “vấn đề cái ác” ở thời hiện đại không phải là việc biện hộ cho đức tin tôn giáo hay lý giải về sự tồn tại của cái ác, mà là vấn đề tìm những cội nguồn sáng tạo của ý nghĩa trong một thế giới hư vô. Và có lẽ nó đúng khi đặt ra câu hỏi “Tại sao?”, thường vào giữa lúc con người ta phải chịu đựng khổ đau, nó thể hiện một khao khát ý nghĩa hơn là khao khát lời giải thích.

Vậy Nietzsche sẽ phản ứng như thế nào đối với những khổ đau mà con người phải nếm trải ở thế kỷ XXI này? Chắc hẳn ông sẽ than phiền rằng phần lớn văn hóa đương thời cũng chúng ta hướng nhiều hơn đến việc làm thế nào để tránh né khổ đau hay bù đắp cho nó hơn là làm cho nó trở thành cái mang ý nghĩa. Sáng tạo – điều mà Nietzsche xem như là sự cứu rỗi của chúng ta – trở thành một công việc sinh lợi. Các giám đốc quảng cáo và các nhà làm phim Hollywood đã dốc toàn bộ sức mạnh sáng tạo của mình để thuyết phục chúng ta rằng chúng ta có thể thoát khỏi khổ đau bằng việc trở nên giàu có, tích lũy của cải và tìm thấy tình yêu.

Đúng là “sự chiến thắng nghịch cảnh” là một đề tài văn hóa phổ biến mà chúng ta có thể thấy qua những chương trình tìm kiếm tài năng trên ti-vi chẳng hạn. Ở đây người ta nghe thấy một tiếng vọng rất mờ nhạt của quan điểm mà Nietzsche từng nêu lên, rằng nỗi khổ đau nào mà không giết được ta thì chỉ làm cho mạnh mẽ hơn. Một phiên bản mang tính giáo dục hơn của tư tưởng này có thể thấy được qua sự đề cao những người hùng thể thao, những người đã vượt qua đau đớn, thương tích, tật nguyền để vươn tới chiến thắng. Song điều này có làm cho bản thân sự khổ đau trở nên ý nghĩa hơn? Nó có thể chuyển hóa được nỗi đau khổ của những người đã không thể trở thành ngôi sao nhạc pop, cầu thủ chuyên nghiệp hay vận động viên giành huy chương Oympic? Điều này không hề sáng rõ.

Hứa hẹn triển vọng hơn, có lẽ là việc phương Tây đương thời quay về với Phật giáo, tôn giáo đưa ra một cách diễn giải vô thần về sự khổ đau. Liên quan đến vấn đề cái ác, Phật giáo có cách tiếp cận đối lập với Ky-tô giáo. Thay vì bắt đầu bằng tiền đề về sự tốt đẹp của một thế giới được thần thánh tạo nên, nhãn quan Phật giáo xem khổ đau như một nguyên lý cơ bản của nó. Đức Phật đã tóm lược triết thuyết của mình vào phạm trù “tứ diệu đế” trong đó, “khổ đế” là nguyên lý đầu tiên, theo đó, nỗi khổ đau được xem là đặc điểm phổ quát của sự sống. Điều đó cho thấy trong khi thần học phương Tây đánh vật với vấn đề cái ác thì Phật giáo lại thấy cần thiết phải giải thích vì sao đời sống này không những quan trọng mà thậm chí đôi khi nó còn thú vị. Và điều lạ là phản ứng của Phật giáo cũng gần gũi với tư tưởng Ky-tô giáo rằng cái ác cái ác tự nó không có một thực tại nào cả. Những nguồn cội thông thường của hạnh phúc trong thế giới này, đạo Phật khẳng định, chỉ là ảo ảnh.

Theo triết thuyết của Phật giáo, nguyên lý khổ đế tạo hình đời sống con người và trao cho nó ý nghĩa, giá trị, vì con người là loài duy nhất có thể tự giải phóng mình khỏi sự khổ đau. Những chi tiết của việc này được  thể hiện ba qua nguyên lý còn lại, liên quan đến nguyên nhân của khổ đau, khả năng kết thúc nó và cách thức để hoàn thành sự giải phóng này. Đức Phật hiểu rằng người có thể hoàn thiện những tiềm năng đích thực của con người chỉ thông qua việc thấm thía, trải nghiệm tận cùng sự khổ đau.

Nietzsche, người biết về đạo Phật từ Schopenhauer, biết rất ít về nó. Ông chỉ nghĩ về nhãn quan Phật giáo như là sự phủ định đời sống và hư vô chủ nghĩa sâu sắc – cũng như Ky-tô giáo. Song cứ cho Nietzsche là kẻ cực đoan nhất trong những triết gia phương Tây, thì cả Jesus lẫn đức Phật còn cực đoan hơn ông nữa.  Trong khi Nietzsche dùng sức mạnh của trí tuệ để thách thức những niềm tin đã được khẳng định thì hai biểu tượng tôn giáo nổi tiếng lại nhấn mạnh tự do từ đau khổ còn chứa đựng một điều gì đó mà trí tuệ không chiếm lĩnh được. Riêng đức Phật nghĩ rằng chính những quán niệm là một phần của cái bẫy mà chúng ta mắc kẹt trong đó, vì thế Người lập luận chúng ta không thể thoát ra khỏi khổ đau. Và Jesus cũng thuyết phục sự chuyển hóa của tâm thức chứ không phải là sự chuyển hóa các tư tưởng và giá trị.

 

  1. Phiên tòa xử Eichmann

Năm 1961, triết gia Hannah Arendt đã đến Jerusalem để tham dự phiên toàn xét xử Adolf Eichmann. Bị cao đã từng là người phụ trách việc vận chuyển từ năm 1942 cho đến khi chiến tranh kết thúc và nhiệm vụ của ông bao gồm việc đưa người ở khắp châu Âu đến các lò thiêu người ở Ba Lan. Arendt – một người Do Thái, đã rời bỏ nước Đức khi chế độ Đức quốc xã lên nắm quyền vào những năm 1930- đã viết về phiên tòa của Eichmann qua một loạt bài báo đăng trên The New Yorker và đến năm 1963, bà xuất bản một cuốn sách dài hơi có nhan đề Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil [Eichmann ở Jerusalem: Một tường trình về sự tầm thường của cái ác]. Phiên tòa xử Eichmann mang một ý nghĩa triết học đặc biệt – điều đó không chỉ là nhờ những phân tích gây nhiều tranh luận của Arendt về nó.

Không ngạc nhiên khi nhiều người bị ấn tượng bởi cụm từ “sự tầm thường của cái ác” mà Arendt sử dụng, như thể nó giảm nhẹ những tội ác của Eichmann.  Tuy nhiên, đối với Arendt, cụm từ này đơn giản chỉ ghi lại một sự kiện “lồ lộ trong phiên tòa.” Giống như các bác sĩ tâm lý khi khám cho Eichmann, nữ triết gia ngạc nhiên bởi sự bình thường của hắn. Thực ra, hắn là một người chồng, người cha, người anh em, người bạn chu đáo. Song chính Arendt lại thấy chính sự bình thường này rất “kinh hoàng”, và bà nhận định sự tầm thường của cái ác ở Eichmannn tự nói là điều “đáng sợ”.

“Ngoại trừ sự ham hố trong việc tìm cơ hội thăng tiến cá nhân,” Arendt viết, “hắn không có đông cơ nào hết. Và bản thân sự ham hố này không hề là tội ác; chắc chắn hắn sẽ không bao giờ giết cấp trên của mình để giành vị trí của hắn. Hắn đơn thuần, để nói vấn đề này một cách dễ hiểu hơn, chưa bao giờ nhận thức được mình đang làm gì.” Bà kết luận như vậy, dù Eichmann không phải là con rối và hắn hoàn toàn “không nghĩ ngợi”, hoàn toàn ngu ngơ – một tình trạng thê thảm. Theo Arendt, trường hợp hết sức đặc biệt này hé lộ điều gì đó về cái ác nói chung: “một trạng thái không nghĩ ngợi như vậy có thể gây ra sự tàn phá, hủy hoại hơn tất cả bản năng cái ác khi kết hợp lại với nhau.

Vậy Eichman “không biết suy nghĩ”, “ngu ngơ” theo nghĩa nào? Ghi chép tại phiên tòa cho thấy hắn không phải là kẻ thiếu thông mnh hay không biết phản tư. Trên thực tế, khi khai với quan tòa, sau khi được thuyên chuyển đến Berlin để nhận vị trí phụ trách công việc vận chuyển (một việc hoàn toàn trái với ý chí và mong muốn của tôi), hắn có đọc Phê phán lý tính thực hành của Kant. Hắn giải thích, hắn đã quen thuộc với nguyên lý trung tâm trong triết học đạo đức của Kant: chỉ hành động theo một nguyên tắc được xem là quy luật phổ quát. Nhưng trong khi tính toán việc trục xuất hàng nghìn người Do Thái đến Ba Lan, hắn đã nghĩ về đạo đức theo quan điểm của Kant hơn nữa. “Trong chuyến đi của mình, tôi thường có thói quen không nói nhiều, mà thay vào đó là ngẫm nghĩ,” Eichmann nói với quan tòa.

Phạm trù “mệnh lệnh tuyệt đối” (categorial imperative) của Kant biểu đạt một nguyên lý đạo đức hoàn toàn không nằm trong khuynh hướng vị ngã. Bằng việc tôn trọng những luật lệ có hiệu lực với mọi người, những con người đạo đức từ chối đặt mối lợi ích của mình trước bất kỳ ai khác, hay đánh giá sự tự do của mình cao hơn kẻ khác. Đạo đức của anh ta được định hướng bởi sự tôn trọng đối với nhân loại – đối với nhân phẩm, điều được xây dựng trên nền tảng tự do. Thực chất, Kant biện luận chỉ có loại hành động đạo đức này mới là hành động tự do thực sự, bởi vì ham muốn, cảm xúc và xu hướng của chúng ta  đều là một phần của mệnh lệnh nhân quả của tự nhiên, do đó, phụ thuộc và những luật lệ vật lý. Loài người cũng có thể hiện thực hóa tự do của mình chỉ bằng cách lựa chọn chính luật lệ của mình – luật đạo đức là thứ duy nhất người ta có thể tự do lựa chọn, vì lựa chọn này không bị ảnh hưởng bởi những sức mạnh vật lý hay kinh nghiệm.

