Tag Archives: hải ngọc

Thơ – Yehuda Amichai – Hai bài thơ.

Yehuda Amichai (Nhà thơ Israel, 1924-2000)

(Lâu rồi không dịch thơ…)

Tôi đã được mời đến cuộc đời này

 

Tôi đã được mời đến cuộc đời này. Nhưng

tôi nhận thấy những người tiếp đón tôi đã tỏ ra

mỏi mệt và sốt ruột.

Những cái cây chao đảo, những đám mây

mỗi lúc yên lặng hơn, những ngọn đồi

dịch chuyển từ nơi này sang nơi khác, bầu trời thì ngáp dài.

Và trong đêm, gió nặng nề kéo lê mọi thứ:

khói, người và ánh sáng.

 

Tôi ký vào sổ ghi tên của Thượng đế.

rằng tôi đã ở đây, đã ngồi đây

tôi yêu cuộc đời này, đời thật đẹp, tôi hối hận, tôi phản bội

và tôi xúc động biết bao bởi sự đón chào nồng ấm

của thế gian này.

Quá nhiều

Quá nhiều những rặng ô liu trong thung lũng

Quá nhiều đá trên sườn đồi

Quá nhiều người chết, quá ít đất

để có thể chôn tất cả.

Và tôi phải trở về với phong cảnh được vẽ trên tờ giấy bạc

và khuôn mặt cha tôi trên những đồng xu.

 

Quá nhiều ngày phải nhớ, quá ít

sự nhớ lại. Bạn bè tôi, họ hẳn đã quên

những gì họ học được trong những ngày tuổi trẻ.

Và tại một nơi ẩn náu, tình yêu tôi nằm đó

còn tôi lúc nào cũng ở bên ngoài,

làm mồi cho những cơn gió đói.

Quá nhiều nỗi mỏi mệt, quá ít những con mắt

để kháng lại. Quá nhiều đồng hồ,

quá ít thời gian. Quá nhiều lời thề

trên những trang Kinh Thánh. Quá nhiều con đường, quá ít

lối để con người thật sự có thể đi:

tới số phận của mình.

Quá nhiều hy vọng

đã vuột khỏi tầm tay của những ông chủ.

Quá nhiều kẻ mộng mơ. Quá ít giấc mơ

mà giải pháp có thể làm đổi thay

lịch sử thế giơi

như những giấc mơ của những Pharaoh xưa.

 

Cuộc đời tôi khép lại phía sau tôi

Và tôi thì ở bên ngoài, như con chó

cho cơn gió dại và điên cuồng

lúc nào cũng thúc sau lưng.

Tôi đã được huấn luyện: nhổm lên và ngồi xuống

đợi để dẫn nó đi qua những con phố

có lẽ đã từng là cuộc đời thực của mình.

 

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Yehuda Amichai, “I’ve Been Invited to Life” & “Too Many”, bản dịch Anh ngữ của Harold Schimmel, American Poetry Review, Vol. 2, No.2 ( March/April 1973), p.28

 

Jeffrey T. Nealon – Thời đại của những thứ “Hậu” (phần 2)

Hậu cấu trúc luận

 

Với tư cách một thuật ngữ, “hậu cấu trúc luận” cũng phức tạp không kém “hậu hiện đại”: Trước khi nắm được chữ “hậu” trong thuật ngữ này có ý nghĩa gì, ta cần phải biết đôi điều về cấu trúc luận mà về logic, nó xuất hiện trước hậu cấu trúc luận. Cấu trúc luận là hay đã từng là một trào lưu xuyên/liên ngành trong lĩnh vực nhân văn và khoa học xã hội, có tác động lớn nhất đến ngôn ngữ học, dân tộc học, nhân học và phê bình văn học. Về bản chất, cấu trúc luận quan tâm đến việc nghiên cứu hệ thống biểu nghĩa hay biểu tượng và tiền đề cơ bản của trào lưu này đã trao cho nó tên gọi: Đối với bất kỳ một hiện tượng biểu nghĩa có sẵn, phải có một cấu trúc chìm bên dưới khiến cho hành động biểu nghĩa trở nên khả hữu và chi phối hành vi này theo cách thức nào đó.

 

Chẳng hạn, để bất kỳ một hành động ngôn từ nào có thể hiểu được, phải có một ngữ pháp chung giúp giải thích trật tự từ cụ thể, mẫu câu, ví trị của chủ ngữ, động từ, bổ ngữ, v.v… Bất cứ một hiện tượng biểu nghĩa hay có ý nghĩa nào cũng tiền giả định một kiểu cấu trúc nào đó, một hệ thống luật lệ và giá trị mà nhờ đó hiện tượng này được tạo lập và bên trong cấu trúc này, ít nhất, nó có thể hiểu được ở cấp độ tối thiểu đối với những ai nắm được hệ thống này. Theo đó, nghĩa của từ “cấu trúc” trong thuật ngữ “cấu trúc luận” phần nào đó trùng với “tư tưởng hệ” (ideology) trong định nghĩa thứ hai về khái niệm này như là “ý nghĩa chung phổ quát” (“common sense”) có tính chất chỉ đạo – một thỏa thuận được chia sẻ song chủ yếu thuộc về vô thức – của một xã hội (social body).