Mặc dù những bình luận của Eichmann bình luận về cách hiểu của hắn về triết học Kant có một chút lộn xộn, nhưng hắn cho thấy mình nắm bắt khá tốt ý niệm về mệnh lệnh tuyệt đối. Vậy thì cái gì sai? Cho đến năm 1942, Eichmann nói, hắn đã có gắng sống đời mình theo nguyên tắc đạo đức mà Kant nêu ra này. (Điều này bao hàm cả việc hắn chủ động tham gia Đảng Quốc xã và lực lượng SS ngay từ đầu những năm 1930). Tuy nhiên, khi được giao nhiệm vụ trục xuất người Do Thái, ông cảm thấy mình không thể theo đuổi lý tưởng đạo đức này được nữa. Hắn cho rằng mình đã bị lấy đi tự do của mình, vì thế hắn không còn là một tác nhân đạo đức nữa, nói theo thuật ngữ Kant: “Bây giờ tôi cố gắng tìm cách thích nghi với chính mình, và tôi nhận thấy mình không thể thay đổi cái gì và không thể làm bất cứ cái gì. Tôi tự nhủ: “Ngay lúc này mình không thể sống hoàn toàn theo mệnh lệnh đạo đức mà Kant đề xuất, dù tôi muốn làm thế.”

Tại phiên tòa, Eichmann đã nói về việc hắn nhận thấy mình trong một tình huống chính trị “mới” và “chưa có tiền lệ”. Theo tường trình của hắn, chính điều này gây ra tình trạng mất định hướng về đạo đức cơ bản: “Không có một khả năng nào để có thể so sánh, đối chiếu, cũng không ai có bất cứ ý tưởng nào về việc tình trạng đó là thế nào. Chiến tranh xảy ra. Tôi chỉ có thể làm được một việc.” Những lời lẽ này thật khủng khiếp nhưng nó cũng có ý vị  bi kịch: “Chỉ có một việc.” – cụm từ này đã mô tả được áp lực của chủ nghĩa toàn trị lên cá nhân; nó quy giản đời sống con người về một mục đích đáng sợ, loại bỏ tất cả những khả năng suy nghĩ khác – bao gồm đạo đức và bản thân nhân tính.

Khi được đưa đến tòa án, Eichmann đã giải thích về những hành động của mình. Bằng việc kết tội hắn, tòa đã phải thừa nhận hắn là một con người tự do, có trách nhiệm về mặt đạo đức. Điều này, dĩ nhiên, phủ định lời quả quyết của Eichmann rằng hắn “không thể làm được bất cứ việc gì.” Nói theo thuật ngữ của Kant, phiên tòa xác nhận tư cách con người của Eichmann bằng việc cho thấy hắn có khả năng làm điều ác. Trong phần tái bút cho bản tường trình về sự tầm thường của cái ác, Arendt viết: “ Trong phán quyết của mình, tòa án đã thừa nhận một cách tự nhiên rằng một tội ác như thế chỉ có thể được gây ra bởi một bộ máy quan liêu khổng lồ, sử dụng những nguồn lực của chính quyền. Nhưng khi nó vẫn cứ là tội ác – và điều đó, dĩ nhiên là tiền đề của phiên tòa – mọi nhiệm vụ của cỗ máy đều phải được quy về các thủ phạm vận hành nó, tức những con người.”

Liệu kiến giải của Arendt có thỏa đáng không khi cho rằng căn nguyên hành động của Eichmann là “sự không suy nghĩ”, “sự ngu ngơ” hơn là một loại tội ác dễ nhận diện hơn? Liệu có thể gán cho một kẻ đã đọc Phê phán lý tính thực hành của Kant là ngu ngơ được chăng, ngu ngơ theo kiểu gì, và kết luận đơn giản rằng đó là kẻ đã không thể theo được những nguyên lý đạo đức mà Kant đề xuất? Khi đưa ra một loạt quyết định (gia nhập Đức quốc xã và lực lượng SS, chẳng hạn), dẫn đến việc hắn được giao quản lý công tác vận chuyển, Eichman liệu có bao nhiêu tự do để từ chối việc tổ chức trục xuất người Do Thái đến các lò thiêu người? Liệu tình trạng chính trị của nước Đức dưới thời phát xít không thể là yếu tố giảm nhẹ cho tội lỗi của hắn sao?

Arendt chắc chắn đã đúng khi chỉ ra sự bình thường hay tầm thường của tội ác mà Eichmann phạm phải. Dĩ nhiên, chính thực tế một con người hoàn toàn bình thường lại có thể trở thành một trong những tội phạm dã man nhất dưới thời Nazi là dấu hiệu cho thấy một sự biến dạng sâu sắc về đạo đức. (Một nhà tâm lý học như Philip Zimbardo sẽ không nghi ngờ mà lập luận rằng các nhân tố xã hội, thiết chế cũng góp phần tạo nên sự biến dạng mà bằng cách làm mờ đi phần nhân tính ở cả thủ phạm lẫn nạn nhân.) Song khẳng định của Arendt rằng Eichmann là “kẻ tuyệt đối ngu ngơ” cần phải được làm rõ.

Nếu hắn không nghĩ ngợi gì, thì đó là vì hắn chọn không như vậy – và điều này có nghĩa trạng thái ngu ngơ, không suy nghĩ không phải là nhân tố quyết định nhất ở đây. Đúng hơn, điều cơ bản ở sự vô luân của Eichmann chính là sự trốn tránh. Điều này thể hiện rõ ở trong việc hắn tìm cách tránh việc bị bắt sau chiến tranh (hắn đã trốn lệnh truy nã suốt 15 năm trước khi bị đem ra xét xử), ở việc hắn phủ nhận trách nhiệm trong suốt phiên toàn và cả trong nỗ lực kháng cáo bất thành của hắn khi bị kết án tử hình. Song có lẽ ngay cả suy tư của Eichmann trong thời kỳ phụ trách công tác vận chuyển – cách hắn đọc Kant, kết luận của hắn “ngay lúc này tôi không thể hoàn toàn sống theo mệnh lệnh của Kant, dù tôi muốn làm vậy” cũng là một trốn tránh đầy tinh tế. Trong trường hợp này, một cái vẻ bên ngoài của sự nghĩ ngợi lạ che đậy và câu kết với sự trốn tránh những tư tưởng nhất định.

Sự trốn tránh của Eichmann có lẽ biểu hiện của điều mà Kierkegaard gọi là “mối quan hệ biện chứng giữa sự biết (knowing) và sự muốn (willing)”. Kierkegaard tranh luận rằng, về vấn đề cái ác, sự khác biệt mấu chốt giữa triết học Hy Lạp cổ đại và Ky-tô giáo nằm ở chỗ: người Hy Lạp (đặc biệt là Plato) đánh đồng sự vô luân với sự vô tri, trong khi những người theo Ky-tô giáo khẳng định đó là vấn đề của ý muốn. Chúng ta đã thấy nguyên lý này thể hiện trong tác phẩm của Augustine, người định nghĩa tội lỗi là sự rời bỏ Thượng Đế theo ý muốn. Kierkegaard, người đặc biệt mẫn cảm với những biểu hiện vi tế của sự tự dối mình ở loài người, đã chỉ ra cái có vẻ như là tình trạng vô tri thụ động, trên thực tế, lại luôn là sự chủ động vô tri. Một trong những cách thức mà theo đó, cái vô luân sẽ theo đuổi cái nó muốn bằng việc tìm kiếm hay né tránh một cách có chọn lọc những tri thức. Nói cách khác, chúng ta chọn những gì mình muốn nghĩ, thời điểm và cách thức để nghĩ về nó.

Theo khung khổ này của đạo đức Ky-tô giáo, Eichmann là kẻ có tội. Sự thay thế những tư tưởng tiền Ky-tô giáo về định mệnh và sự vô tri thực chất – những yếu tố cơ bản của bi kịch thời cổ đại – với một sự khẳng định kiên quyết về tự do của con người, dĩ nhiên, đã tìm đường vào trong những tư tưởng triết học không trực tiếp mang tính tôn giáo. Chẳng hạn, Kant đã đưa ra sự phân tích về “cái ác tận căn” (radical evil) – là thứ mà quyết định của ý muốn, ý chí đưa xu hướng vị kỷ vượt lên trên những mệnh lệnh đạo đức.  (Những xu hướng này tự nó chưa thể là nguồn cội của cái ác, vì nó thuộc về nhân quả của tự nhiên và do đó, nó không tự do.) Kant lập luận rằng “xu hướng hướng đến cái ác” là điều mang tính phổ biến, “là sự tất yếu chủ quan”, “là thứ được đan dệt vào bản chất người” – thế như ông cũng lại khẳng định nó cũng vẫn là một trách nhiệm của chính chúng ta vì nó nằm trong tự do của chúng ta. Thực chất, nó thuộc về chính cấu trúc của thứ tự do này.

Chắc chắn rất khó để những người theo tư tưởng của Kant nắm bắt được vòng tròn quan hệ này. Sự khó khăn này cho thấy mối quan hệ gần gũi giữa triết học đạo đức của Kant và thần học Ky-tô giáo. Kant nghĩ cả tôn giáo và đạo đức đều chỉ có thể đặt trên nền tảng lý tính, vì thế mà ông phủ nhận Thượng đế (hay niềm tin vào Thượng đế) là nguồn cội của những giá trị đạo đức. Song trong cuốn sách Religion Within The Limits of Reason Alone [Tôn giáo bên trong những giới hạn chỉ của riêng lý tính], ông lại đưa ra một cách diễn đạt của triết học – có thể xem là một sự biện hộ về mặt triết học – về ý niệm tội lỗi nguyên thủy theo quan điểm Augustine. Cả ý niệm về tội lỗi Ky-tô giáo lẫn “cái ác tận căn” của Kant đều được xem là những đặc điểm phổ quát, không tránh khỏi của bản chất con người, thế nhưng nó vẫn cứ là hệ quả của tự do của con người.

Thậm chí ngay cả một triết gia vô thần như Jean-Paul Sartre cũng cam kết theo nguyên lý Ky-tô giáo của tự do. Điều này thể hiện rõ nhất ở khái niệm ngụy tín (“bad faith”) mà Sartre đưa ra. Giống như ý niệm về “tác động qua lại giữa sự biết và sự muốn”, khái niệm ngụy tín cũng nhấn mạnh đến sự tự do nằm ngay bên dưới trạng thái ngu ngơ, không suy nghĩ mang tính chất trốn tránh của Eichmann. Theo Sartre, khuynh hướng trốn tránh của chúng ta thực ra là để nhắm tới chính sự tự do: ngụy tín là sự chối từ tự do, thế nhưng bản thân sự chối từ ấy đã là một hành động tự do rồi. Việc Eichmann biện hộ trước tòa rằng “như là một kẻ ở cấp dưới nhận mệnh lệnh phải tuân theo, tôi không thể tránh được việc đó.” Nhưng đối với Sartre, sự bào chữa này chẳng khác gì một sự trốn tránh – dù nó mang tính chất bất cần đạo lý hay là tự lừa dối bản thân – cũng đã là một điều không phải sự thật, vì tự nó là một dấu hiệu của tự do.

 

  1. Có thể giải thích được cái ác?

Bài viết này bắt đầu bằng câu hỏi: chúng ta có thể nghĩ về cái ác như thế nào? Đối với cá nhân tôi, ít nhất, đây là một câu hỏi gây nản chí, và tôi chắc chắn mình không có câu trả lời sáng rõ về vấn đề này. Ở trên, chúng ta đã thấy một số triết gia, nhà thần học và tâm lý học đã đưa ra những câu trả lời của mình xung quanh vấn đề cái ác. Từ những cách tiếp cận và quan điểm đa dạng, một câu hỏi quan trọng nổi lên hàng đầu được đặt ra: Rốt cục, có thể giải thích được cái ác?

Nhiều nhà tư tưởng mà chúng ta có nhắc đến đã lập luận cái ác là thứ không thể giải thích, mặc dù họ nêu ra điều này vì nhiều lý do khác nhau. Thường người ta có thể đọc ra một tư tưởng ngầm, theo đó, nỗ lực giải thích cái ác là dấu hiệu của sự thất bại trong việc hiểu bản chất cái ác: một kiểu sai về phạm trù, vì cái ác, đơn giản, không thuộc loại hiện tượng có thể lý giải. Augustine đã cái ác như là thứ phi tồn tại/phi hiện hữu: đó là sự thiếu cái tốt hơn là một phương diện bản chất xác thực. Theo định nghĩa này về cái ác, không có cái gì thật cần phải giải thích cả – mặc dù Augustine trên thực tế đã giải thích sự xa rời cái thiện, cái tốt của chúng ta bằng việc viện đến khái niệm tội tổ tông.

Đối với Kant, người mà tư tưởng triết học ít nhiều có sự đồng vọng với Augustine trên một số khía cạnh, việc tìm kiếm nguyên nhân của cái ác dường như là không hợp lý vì việc này hàm ý rằng cái ác thuộc về trật tự của tự nhiên vốn phụ thuộc vào các quy luật nhân quả. Nhưng cái ác là một phạm trù thuộc đạo đức (hiểu theo nghĩa nếu có cái gì đó không có khả năng về đạo đức thì nó cũng không phải là cái ác), và do đó, nó là một khái niệm thuộc về tự do con người mà theo Kant, là thứ tách khỏi luật nhân quả. Sartre cũng phát triển quan điểm này khi ông nói chính “ngụy tín” là thứ đã duy lý hóa hay lý giải hành động của chúng ta, vì chính nó dẫn đến sự khước từ tự do của chúng ta và sự trốn tránh trách nhiệm.

Từ quan điểm khoa học, sự khó khăn trong việc giải thích cái ác dẫn đến nghi ngờ về sự hữu ích của khá niệm. Simon Baron-Cohen muốn thay thế khái niệm bày bằng thuật ngữ “sự trống rỗng khả năng thấu cảm” hay “sự xói mòn năng lực thấu cảm”. Không giống như cái ác, sự thống cảm là thứ có thể trắc lượng được bởi các bác sĩ tâm lý và chuyên gia về thần kinh: nó nằm trong một bộ phận có hình giống như quả hạnh ở não người được gọi là amygdala, vốn nhỏ đến độ bất thường ở những người mà hành vi của họ cho thấy một sự thiếu khuyết năng lực cảm thông. Người ta cho rằng việc thiếu sự quan tâm hay bị lạm dụng trong thời gian thơ ấu có thể kìm hãm sự phát triển của amygdala. Theo sự kiến giải này, khi chúng ta càng tiến gần hơn trong việc lý giải sự tàn ác và hung hăng thì khái niệm cái ác lại càng trở nên đáng chất vấn hơn.

Tương tự Baron-Cohen, Philip Zimbardo – người tiến hành thí nghiệm nhà tù tại Đại học Stanford năm 1971- cho thấy ý niệm về kẻ ác độc thực ra không hữu ích, vì nó làm mờ đi những nhân tố thực chứng được để giải thích về cái ác của con người. Tuy mô hình về sự thấu cảm vẫn chỉ tập trung vào các cá nhân và cung cấp những kiến giải khoa học về quan điểm truyền thống về tính cách con người nhưng Zimbardo đã dịch chuyển trọng tâm vào những vấn đề chính trị và xã hội. Theo lập luận của ông, nghiên cứu mà ông tiến hành cho thấy chúng ta đã nhấn mạnh quá nhiều vào ý niệm về tính cách, bản chất của cái ác. Điều này, theo ông, là dấu hiệu của nền văn hóa thiên về chủ nghĩa cá nhân của chúng ta. Ông muốn nói đến những tình thế mà ở đó những người bình thường vốn tốt như chúng ta lại có thể xử sự tàn nhẫn và độc ác. Ông cho rằng những điều kiện được thực hiện một cách hệ thống bên trong nhiều thiết chế của chúng ta (những quan hệ tôn ti, những vai xã hội cứng nhắc, sự hợp pháp hóa bạo lực, sự đồng phục, sự vô danh) đều tạo ra một hiệu ứng phi nhân hóa cả thủ phạm lẫn nạn nhân.

Song phân tích của ông lại cũng đưa đến một thách thức mới đối với khái niệm “cái ác”. Chẳng phải chính khái niệm này có một sức mạnh phi nhân hóa – và, theo cách hiểu thông thường, nó hướng chúng ta đến bạo lực? Nếu vậy, thuật ngữ “cái ác” tự nó, mỉa mai thay, lại góp phần tạo nên những điều kiện làm xói mòn cảm thức của chúng ta về nhân phẩm và sự tổn thương của những con người khác, và khiến chúng ta treo lại những chuẩn mực thông thường về đạo lý. Chúng ta có thể thấy điều này khi vào năm 2002,  George W. Bush đã mô tả Iraq, Iran và Bắc Hàn là “trục ác” – như thể ông ta đang lãnh đạo một cuộc thập tự chinh chống lại một lực lượng bóng tối không mặt, mang tính vũ trụ.

Quyền năng tu từ của từ “cái ác” chính là điều làm ta nhớ đến cụm từ trên sau hơn một thập niên. Từ quan điểm triết học, việc chúng ta chú ý đến sức mạnh ngôn từ là điều rất quan trọng, vì ngôn từ kiến tạo nên suy tưởng và thế giới mà chúng ta chia sẻ – nó đồng thời cũng có tiềm năng dẫn chúng ta đi chệch đường, lạc lối. Thực chất, điều này đưa chúng ta trở về với câu chuyện về Tội tổ tông. Điều này có thể sẽ không còn sức thuyết phục như một lời lý giải về tội lỗi con người. Nhưng, như Kierkegaard chỉ ra qua cách ông diễn dịch lại Sáng thế ký, nó nói với chúng ta điều gì đó về khả năng sử dụng ngôn từ để nhào nặn nên số phận đạo đức của loài người.

Câu hỏi của con rắn đối với Adam và Eve – “Thượng đế có nói rằng các ngươi không nên ăn cây tri thức không?” – là câu hỏi đầu tiên trong kinh thánh Do Thái. Nó đánh dấu khoảnh khắc khi một kẽ hổng đã xuất hiện giữa ngôn từ và hiện thực: trước sự kiện này, lời của Thượng đế tuyệt đối tương hợp với những sáng tạo của người. Đối với Kierkegaard, sự ra đời của ngôn ngữ và sự ra đời của tự do con người xuất hiện cùng nhau, và kẽ hổng này mở ra không gian của khả năng, của sự bất định, sự mơ hồ, cám dỗ và ham muốn. Giả sử con rắn trong câu chuyện này – con vật không đáng tin cậy, dối trá, lừa mị này – tượng trưng cho ngôn ngữ thì sao?

Có lẽ như hầu hết câu chuyện, sự tích này mở ngỏ cho sự diễn dịch (nó mơ hồ, trượt nghĩa, v.v…). Ít nhất, điều này khơi dậy câu hỏi liệu sự giải thích của chúng ta – trong đó có cả sự giải thích về cái ác – cho thấy tự do chỉ là một huyền thoại, hoặc nếu tự do không phải là huyền thoại thì việc né tránh, làm xói mòn nó, hay đơn giản là biểu đạt tự do của mình để tìm một sự lý giải khác thay cho những lý giải đã có cũng là huyền thoại. Khoa học đương thời đang đưa ra những giải thích thuyết phục về “cái ác”, từ đó gợi ý những cách ứng xử thực tế như điều trị thuốc thang hay cải cách hình phạt. Nhưng điều quan trọng là phải luôn giữ một thái độ biết phản tỉnh, suy tư bên ngoài diễn ngôn khoa học để những câu hỏi về ngôn ngữ, tự do, công lý và trách nhiệm đạo đức có thể được đặt ra và được thảo luận một cách thông minh. Nói khác đi, triết gia và các nhà thần học vẫn cần phải tiếp tục suy tư về cái ác.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Clare Carlisle, “Evil” (part 1-8), https://www.theguardian.com/commentisfree/2012/oct/15/think-about-evil

Cathy Caruth – Kinh nghiệm không được khẳng định: Chấn thương và những khả năng của lịch sử

Lời ngỏ: Văn bản “Unclaimed Experience: Trauma and The Possibility of History” của Cathy Caruth được xem là một văn bản kinh điển của phê bình chấn thương. Trong bài viết này, Caruth đã trình bày định nghĩa về chấn thương, cơ chế  hình thành và hoạt tác của chấn thương. Bài viết như một sự đọc kép: một mặt, tác giả diễn giải lại cách Freud đọc ra chấn thương trong lịch sử bị huyền thoại hóa của người Do Thái; mặt khác, đọc chính văn bản của Freud – cuốn Moses and Monotheism như một văn bản chấn thương, chấn thương của lịch sử cộng đồng được tái diễn trong chấn thương cá nhân.

Phê bình chấn thương không đơn thuần là cách đọc văn bản từ  cái nhìn bệnh học. Những diễn giải của Cathy Caruth trong công trình đọc chấn thương trên các văn bản văn chương, lịch sử, khoa học, điện ảnh cho thấy tầm quan trọng của sự thức tỉnh nhận thức về chấn thương. Chấn thương là cái không phải thấy ngay được trực tiếp, có ngay ngôn ngữ để gọi tên, biểu đạt, thường bị trấn áp để trở thành quên lãng nhưng mọi nguy cơ lại bắt đầu từ  đây: chấn thương không thể bị hư vô hóa, nó âm ỉ, tiềm tàng rồi di căn sang những không gian, thời gian, thân thể khác.  Giống như  chấn thương bị mờ hóa đi trong lịch sử Do Thái cuối cùng lại chuyển hóa thành một trạng thái thống dâm khổ sở, đau đớn ở thế kỷ XX.