 

Một ví dụ về cách phân tích theo kiểu cấu trúc luận: để một người hiểu một mệnh lệnh đơn giản trong tiếng Anh “Đóng cửa lại!”, cả người nói và người nghe nhất thiết đã phải nắm được một lượng rất đáng kể thông tin “cấu trúc”, cả về thứ ngôn ngữ mà họ đang nói và cả tình huống giao tiếp của họ lúc này. Hình thức mệnh lệnh là một hình thức đặc biệt khó nắm bắt trong tiếng Anh, nó dựa trên giọng điệu của lời nói và những vấn đề thuộc về ngữ cảnh (vị trí xã hội tương đối giữa người nói và người nghe, sự hiểu lẫn nhau của người nói và người nghe về “vấn đề” được tạo ra từ một cánh cửa còn mở ngỏ, v.v…) cũng như “nội dung” của thông điệp; bên cạnh đó, chủ thể của mệnh lệnh được hàm ẩn hơn là biểu hiện trực tiếp, do vậy, để biết có thật là bạn là đối tượng được nhắm đến hay không, xét một cách nghiêm ngặt, thì dường như không thể nhìn ra ngay được từ bản thân câu nói. Để hiểu được ý nghĩa của mệnh lệnh giản đơn này, bạn cần phải nắm được cả ngữ pháp tiếng Anh và tình huống trong đó câu nói này được phát ngôn.

 

Nói khác đi, một số “cấu trúc” phức tạp chìm bên dưới cần phải nắm được trước khi một hành động tượng trưng đơn giản được trao cho ý nghĩa, và chủ nghĩa cấu trúc quan tâm đến việc phát lộ những hiện tượng ẩn chìm này. Như Robert Scholes đã viết trong cuốn Structuralism in Literature [Chủ nghĩa cấu trúc trong văn học], “để tồn tại, bất kỳ một lĩnh vực khoa học nhân văn nào cũng phải chuyển trọng tâm từ những hiện tượng mà nó nhận ra đến cái hệ thống chi phối chúng” (14). Trên thực tế, người ta có thể nói rằng bước chuyển từ các sự vật sang các cấu trúc chi phối chúng là sự chuyển dịch mang tính trung tâm của mọi chủ nghĩa cấu trúc.

 

Lẽ dĩ nhiên, mỗi chúng ta, ai cũng vẫn luôn thể hiện những chuyển dịch cấu trúc luận như thế – từ một hành động tượng trưng cụ thể đến cấu trúc làm cho nó trở nên mang tính khả thụ (intelligible) – chúng ta chọn lựa, ít nhiều vô thức, các ký hiệu và biểu trưng theo các cấu trúc của tính khả thụ mà chúng ta đã học từ trước đó rất lâu. Thí dụ, trỏ ngón tay giữa nhằm vào ai đó, tự bản thân nó, là một hành động vô nghĩa, song nếu khi ta hiểu động tác này từ ngữ pháp cấu trúc của xã hội Mỹ, nó lại mang một ý nghĩa đặc biệt. Trên thực tế, quá trình quy chiếu (reference) thường xuyên mang tính tự động đến nỗi chúng ta nhận ra điều này chỉ khi nó bị phá vỡ theo cách nào đó, khi, chẳng hạn, ngôn từ và hình ảnh trở nên khó vì chúng bị “chồng mã” (over-coded) với sự đa bội của ý nghĩa (như trong ngôn ngữ văn chương hay thi ca) hay khi chúng ta tìm cách để hiểu một ngôn ngữ không quen hay tiếng nước ngoài-lúc đó chúng ta không biết được những cấu trúc xã hội và ngôn ngữ chìm bên dưới. Nói cách khác, khi chúng ta không biết hay không thể luận ra được các cấu trúc chìm của ý nghĩa thì ta mấy thấy rõ hơn bao giờ hết sự tồn tại của những cấu trúc này.

 

Câu hỏi thảo luận 1:

 

Hãy nhớ lại và mô tả lần gần đây nhất bạn ở trong một tình huống mà mình không hiểu được những cấu trúc chìm của ý nghĩa chi phối một cuộc chuyện trò. Một lần đến một đất nước khác chẳng hạn? Hay đến một vùng lân cận, một cửa hàng hay một quán bar ngay trong thành phố của mình? Đến dự một buổi tiệc cơ quan tại một nơi mà bạn không làm việc ở đó? Một trận cricket trên TV? Hay một buổi tối đi chơi với một nhóm người đều cùng làm một nghề – nha sĩ, chuyên gia máy tính, lái xe tải, thợ sửa đường nước, nhạc sĩ – và họ cứ nói không biết mệt về công việc hay sở thích của mình bằng một thứ ngôn ngữ có nhiều đặc thù mà bạn không hiểu?

 

Điều gì mà bạn cảm thấy không hiểu nhất khi ở trong một tình huống như thế? Hệ quả của điều đó đối với bạn là gì? Đó có phải là trường hợp mà bạn cần phải biết nhiều các cấu trúc phức tạp để bước vào những cuộc chuyện trò đơn giản?