Văn bản của Caruth là văn bản lý thuyết khó bậc nhất mà tôi từng xử  lý. Việc dịch văn bản này trước hết như một món nợ cần phải hoàn thành đúng deadline, nhưng chắc chắn nó chỉ có tính chất như một bản nháp. Bản thân tôi khi dịch bài này cũng chưa có điều kiện đọc văn bản Freud và những hiểu biết của mình về cộng đồng Do Thái còn rất mỏng, do vậy, sai sót chắc chắn là không tránh khỏi.  Việc post bản dịch lên blog cũng là một cơ hội để học hỏi, hoàn thiện bản dịch. Rất mong nhận được những phê bình, góp ý của mọi người.

Phê bình chấn thương rõ ràng là một khuynh hướng lý thuyết có thể phát triển mạnh trên mảnh đất văn học Việt Nam, một nền văn học không chỉ đang phải chịu đựng những chấn thương từ quá khứ đang di căn, tạo nên những nhức nhối, bất ổn của chính hiện tại mà còn bởi một đời sống đương đại bất trắc đầy những nguy cơ tổn thương. Bản thân tôi cũng sẽ cố gắng có những cố gắng dịch thuật những văn bản lý thuyết này, trước hết là các văn bản của Caruth và nghiên cứu những trường hợp cụ thể dưới ánh sáng của lý thuyết này.

*

Moses kill Egyptian

Phải mất một cuộc chiến tranh để dạy bạn điều này, rằng bạn phải chịu trách nhiệm cho tất cả những gì bạn đã nhìn thấy cũng như tất cả những gì bạn đã làm. Vấn đề nằm ở chỗ không phải bao giờ bạn cũng biết mình đang nhìn thấy cái gì cho mãi đến sau này, rất nhiều năm sau, bạn mới nhận ra rất nhiều thứ trong đó chưa bao giờ được đầu óc bạn tiếp nhận và xử lý, nó vẫn còn tích trữ nguyên vẹn ngay trước mắt bạn.

(Michael Herr, Dispatches)

Phê bình văn học gần đây thể hiện mối lo âu ngày càng lớn, rằng những vấn đề tri thức luận mà phê bình hậu cấu trúc luận khơi dậy đã dẫn đến sự tê liệt về chính trị và luân lý như một tất yếu. Khả năng cái quy chiếu (reference) luôn mang tính gián tiếp – và bởi vậy chúng ta không thể thâm nhập trực tiếp vào những lịch sử của kẻ khác, thậm chí của chính chúng ta – dường như hàm ẩn trong đó sự bất khả của việc tiếp cận những nền văn hóa khác, và kèm theo điều này là việc không thể có bất cứ một phương tiện nào để đưa ra những phán xét chính trị hay đạo đức[1].

Tôi muốn tạo ra một phản đề đối với luận điểm nói trên bằng việc một hiện tượng không chỉ hình thành từ việc đọc các văn bản văn chương hay triết học mà còn được hiện lên nổi bật nhất trong lãnh địa rộng hơn của lịch sử và chính trị: đó là kinh nghiệm đặc thù và nghịch lý của chấn thương. Theo định nghĩa phổ biến nhất, chấn thương mô tả một kinh nghiệm choáng ngợp về những sự kiện đột ngột hay thảm họa mà phản ứng đối với sự kiện đó thường xuất hiện dưới dạng ảo giác và các hiện tượng mang tính chất xâm nhập thường bị trì hoãn và tái diễn một cách không kiểm soát được[2]. Thí dụ, kinh nghiệm của người lính khi bị đối diện với những cái chết bất ngờ và hàng loạt xung quanh mình, người chịu đựng cảnh tượng này trong một trạng thái chết lặng và chỉ có thể sống lại nó trong những cơn ác mộng được tái diễn, là một hình ảnh trung tâm và trở đi trở lại của chấn thương trong thế kỷ của chúng ta. Như là hệ quả của sự xuất hiện ngày càng gia tăng của những kinh nghiệm chiến tranh phức tạp và phản ứng trước những thảm họa khác, các bác sĩ và chuyên gia tâm thần học đã bắt đầu định hình lại những suy nghĩ của mình về các kinh nghiệm thể chất và tinh thần, bao gồm cả một phạm vi rộng, đa dạng của những kinh nghiệm khác mà gần đây được đặc biệt lưu ý như hiếp dâm, lạm dụng trẻ em, tai nạn ô tô và công nghiệp, v.v…- những kinh nghiệm bây giờ thường được hiểu như là hệ quả của tình trạng rối loạn tâm lý hậu chấn thương (post-traumatic stress disorder). Tôi cho rằng chính tại điểm này, trong sự đối mặt với kinh nghiệm chấn thương vừa lan rộng vừa gây hoang mang – cả khi nó xuất hiện cũng như trong nỗ lực để hiểu nó – chúng ta bắt đầu nhận ra sự khả hữu của một lịch sử không còn mang tính quy chiếu trực tiếp nữa (nghĩa là không còn dựa trên những mô hình đơn giản của kinh nghiệm và sự quy chiếu). Từ quan niệm về chấn thương, tôi sẽ lập luận để thấy chúng ta có thể hiểu rằng một sự suy nghĩ lại về cái quy chiếu không nhằm đến việc xóa bỏ lịch sử mà là nhằm để định vị lại nó trong nhận thức của chúng ta, nghĩa là, thực chất điều này cho phép lịch sử xuất hiện ở nơi mà một sự hiểu biết tức thời (immediate understanding) có thể không xuất hiện.

Câu hỏi về lịch sử được đặt ra khẩn thiết ở một trong những tác phẩm đầu tiên về chấn thương của thể kỷ này – tác phẩm của Sigmund Freud về lịch sử của người Do Thái có nhan đề Moses and Monotheism [Moses và Nhất thần luận]. Chính bởi quá khứ dường như bị hư cấu hóa của người Do Thái, tác phẩm này đã khơi lên những câu hỏi vẫn luôn ám ảnh về tình trạng lịch sử và chính trị của nó, thế nhưng sự đương đầu của nó với chấn thương lại có mối liên hệ sâu sắc với những thực tại lịch sử của chúng ta. Do đó, tôi chọn văn bản này làm tiêu điểm phân tích bởi vì tôi tin rằng nó có thể giúp chúng ta hiểu về chính thời đại thảm họa này, cũng như như khó khăn của việc viết một lịch sử từ bên trong nó. Tôi cho rằng chính từ quan điểm về lịch sử mà Freud trình bày trong tác phẩm này, cũng như từ phương thức mà bản thân cách viết của ông đối đầu với lịch sử, chúng ta sẽ cảm thấy cần phải suy tư lại về khả năng của lịch sử, cũng như mối liên hệ đạo đức và chính trị của ta với nó.

*

Giữa Moses and Monotheism của Freud và bối cảnh lịch sử cấp bách lúc bấy giờ có một mối liên hệ sâu sắc, thể hiện rõ trong lá thư mà ông viết cho Arnold Zweig năm 1934, khi Freud đang viết cuốn sách này, cũng là lúc mà các vụ khủng bố người Do Thái do Nazi tiến hành tăng lên với tốc độ chóng mặt. Freud nói:

“Trước những vụ khủng bố mới này, người ta một lẫn nữa phải tự hỏi mình làm thế nào mà người Do Thái lại đến cơ sự này và tại sao họ lại thu hút một mối hận thù dai dẳng như thế này. Và tôi đã sớm phát hiện ra công thức: Moses đã tạo ra người Do Thái”[3].

Qua những dòng trên, có thể thấy dự án Moses and Monotheism rõ ràng được kết nối với nỗ lực giải thích việc Nazi khủng bố người Do Thái. Song điều này, theo Freud, chỉ có thể thực hiện được nhờ sự quy chiếu về một quá khứ, cụ thể ở đây là cái quá khứ mà Moses là biểu tượng. Bằng việc đặt trọng lượng lịch sử lên tên Moses, người thậm chí còn được coi là người giải phóng dân Hebrew, dẫn họ rời khỏi Ai Cập, Freud đã ngầm tạo ra một sự kết nối đầy nghịch lý giữa việc giải thích các vụ khủng bố người Do Thái với chính việc học đươc giải phóng, trở về đất tự do từ nơi bị giam. Chính ở vị thế trung tâm của Moses, ta nhận ra tâm điểm của sự trở về: sự trở về xứ Canaan của dân Hebrew, nơi họ đã sống trước khi định cư và chịu cảnh nô lệ ở Ai Cập. Sự quy chiếu trực tiếp nhất của tác phẩm Moses và Monotheism đồng thời cũng là sự lý giải của tác phẩm về bối cảnh lịch sử đương thời nằm ở sự kiến giải mới câu chuyện về sự giam cầm hay lưu đày và sự trở về mà Freud đưa ra[4].

Ý niệm về lịch sử Do Thái như là lịch sử của sự trở về có thể không gây ngạc nhiên từ điểm nhìn của một nhà phân tâm học mà công việc của anh ta liên tục phải tập trung vào sự tất yếu của nhiều kiểu trở về khác nhau-sự trở về những cội nguồn trong ký ức và “sự trở về của những yếu tố bị dồn nén”. Song trong sự mô tả của ông về phát hiện này, trong cái công thức ngắn ngủi, giản ước mà ông viết cho Zweig, “Moses đã tạo ra người Do Thái”, Freud đã cho rằng lịch sử của người Do Thái vượt qua bất kỳ ý niệm đơn giản nào về sự trở về. Vì nếu như Moses thật sự “tạo ra” người Do Thái[5] bằng hành động giải phóng họ – nếu như cuộc xuất hành khỏi Ai Cập đã chuyển hóa lịch sử của người Hebrew trước đó đã từng sống ở Canaan thành lịch sử của người Do Thái, những người đã gắn kết với nhau thành một dân tộc khi cùng nhau trốn khỏi nơi giam cầm – vậy thì khoảnh khắc khởi điểm, hành trình rời khỏi Ai Cập, không đơn thuần là sự trở về nữa mà đúng hơn lại là sự xuất phát. Bởi thế, câu hỏi mà Freud dựa vào đó để đóng khung văn bản của mình, điều sẽ dẫn đến sự lý giải về tình trạng lịch sử hiện thời của người Do Thái cũng như sự can dự của ông vào bối cảnh ấy với tư cách là một tác giả người Do Thái  là: theo cách nào mà lịch sử của một nền văn hóa và mối quan hệ của nó với chính trị lại bị bó buộc đến không thể nào gỡ ra nổi với ý niệm về sự xuất hành (departure)?[6]

Thực chất, miêu tả gây ngạc nhiên của Freud về lịch sử người Do Thái có thể được hiểu như là sự diễn giải lại bản chất cũng như ý nghĩa của việc trở về từ nơi đày ải của người Do Thái. Trong chuyển kể Kinh Thánh, Moses vốn là một trong những người Hebrew bị bắt giam, cuối cùng nổi lên như là một lãnh tụ, dẫn đường cho người Ai Cập rời khỏi Ai Cập trở về Canaan. Freud, ngược lại, đã nói ngay ở phần đầu bản miêu tả của mình rằng Moses tuy là người giải phóng cho dân Hebrew nhưng trên thực tế lại không phải là người Hebrew mà là một người Ai Cập, một người từng đi theo phục tùng nhiệt thành pharaoh Ai Cập và nhất thần giáo thờ mặt trời. Sau khi giết pharaoh, theo Freud, Moses đã trở thành người lãnh đạo dân Hebrew, đưa họ thoát khỏi Ai Cập để duy trì tôn giáo nhất thần luận đang hồi suy yếu mà ông tôn thờ. Như thế, Freud đã bắt đầu tác phẩm lịch sử của mình bằng sự thay đổi chính lý do của sự trở về: nó không còn là để bảo vệ sự tự do của người Hebrew như là lý do chính yếu nhất nữa mà là bảo vệ vị thần trong tôn giáo nhất thần luận; nghĩa là đó không còn là sự trở về với một thứ tự do trong quá khứ nữa mà là cuộc hành trình đi vào một tương lai đã được thiết định – tương lai của tôn giáo nhất thần luận[7]. Trong sự phản tư về những khởi điểm của lịch sử Do Thái, tương lai không còn là sự tiếp nối của quá khứ mà được hợp nhất với nó thông qua một sự gián đoạn sâu sắc. Cuộc hành trình rời khỏi Ai Cập vốn tạo nên ý nghĩa cho quá khứ của người Do Thái trở thành cuộc hành trình vừa là một sự đứt đoạn triệt để vừa là sự thiết lập một lịch sử.

Phần thứ hai trong bản mô tả của Freud mở rộng và đào sâu sự tư biện này của Freud. Vì sau khi Moses người Ai Cập đưa người Hebrew rời khỏi Ai Cập, Freud khẳng định, họ đã giết ông trong một cuộc nổi loạn, chôn vùi công lao của ông và trong hai thế hệ tiếp sau đó, họ đã đồng hóa vị thần mà ông thờ phụng với vị thần núi lửa được đặt tên là Yahweh, và quy hành động giải phóng của ông cho một nhân vật khác, thầy tư tế của thần Yahweh (cũng được đặt tên là Moses), người đã bị tách ra ngay từ đầu ở cả thời gian và không gian. Bởi vậy, khoảnh khắc quan trọng nhất trong lịch sử Do Thái, theo Freud, không phải là sự trở về với tự do theo nghĩa đen mà sự trấn áp, vùi chôn một vụ giết người cùng những hậu quả của nó:

“Vị thần Jahve đã nhận được danh dự không xứng đáng khi…công giải phóng của Moses được ghi cho ông ta; song ông phải trả giá cho sự chiếm đoạt này. Bóng của vị thần mà ông thay thế trở nên lớn hơn, mạnh mẽ hơn bản thân ông ta; và đến cuối giai đoạn phát triển lịch sử, sự hiện hữu của Moses vị thần tưởng chừng bị quên lãng đó còn lớn hơn sự hiện hữu của chính Jahve. Không ai có thể nghi ngờ rằng chỉ nhờ vào ý niệm về vị thần khác này, dân Israel mới có thể vượt qua tất cả những khổ ải và tiếp tục tồn tại đến tận bây giờ” [62; 50-51].

Nếu sự trở về với tự do là xuất phát điểm theo nghĩa đen của lịch sử dân Do Thái thì cái cấu thành bản chất của lịch sử ấy là sự trấn áp và sự trở về của những công lao mà Moses đã ghi. Bản chất của sự trở về theo nghĩa đen này bị thay thế bởi bản chất của một kiểu tái xuất hiện khác:

“Bên cạnh bản chất lưỡng diện đặc trưng của lịch sử Do Thái… chúng ta còn phải bổ sung hai yếu tố nữa: sự hình thành hai tôn giáo mới, tôn giáo thứ nhất bị trục xuất bởi tôn giáo thứ hai song lại tái xuất hiện trong tư thế chiến thắng và hai người sáng lập ra hai tôn giáo này, đều được gọi bằng một cái tên là Moses, mà nhân cách của hai người chúng ta phải tách biệt rạch ròi. Và những cặp lưỡng diện này là hệ quả tất yếu của cặp lưỡng diện thứ nhất: một nhóm người trải qua một kinh nghiệm hoàn toàn có thể gọi là kinh nghiệm chấn thương mà một nhóm người khác được miễn trừ” [64-65; 52].[8]

Sự tù đày và trở về, tuy là khởi điểm lịch sử của người Do Thái, nhưng thực sự chỉ tồn tại đối với họ thông qua kinh nghiệm chấn thương mà thôi. Chính chấn thương –  tức sự quên lãng và trở về của những công lao của Moses- đã tạo nên sự nối kết giữa vị thần cũ và mới, những người rời bỏ Ai Cập và những người cuối cùng đã hình thành nên đất nước Do Thái.  Xoáy trọng tâm của câu chuyện vào sự ra đi và trở về do chấn thương gây ra, Freud đã định vị lại khả năng tồn tại của một lịch sử mang tính chất của một hành trình đầy chấn thương. Đến lúc này, chúng ta có thể đặt nói câu hỏi chính mà Freud cuối cùng cũng đặt ra về mối quan hệ giữa lịch sử và những hệ quả lịch sử của nó là: vậy thì lịch sử, như là lịch sử của một chấn thương, thực chất có ý nghĩa gì?

Đối với nhiều độc giả, việc Freud chất vấn lại lịch sử – thay thế câu chuyện về một sự trở về mang ý nghĩa giải phóng bằng câu chuyện về một chấn thương- dường như là một hành động ngầm khước từ lịch sử. Với việc thay thế một lịch sử với những dữ kiện có thật bằng những động lực lạ lùng của chấn thương, dường như Freud đã khước từ hai lần khả năng của sự quy chiếu về lịch sử: trước hết, ông tự thay thế những dữ kiện lịch sử bằng những tư biện của mình; thứ hai, ông cho rằng ký ức lịch sử, ít nhất là ký ức lịch sử của người Do Thái, luôn bị biến dạng, luôn là một màng lọc các sự kiện nguyên ủy thông qua những hư cấu của sự dồn nén những chấn thương, khiến các sự kiện chỉ hiện lên rõ nhất một cách gián tiếp. Thực ra, ở phần sau tác phẩm của mình, khi Freud tiếp tục so sánh kinh nghiệm chấn thương với những chấn thương từ mặc cảm Oedipal ở bé trai khi nó phải kìm nén ham muốn về người mẹ vì sợ bị thiến hoạn, điều này khiến cho nhiều độc giả nghĩ rằng sự thật quy chiếu duy nhất có thể có trong văn bản của Freud chỉ có thể là quy chiếu về đời sống vô thức của ông, một kiểu lịch sử tự quy chiếu mà nhiều người đã đọc như là câu chuyện về “phức cảm người cha không được giải quyết” (unresolved father complex) của Freud[9]. Và sự phân tích này, đến lượt mình, lại diễn giải lại hình tượng cuộc xuất hành và sự trở về theo một hình thức rất trực tiếp, như là sự rời khỏi người cha của chính Freud hay việc ông rời khỏi đạo Judaism. Đối với nhiều nhà phê bình, cố gắng của Freud nhằm trình bày một vô thức lịch sử hay việc ông tước lịch sử khỏi tính văn chương quy chiếu của nó, thì cuối cùng vẫn là một văn bản như một tấn kịch khả đoán về vô thức của Freud, hơn thế, một tấn kịch kể lại câu chuyện về sự giải phóng khỏi những ràng buộc về chính trị và văn hóa.[10]

Thế nhưng khi chúng ta quan sát kỹ hơn cố gắng của Freud nhằm giải thích về chấn thương chúng ta sẽ thấy một cách hiểu hơi khác về ý nghĩa của ra đi và trở về. Tuy sự tương đồng với phức cảm Oedipal ở từng cá nhân là nhân tố quan trọng cấu thành nên cách kiến giải của mình nhưng Freu lại mở đầu sự thảo luận này bằng một ví dụ khác mà có lẽ hầu như không ai dùng như một phép so sánh về lịch sử nhân loại, thế nhưng lại có một sự cộng hưởng đặc biệt với câu chuyện lịch sử mà ông đang kể. Đó là ví dụ về một tai nạn:

“Nó giống như một người rời khỏi nơi mà anh ta vừa trải qua một tai nạn nghiêm trọng, chẳng hạn, một vụ đâm xe lửa, mà may sao, anh ta cuối cùng không bị hề hấn gì. Tuy nhiên, trong nhiều tuần sau đó, ở anh ta lại hình thành một loạt những triệu chứng về tâm thần và dây thần kinh vận động mà có thể quy nguyên nhân là do cú sốc và những thứ khác xảy ra tại thời điểm vụ tai nạn. Ở anh ta đã xuất hiện cái gọi là “sự rối loạn chấn thương”. Điều này có vẻ như khá khó hiểu và do đó là một dữ kiện mới. Khoảng thời gian trôi qua giữa vụ tai nạn và lần đầu xuất hiện các triệu chứng được gọi là “thời kỳ ủ bệnh” (incubation period), một cách ví von rõ ràng gợi liên hệ đến một thứ bệnh lây nhiễm. Và sau khi suy nghĩ lại, chúng ta rất ngạc nhiên khi thấy rằng, bất chấp sự khác biệt cơ bản, giữa sự rối loạn chấn thương và nhất thần luận của người Do Thái có một điểm tương ứng. Đó chính là đặc điểm mà người ta có thể gọi là thời kỳ tiềm tàng/ sự phát triển ngấm ngầm (latency). Có những cơ sở rất chắc chắn để nghĩ rằng trong lịch sử tôn giáo của người Do Thái, có một thời kỳ dài, sau khi ly khai với tôn giáo của Moses, mà trong thời kỳ này, người ta không tìm được bất cứ dấu vết nào của ý niệm nhất thần luận… do đó, giải phải cho vấn đề của chúng ta cần phải được tìm kiếm trong một tình huống tâm lý đặc biệt.” [84; 67-68].

Với thuật ngữ thời kỳ tiềm tàng/sự phát triển ngấm ngầm (latency), thời kỳ mà trong đó, những hiệu ứng của kinh nghiệm còn chưa hiển lộ, Freud có lẽ muốn so sánh tai nạn với diễn trình nối tiếp nhau trong lịch sử Do Thái từ sự kiện đến sự trấn áp đối với sự trở về của sự kiện này. Tuy nhiên, điều thực sự gây ngạc nhiên về kinh nghiệm của nạn nhân vụ tai nạn về sự việc xảy ra với bản thân mình và cái trên thực tế cấu thành nên sự bí ẩn có tính chất trung tâm được Freud phát lộ qua ví dụ của mình lại không phải là giai đoạn quên lãng xuất hiện sau vụ tai nạn, mà đúng hơn nằm ở chỗ nạn nhân trong vụ đâm xe này chưa bao giờ ở trạng thái ý thức đầy đủ trong chính vụ tai nạn: người đó rời khỏi vụ tai nạn “trong trạng thái không hề hấn gì” – Freud nói. Kinh nghiệm chấn thương, trạng thái âm ỉ tiềm tàng, do đó, không nằm ở sự quên lãng một thực tế mà không bao giờ người ta có thể nhận thức đầy đủ về nó, mà đúng hơn, lại nằm ở sự âm ỉ, tiềm tàng cố hữu bên trong bản thân kinh nghiệm ấy[11]. Quyền năng lịch sử của chấn thương không phải thể hiện ở một thứ kinh nghiệm được tái diễn sau khi rơi vào thời kỳ quên lãng mà nằm ở chỗ: chỉ ở trong và qua sự quên lãng mang tính chất cố hữu này, nó mới lần đầu tiên được trải nghiệm. Và chính sự tồn tại trong trạng thái ngấm ngầm, tiềm tàng của sự kiện này đã giải thích một cách nghịch lý cấu trúc đặc thù, mang tính thời gian và sự đến muộn của kinh nghiệm lịch sử của người Do Thái: vì vụ giết người không được trải nghiệm ngay khi nó diễn ra, nó chỉ hiển hiện đầy đủ trong mối liên hệ với một nơi chốn khác, một thời gian khác. Nếu thay thế sự trở về bằng chấn thương thì điều rất quan trọng ta nhận ra ở đây là chính sự rời khỏi không gian và thời gian xảy ra sự kiện – khoảng trống của vô thức – nghịch lý thay, lại chính là sự bảo lưu sự kiện này theo nghĩa đen của nó. Một lịch sử của chấn thương có nghĩa là thứ lịch sử ấy chính xác quy chiếu vào cái phạm vi mà nó không hình dung được trọn vẹn khi chấn thương xuất hiện; hay nói khác đi, đó là một thứ lịch sử chỉ có thể nắm bắt được trong tính chất bất khả tiếp cận của chấn thương khi nó xuất hiện.

Tôi cũng cho rằng tính quy chiếu gián tiếp của lịch sử là điểm mấu chốt trong cách hiểu của Freud về mô hình chính trị của văn hóa Do Thái trong sự đối đầu luôn được tái diễn của nó với chủ nghĩa bài Do Thái. Vụ giết Moses, như Freud lập luận, thực tế là sự lặp lại một vụ giết người trước đó trong lịch sử nhân loại – vụ giết người cha nguyên thủy bởi những người con nổi loạn của mình vốn diễn ra từ thưở ban sơ, và chính sự lặp lại vô thức và việc thừa nhận sự thực này đã giải thích cho lý do tồn tại của đạo Do Thái và cả sự xung khắc của những người theo đạo Thiên Chúa đối với nó. Thực chất, Freud nói, khi thánh Paul diễn giải cái chết của Chúa như là sự chuộc tội cho một tội lỗi nguyên thủy, thì chính ông cũng đang nhớ lại một cách muộn màng và vô thức vụ giết Moses mà trong lịch sử Do Thái, nó vẫn còn bị chôn vùi trong vô thức. Trong sự chuộc tội muộn màng của những đứa con cho việc giết cha, những người Thiên Chúa giáo cảm thấy có một sự kình địch mang tính chất của phức cảm Oedipal với những người anh Do Thái của mình, một nỗi âu lo sợ bị thiến hoạn kéo dài vốn đã được thể hiện qua tập tục cắt bao quy đầu của người Do Thái, và cuối cùng là một sự phàn nàn rằng những người Do Thái sẽ không thừa nhận tội lỗi của họ mà những người Thiên Chúa, trong sự nhận thức về cái chết của Jesus Christ, đã thừa nhận. Với việc xuất hiện muộn chỉ khi đã mọi chuyện đã xảy ra xong rồi, hiệu ứng lịch sử của chấn thương trong văn bản Freud, cuối cùng, lại là sự viết người Do Thái vào một lịch sử bao giờ cũng bị ràng buộc với lịch sử của người Thiên Chúa. Cuộc xuất hành của người Hebrew mà đích đến là một đất nước Do Thái cũng là đích đến bên trong một lịch sử không còn đơn giản là lịch sử của riêng mình nữa. Vì thế ở đây, tôi muốn cho rằng chính ở trong chức năng cấu thành của sự tiềm tàng, ngấm ngầm này trong lịch sử mà Freud phát hiện ra mối ràng buộc chính trị không thể nào tan rã của một lịch sử này với những lịch sử khác. Nói khác đi một chút, chúng ta có thể nói bản chất chấn thương của lịch sử có nghĩa là các sự kiện chỉ mang tính chất lịch sử khi mà chúng đan cài lẫn nhau. Và như thế lịch sử Do Thái cũng có nghĩa là sự chịu đựng những chấn thương của kẻ khác[12].

Song tác động đầy đủ của ý niệm về lịch sử này lại chỉ có thể nắm bắt được khi ta trở lại với câu hỏi: vậy trong ngữ cảnh này, việc xem xét văn bản của chính Freud như một hành động lịch sử có ý nghĩa gì? Trong nhiều lời tựa mà Freud viết cho tác phẩm của mình, bản thân Freud cũng đặt câu hỏi này cho chúng ta khi ông muốn chúng ta dành sự chú ý đến chính lịch sử của việc viết và xuất bản công trình này. Quá trình viết cuốn sách diễn ra trong khoảng thời gian từ 1934-1938 – những năm cuối cùng Freud sống tại Vienna và năm đầu tiên ông sống tại London, nơi mà ông chuyển đến vào tháng 6 năm 1938 để chạy trốn sự khủng bố của Nazis đối với gia đình ông và lĩnh vực phân tâm học của ông. Hai phần đầu của cuốn sách, bao gồm phân viết về lịch sử của Moses được xuất bản trước khi ông rời khỏi Áo vào năm 1937, trong khi đó, phần thứ ba, bao gồm phần phân tích mở rộng hơn về tôn giáo nói chung, lại không được xuất bản cho đến năm 1938, sau khi Freud chuyển đến London. Ở giữa phần thứ ba này, Freud đã chèn thêm một phần mà ông gọi là “tóm lược và nhắc lại” (hay Wiederholug, theo nghĩa đen “lặp lại”), trong đó, ông đã kể lại câu chuyện về sự ra đời của cuốn sách của mình:

“Đoạn tiếp theo của luận văn này [đoạn thứ hai của phần III] không thể cho ra mắt được nếu như không có những giải thích và biện hộ dài dòng… Vì nó thực ra chỉ là một sự lặp lại trung thành theo nghĩa đen phần thứ nhất…. Tại sao tôi đã không tránh điều này? Câu trả lời cho câu hỏi này là… hơi khó để thừa nhận. Tôi đã không thể xóa đi những dấu vết của sự bất thường mà bằng cách đó, cuốn sách của tôi mới có thể được viết ra. Sự thật là nó đã được viết đến hai lần. Lần thứ nhất là mấy năm trước khi tôi còn ở Vienna, nơi tôi đã không còn tin vào khả năng xuất bản của cuốn sách. Tôi đã quyết định cất bản thảo đi, song nó cứ ám ảnh tôi như một bóng ma không yên và tôi đã thỏa hiệp bằng việc công bố hai phần của cuốn sách…Rồi đến tháng 3 năm 1938, xảy ra cuộc xâm lược bất ngờ của quân Đức. Sự kiện đó buộc tôi phải rời bỏ quê nhà, nhưng đồng thời nó cũng giải phóng tôi khỏi nỗi sợ hãi mà việc xuất bản cuốn sách có thể đem đến vì phân tâm học bị cấm tại một xứ sở mà việc thực hành nó thì vẫn được phép. Ngay khi đặt chân đến Anh, trong tôi đã hình thành một ham muốn khó cưỡng lại nổi là làm thế nào để đưa những kiến thức bấy lâu cất trong ngăn kéo trình chánh với thế giới…Tôi không quyết định được việc bỏ đi cùng lúc cả hai phần viết trước đó và điều này dẫn đến sự thỏa hiệp bằng cách thêm toàn bộ phần viết của phiên bản thứ nhất, không sửa chữa vào phiên bản thứ hai, một thủ pháp mà điểm bất lợi của nó là dẫn đến sự lặp lại được nhân rộng…” [131-32, 103-104].

Đọc câu chuyện của Freud kể về tác phẩm của mình – câu chuyện về một lịch sử mà những dấu vết của nó không thể bị xóa bỏ được, điều đã ám ảnh Freud như một bóng ma, và cuối cùng cái lịch sử đó lại xuất hiện trong một vài công trình bao hàm cả sự lặp lại mở rộng- thật khó để không nhận thấy ở đó câu chuyện về người Hebrew – về vụ giết Moses, sự xóa bỏ vụ giết người đó, và cả sự lặp lại vô thức. Bản thân cuốn sách này, Freud dường như muốn nói với chúng ta, là địa điểm (site) của một chấn thương; một chấn thương mà hơn thế, trong trường hợp này, có vẻ còn được đánh dấu về mặt lịch sử bởi những sự kiện khiến cuốn sách, như Freud nói, phải chia thành hai phần: sự kiến thứ nhất, gắn với việc quân đội Nazis thâm nhập vào Áo, khiến Freud phải giấu kín hoặc kìm nén phần thứ ba của cuốn sách, và sự kiện thứ hai, là việc nước Áo bị Đức xâm chiếm, khiến Freud phải rời bỏ tổ quốc và cuối cùng mới có thể đưa phần thứ ba cuốn sách ra giới thiệu rộng rãi. Cấu trúc và lịch sử của cuốn sách, trong hình thức chấn thương của sự trấn áp và sự tái xuất hiện lặp đi lặp lại, do đó, đánh dấu cuốn sách như thể chính là sự chuyên chở một sự thật lịch sử mà bản thân nó liên đới với những ràng rịt về chính trị của người Do Thái và những kẻ khủng bố họ.

Nhưng điều quan trọng là, bất chấp sự cám dỗ của việc vay mượn một ý nghĩa quy chiếu trực tiếp đến chấn thương của Freud bởi cuộc xâm lược của Đức và sự khủng bố của chế độ Nazi, trên thực tế, hoàn toàn không thể nói rằng sự quy chiếu trực tiếp về cuộc xâm lược Đức định vị chấn thương thực sự trên trang văn của Freud. Vì cuộc xâm chiếm này được đặc trưng không phải bởi sự khủng bố và những đe dọa kèm theo nó mà trên thực tế gia đình Freud phải gánh chịu mà lại ở một cụm từ đơn giản được Freud nhấn mạnh một cách hơi đặc biệt: “nó buộc tôi phải rời bỏ quê nhà nhưng đồng thời nó cũng giải phóng tôi…”[13]. Chấn thương trong văn bản Freud, trước hết, là chấn thương của sự ra đi, chấn thương bởi cái gọi là verlassen.  Thực chất, đây chính là từ gắn phần “Tóm tắt và nhắc lại” với cấu trúc chấn thương của cuốn sách, ở sự quy chiếu ngầm ẩn của nó với hai lời tựa viết trước đó, đặt ở phần mở đầu phần thứ ba. Hai lời tựa này, một có tiêu đề phụ “Trước tháng ba năm 1938” (khi Freud vẫn còn ở Vienna) và một là “tháng sáu năm 1938” (sau khi Freud định cư tại London), lần lượt trình bày những lý do khiến ong không xuất bản cuốn sách và quyết định cuối cùng là công bố cuốn sách, như được phát biểu trong đoạn văn dưới đây ở lời tựa thứ hai:

“Những khó khăn vô cùng khủng khiếp đã đè nặng lên tôi trong suốt thời kỳ viết tiểu luận về Moses này… là nguyên nhân giải thích vì sao phần một và phần cuối cùng phải có hai lời tựa khác nhau, tương phản lẫn nhau-thậm chí còn trì hoãn lẫn nhau. Bởi vì trong khoảng thời gian ngắn từ khi tôi viết lời tựa đầu tiên đến lời tựa thứ hai đã có quá nhiều yếu tố thuộc hoàn cảnh bên ngoài thay đổi ghê gớm. Trước đây, tôi sống dưới sự bảo hộ của nhà thờ Chính thống giáo và tôi sợ nếu công bố tiểu luận này, tôi sẽ bị tước mất sự bảo hộ này… Rồi, bất ngờ quân Đức xâm chiếm…Trước nguy cơ khủng bố chắc chắn xảy đến, tôi, cùng với nhiều bạn bè, phải rời bỏ [verliess ich] thành phố mà từ thời thơ ấu, qua bảy-tám năm, đã trở thành nhà của mình” [69-70;57].

“Khoảng thời gian ngắn từ khi tôi viết lời tựa đầu tiên đến lời tựa thứ hai” mà Freud nói đến trực tiếp, và cũng là khoảng không gian theo nghĩa đen giữa “Trước tháng Ba 1938” và “Tháng Sáu 1938”, đồng thời cũng đánh dấu, một cách ẩn ý, khoảng không gian của một chấn thương, một chấn thương không đơn thuần được biểu thị bởi những từ như “cuộc xâm lược Đức” mà đúng hơn được sinh ra bởi những từ như “verliess Ich”, “Tôi ra đi”. Trang viết của Freud bảo tồn lịch sử chính ở trong những khoảng trống văn bản như thế này; và bên trong những dòng văn về sự ra đi, những dòng văn không đơn thuần mang tính quy chiếu mà qua sự lặp lại ở phần “Tóm tắt và nhắc lại” sau này đã chuyên chở sức tác động của một thứ lịch sử như là một thứ bất khả nắm bắt được về sự ra đi.

Thực chất, những kiến giải lý thuyết của Freud về chấn thương, trong ví dụ về vụ tai nạn, thì cuối cùng chính ở hành động rời khỏi vị trí xảy ra vụ tai nạn mới cấu thành nên cái hạt nhân trung tâm, bí ẩn:

“Chuyện xảy ra khi người đó rời khỏi vị trí nơi anh ta vừa trải qua một tai nạn khủng khiếp, thí dụ như một vụ đâm xe lửa, trong tình trạng không hề hấn gì.”

Chấn thương từ vụ tai nạn, chính sự vô thức của nó, được sinh ra bởi hành động ra đi/rời khỏi. Đó là một sự ra đi mà trong toàn bộ sức mạnh sử tính của nó lại đồng thời vẫn còn giữ nguyên sự mờ đục tuyệt đối đối với cả người rời bỏ và với cả nhà lý thuyết, trong tư cách là một kẻ chịu đựng và đang cố gắng muốn nói lên kinh nghiệm của mình một cách công khai. Thế nhưng cũng cùng lúc đó, chính sự mờ đục này lại sản sinh ra thứ sức mạnh đáng kinh ngạc của một tri thức, vì đó là vụ tai nạn, trong tiếng Đức là Unfall, dội lại trong chính kiến giải lý thuyết của bản thân Freud, mà trong tiếng Đức lại có ràng buộc với những hình thức khác của sự sụp ngã (fallen, “to fall”).

“Và sau khi suy nghĩ lại, chúng ta rất ngạc nhiên [es muss uns auffallen) khi thấy rằng, bất chấp sự khác biệt cơ bản, giữa sự rối loạn chấn thương và nhất thần luận của người Do Thái có một điểm tương ứng. Đó chính là đặc điểm mà người ta có thể gọi là thời kỳ tiềm tàng/ sự phát triển ngấm ngầm (latency). Có những cơ sở rất chắc chắn để nghĩ rằng trong lịch sử tôn giáo của người Do Thái, có một thời kỳ dài, sau khi ly khai với tôn giáo của Moses, mà trong thời kỳ này, người ta không tìm được bất cứ dấu vết nào của ý niệm nhất thần luận… do đó, giải phải cho vấn đề của chúng ta cần phải được tìm kiếm trong một tình huống tâm lý đặc biệt.”[14]

Giữa vụ tai nạn (Unfall) và sự “ngạc nhiên” của một nhận thức bất ngờ (auffallen), là sức mạnh của một cú ngã, một sự sụp ngã được biểu hiện qua hành động ra đi một cách vô thức. Chính vô thức của sự ra đi này đang mang trong nó tác động của lịch sử. Và tương tự như thế, trước hết ở trong sự vô thức của sự quy chiếu về cuộc ra đi của Freud trong chính văn bản của ông mà, tôi cho rằng, lần đầu tiên, chúng ta có thể chạm tới sự thật lịch sử.

Tác động đầy đủ của thứ lịch sử này xuất hiện cho chúng ta, tuy nhiên, lại ở một khía cạnh khác của hành động ra đi, ở cái Freud gọi là “tự do”. Trong “Tóm tắt và nhắc lại”, Freud nói:

“Sự kiện đó buộc tôi phải rời bỏ quê nhà, nhưng đồng thời nó cũng giải phóng tôi khỏi nỗi sợ hãi mà việc xuất bản cuốn sách có thể đem đến vì phân tâm học bị cấm tại một xứ sở mà việc thực hành nó thì vẫn được phép.”

Rời bỏ quê nhà, đối với Freud, cũng là một kiểu tự do, sự tự do dẫn đến việc cuốn sách của ông được xuất bản ở Anh, sự tự do mang giọng nói của ông cất lên ở một nơi khác. Ý nghĩa của hành động này được ám gợi trong một lá thư điệp lại những dòng mà Freud đã viết trong “Tóm tắt và nhắc lại”, lá thư ông gửi cho con trai của mình, Ernst, hồi tháng 5 năm 1938, khi Freud đã thu xếp lần cuối mọi thứ để rời khỏi Vienna:

“Hai viễn cảnh thôi thúc cha ra đi trong những ngày khắc nghiệt này: đoàn tụ với tất cả các con và chết trong tự do.”

Sự tự do ra đi của Freud, nghịch lý thay, lại là tự do, không phải để sống, mà để chết: quá trình mang giọng nói của mình đến kẻ khác cũng là quá trình tìm đến sự chết. Nghĩa là sự việc Freud tìm cách để cất lên tiếng nói của mình cũng tương tự như một cuộc xuất hành.[15] Trong dòng thư ông viết gửi con trai mình, bốn chữ cuối cùng – “chết trong tự do” – không phải viết bằng tiếng Đức như phần còn lại của câu văn, mà thật ra là bằng tiếng Anh. Lời ông phát ngôn về tự do, về sự chết, được nói ra bằng một ngôn ngữ mà những người ở nơi mới, nơi mà ông mang giọng nói của mình đến, tức chúng ta, những người mà di sản của phân tâm học được dành cho, có thể nghe hiểu. Càng có ý nghĩa hơn thông điệp này được truyền đạt không hoàn toàn bằng một ngôn ngữ mới, tiếng Anh mà chính xác lại là một sự dao động giữa tiếng Đức và tiếng Anh., giữa ngôn ngữ của độc giả nơi quê nhà của ông và của nơi ông đặt chân đến. Chính ở đây, tôi cho rằng, trong sự dao động giữa tiếng Đức và tiếng Anh, trong sự viết lại cuộc xuất hành bên trong các ngôn ngữ của văn bản Freud, chúng ta bị lôi cuốn một cách trọn vẹn nhất vào sự kiến giải tư tưởng của Freud trong Moses and Monotheism, từ đó thấy rằng, lịch sử, cũng như chấn thương, không bao giờ đơn giản chỉ là sở hữu của một ai đó, lịch sử chính xác là cách mà chúng ta bị liên đới vào những chấn thương của nhau. Vì chúng ta – dù là độc giả Đức hay độc giả nói tiếng Anh-không thể đọc câu văn này nếu như không tự xuất hành khỏi chính bản thân mình. Trong cuộc xuất hành này, trong sự tiễn biệt cái chúng ta nghe thấy, lần đầu tiên chúng ta bị hướng vào văn bản của Freud, theo những cách thức có thể chúng ta không ý thức đầy đủ được. Và, ngày nay, tôi muốn nói rằng, khi chúng ta suy nghĩ về những khả năng của sự phân tích chính trị và văn hóa, hãy nhớ tác động của điều này, vốn không phải như một địa chỉ của ý thức đầy đủ, không những có ý nghĩa như một xuất phát điểm hiệu lực mà còn cần thiết nữa.[16]

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Cathy Caruth, “Unclaimed Experience: Trauma and the Possibility of History”, Yale French Studies, No.79, Literature and the Ethical Question (1991), pp.181-192.


[1] Để lấy ví dụ cho một cách diễn đạt về quan điểm này gần đây, có thể tham khảo bài “Us and them” của S.P.Mohanty in trong The Yale Journal of Criticism 2/2 Spring 1989.

[2] Không có một định nghĩa chắc chắn về chấn thương, mà nó được mô tả rất khác nhau, ở những thời điểm khác nhau, dưới những tên gọi khác nhau. Để tham khảo một thảo luận tốt về lịch sử ý niệm chấn thương cũng như những nỗ lực gần đây nhằm định nghĩa chấn thương, có thể đọc Trauma and Its Wake, Volumes 1&2, do Charles R. Figley biên tập (New York: Brunner –Mazel, 1985-1986).

[3] Lá thư đề ngày 30-5-1934. Được trích lai từ The Letters of Sigmund Freud and Arnold Zweig

[4] Trong khi thuật ngữ “lưu đày” (exile), dùng trong ngữ cảnh nói về lịch sử  Do Thái, nói một cách chặt chẽ, chỉ nói đến việc lưu đày ở Babylon, còn sự tù đày ở Ai Cập thì được xem như là mô hình cho sự kiện xuất hiện sau này. Do đó, trong The Encyclopedia of Judaism, ở đề mục “lưu đày”, có viết rằng, chính sự nô lê trên đất Ai Cập từ  trước khi người Hebrew sinh ra đã trở thành ý niệm mẫu cho cái gọi là Galut (lưu đày) trong tư tưởng của các mục sư Do Thái.

[5] “Tạo ra” (Created) là cách dịch chính xác văn bản tiếng Đức, nguyên văn là “hat…geschaffen”

[6] Trong số những nỗ lực thú vị hơn để phân tích bình diện chính trị của Moses and Monotheism phải kể đến bài “Freud et la structure religieuse du nazism” trong cuốn Les Iconolastes (Paris: Seuil, 1978) của ông; Philippe Lacoue-Labarthe và Jean Luc Nancy với bài “Le Peuple ne rêve pas” và Jean-Piere Winter với bài “Psychanalyse de l’antisémitisme”, cả hai đều được in trong cuốn La Psychanalyse est-elle une histoire juivel, do Adiel và Jean-Jacques Rassiel biên tập [Paris:Seuil, 1981).

[7] Rất thú vị nếu chúng ta nhớ rằng tương lai này cũng có thể được hình dung như  một lời đề nghị thần thánh về một miền đất hứa và do vậy, cũng có thể được hiểu như là tính thời gian được định hướng về tương lai của lời hứa.

[8] Tất cả những trích dẫn này được lấy từ Moses and Monotheism, bản dịch tiếng Anh của Katherine Jones [New York: Vintage Books, 1939].

[9] Đọc thêm Edwin R.Wallace, “The Psychodynamic Determinants of Moses and Monotheism, Psychiatry 40:[1977]. Có cả một lịch sử dài của những cách diễn giải phân tâm học về những trang viết của Freud về Moses. Trong số đó, thú vị hơn phải nói đến cuốn sách của Martha Robert được dịch sang tiếng Anh với nhan đề From Oedipus to Moses: Freud’s Jewish Identity, Ralph Manheim dịch [London:Routledge and Kegan Paul, 1977], cuốn Psychoanalysing Psychoanalysis của Mary Balmary, (Baltimore:The John Hopkins Press, 1982). Một tổng thuật và phê bình truyền thống ứng dụng phân tâm học  trong ngữ cảnh này có thể tìm đọc trong cuốn sách của Yerushalmi, Psychoanalysis Terminable and Interminable: An Exploration of Moses and Monotheism (Những bài giảng tại Đại học Yale, Mùa thu 1989, sắp ra mắt).

[10] Dĩ nhiên có một số ngoại lệ bên cạnh cách diễn giải được coi là chuẩn này. Trong số này phải nhắc đến những tác phẩm của Goux, Lacou-Labarthe và Nancy, Winter và Yerushalmi, ở trên đã trích dẫn cũng như bài luận “Freud’s Testament: Moses and Monotheism” của Rithchie Robertson in trong cuốn Freud in Exile  do Edward Timms và Naomi Segal biên tập [New Haven: Yale University Press, 1988]. Những công trình, bài viết hữu ích khác bàn về Freud và đạo Judaism gồm có cuốn The Mind of Moralist của Philip Rieff [New York: Anchor, 1961], bài viết “Moses and the Evolution of Freud’s Jewish Identity” của Martin S. Bergmann in trong tập san Israel Annals of Psychiatry and Related Disciplines, 14 (March, 1976). Một thư mục tham khảo hữu ích có thể tìm trong cuốn Freud: A Life for our times của Peter Gay (New York: Doubleday 1988). Bàn luận của Gay về bản sắc Do Thái của Freud và quá trình ông viết cuốn Moses and Monotheism trong cuốn sách này là rất đáng lưu tâm.

[11] Cũng rất thú vị khi thấy rằng hai phương thức (vehicle) này đến cùng lúc, dường như tượng trưng cho hai người cùng tên Moses và hai người này đến cùng lúc, trong một cuộc gặp gỡ không được để ý, tai Qades. Freud đã mô tả sự kiện này như một dạng kẽ hở/khoảng trống: “Tôi tin chúng ta được biện hộ khi tách hai con người này với nhau và thừa nhận Moses người Ai Cập chưa bao giờ ở Qades và chưa bao giờ nghe thấy cái tên Jahve trong khi Moses người Midianite lại chưa bao giờ đặt chân đến Ai Cập và không biết gì về Aton. Để biến hai người này thành một, truyền thống hay huyền thoại đã đưa Moses người Ai Cập đến Midian và chúng ta đã thấy có đến hơn một lời giải thích cho điều này” [49,41]

[12] Rất cần lưu ý rằng Freud không hàm ý nói đến sự tất yếu của bất cứ hình thức khủng bố nào, nghĩa là, tuy ông nhấn mạnh vào cái có vẻ như là một kiểu phổ quát của chấn thương nhưng ông không cho rằng phản ứng đối với chấn thương dứt khoát phải là sự ngược đãi (mistreatment) đối với người khác. Trên thực tế, ông phân biệt sự căm ghét người Do Thái của dân theo đạo Thiên chúa với sự khủng bố mà Nazi tiến hành: trong khi cái đầu tiên được xác định bởi một cấu trúc phức cảm Oedipal thì đối với cái sau, ông nói: “Chúng ta không được quên rằng tất cả những người bây giờ rất quá khích trong việc bài trừ  người Do Thái chỉ mới trở thành người Thiên Chúa giáo gần đây mà thôi, đôi khi họ còn bị buộc phải cải đạo bởi những cưỡng bức đẫm máu. Ta có thể nói rằng họ đều là những người “được rửa tội một cách qua loa”, rằng bên dưới lớp vỏ mỏng Thiên chúa giáo bọc bên ngoài , họ vẫn giữ nguyên mình như tổ tiên của họ – những người đa thần giáo man di. Tuy nhiên, họ chưa vượt qua được nỗi thù hận đối với thứ tôn giáo mới áp đặt lên họ và họ phóng chiếu nỗi thù hận này vào cội nguồn mà từ đó Thiên chúa giáo đến với họ… Sự căm ghét  đạo Judaism nằm ở đáy của sự căm ghét dành cho Thiên chúa giáo, và do đó, không có gì ngạc nhiên khi trong cuộc cách mạng của Đức quốc xã, sự gắn kết chặt chẽ của hai tôn giáo nhất thần luận này lại được thể hiện rõ ràng qua sự căm ghét của cả hai tôn giáo này đối với nhau” [117, 91-92]. Một khám phá rất thú vị về mối quan hệ giữa đạo Judaism và Thiên chúa giáo ở năm tác giả, bắt đầu từ câu hỏi về sự trở về trong câu chuyện về thánh Abraham có thể tìm thấy trong cuốn Prodigal Son and Elder Brother: Augustine, Pertrach, Kierkegaard, Kafka, Levinas của Jill Robins [University of Chicago Press, 1991].

[13]  Bản trích dẫn tiếng Đức văn bản Moses and Monotheism được lấy từ Sigmund Freud, Studienausgabe Band 9, Frankfort on Main (1982).

[14] Cũng rất đáng lưu ý rằng cái được dịch ở đây là “Sau khi suy nghĩ lại” (As An After Thought), trong tiếng Đức là nachtraglich, từ mà ở đâu đó Freud đã dùng ở đâu đó để mô tả một hành động bị trì hoãn hay ý nghĩa mang tính hiệu lực từ một thời điểm trong quá khứ  trong đời sống tinh thần; ở đây , cái được gọi là nachtraglich chính là sự thấu thị  về mặt lý thuyết của Freud, và do đó, nó cũng tham gia vào cấu trúc chấn thương. Một sự thảo luận xuất sắc về cấu trúc và tính thời gian của chấn thương có thể tìm đọc Cynthia Chase, “Oedipal Textuality” trong Decomposing Figures: Rhetorical Readings in the Romantic Tradition [Baltimore: The John Hopkins Press, 1986] và Jean Laplanche, “Sexuality and the Vital Order” trong Life and Death in Psychoanalysis do Jeffrey Mehlman dịch [Baltimore:The John Hopkins Press, 1976].

[15] Sự tương hợp về âm hưởng giữa lá thứ  Freud gửi cho con trai Ernst với Moses and Monotheism còn thể hiện rất rõ trong những dòng theo sau câu văn được trích dẫn ở trên: “Đôi khi cha tự so sánh mình với ông già Jacob, người khi đã rất già rồi, được các con mình đưa sang Ai Cập, như Thomas Mann mô tả trong cuốn tiểu thuyết sắp ra của mình. Chúng ta hãy hy vọng theo sau đó sẽ không phải là một cuộc xuất hành khỏi Ai Cập. Giờ đã đến lúc Ahasuerus cần được dừng chân tại một nơi nào đó.”

[16] Cách đọc cực kỳ đáng chú ý Robert Jay Lifton về vấn đề chấn thương trong tác phẩm của Freud, trong “Survivor Experience and Traumatic Syndrome” [Kinh nghiệm của kẻ sống sót và triệu chứng chấn thương” đã chỉ ra mối liên hệ giữa sự phát triển sau này của ý niệm về chấn thương và sự xuất hiện của Thế chiến I. Sẽ rất lý thú khi khám phá cách thức mà ý niệm về chấn thương khắc hằn tác động của chiến tranh trong tác phẩm lý thuyết của Freud.