 

*

Có lẽ diễn ngôn xác lập hệ hình cho chủ nghĩa cấu trúc là ngôn ngữ học của Ferdinand de Saussure. Chúng ta nhớ rằng Saussure đã phân biệt giữa ký hiệu vật chất (material sign) hay hành động ngôn từ (speech act) và các cấu trúc chìm – tương ứng lần lượt với cái được biểu đạt (signified) và ngữ pháp (grammar) – vốn làm cho những hành động tượng trưng như vậy trở nên có thể hiểu được. Saussure vẫn còn có ảnh hưởng quan trọng đối với hậu cấu trúc luận nhưng hậu cấu trúc đã soi rọi và chất vất cấu trúc luận tại chính điểm trọng tâm nhất của nó, tức sự chuyển dịch từ cái cụ thể (cái biểu đạt) sang cái cấu trúc chi phối nó (cái được biểu đạt).

 

Chắc chắn các nhà hậu cấu trúc sẽ đồng ý rằng ở vào một tình huống mà ta không hiểu một điều gì đó, những cấu trúc chìm của ý nghĩa sẽ trở nên hiển lộ rõ nhất: Khi người thợ sửa đường ống nước mô tả cho bạn một cách chi tiết hoạt động bên trong của một toilet, bạn sẽ nhận thấy anh ta đang liên hệ đến những cấu trúc mà bạn không hiểu; tương tự, khi bạn gọi một bữa sáng ở Đức và nhận về một thứ giống như là bữa trưa, bạn nhận ra-giống như Dorothy-mình không còn ở Kansas nữa. Bạn không nói sai nhưng “bữa sáng” trong tiếng Đức (cái mà người ta có thể gọi là cái được biểu đạt của bữa sáng) mang nghĩa khác với tiếng Anh.

 

Tuy nhiên, đối với những vở kịch nhỏ này, các nhà hậu cấu trúc luận sẽ bổ sung một quan sát khác: việc nhận ra mình không hiểu anh thợ sửa đường ống nước nói gì hay không thể gọi một bữa ăn sáng đúng nghĩa bằng tiếng Đức đồng thời cũng kéo theo việc nhận ra các cấu trúc của tính khả thụ không phải mang tính phổ quát hay trừu tượng. Khi hệ thống của bạn bị phá vỡ, bạn nhận thấy những cấu trúc chìm của ý nghĩa (những ngữ cảnh [context] tạo nghĩa) mỗi nơi một khác. Các cấu trúc của ý nghĩa, giống như bản thân ý nghĩa, không trừu tượng hay mang tính siêu nghiệm: Cái được biểu đạt (khái niệm bữa sáng, chẳng hạn) cũng mang tính cụ thể (phụ thuộc vào ngữ cảnh của ý nghĩa của nó) như cái biểu đạt (“breakfast” trong tiếng Anh hay “Fruhstuck” trong tiếng Đức); cái dường như là thứ ngữ pháp trừu tượng và phổ quát (bạn gọi món ?) cũng cụ thể và có thể thay đổi như câu hay từ liên quan đến nó.

 

Đối với một nhà hậu cấu trúc luận, cả cái biểu đạt cái được biểu đạt đều “võ đoán” (arbitrary) như thế này. Không có một liên hệ tất yếu (hay cấu trúc) nào giữa một từ và ý nghĩa của từ đó. Đây có lẽ là sự bổ sung quan trọng nhất của các nhà hậu cấu trúc luận  cho cấu trúc luận: Ngay cả bản thân các cấu trúc bề sâu hay cấu trúc chìm của ý nghĩa cũng mang tính võ đoán; cái chúng ta coi là nguyên nhân (cause) của ý nghĩa hay tính khả thụ tự thân nó đã là một kết quả (effect); ở bất cứ chỗ nào mà bạn nghĩ bạn đang thấy cái tự nhiên (nature) thì hóa ra ở đó văn hóa (culture) đã hiện hữu.

 

Nói một cái gì đó mang tính võ đoán, về cơ bản, nghĩa là nói rằng nó dựa trên sự thiên vị mang tính chất cá nhân và vì thế mà cũng dễ thay đổi nó được. Hiểu như vậy, cái mà hôm qua bạn gọi là bữa trưa là “võ đoán”, tùy tiện – nó là một sự thiên vị mang tính cá nhân không có logic nào ở đây và có thể thay đổi theo từng ngày. Tất nhiên, đây không phải là sự võ đoán theo nghĩa mà Saussure dùng để nói về bản chất của cái biểu đạt. Trong tiếng Anh, bữa ăn giữa ngày hôm qua được gọi là “bữa trưa” (lunch) như nhiều năm trước nó cũng vẫn được gọi như thế và sẽ rất tốt nếu ngày mai và nhiều nhiều năm sau, nó vẫn tiếp tục được gọi như vậy. Bạn có thể thể hiện sự thiên vị cá nhân của mình khi gọi nó là “flanjor” nhưng đừng kỳ vọng bất cứ ai cũng hiểu bạn đang nói gì khi nói “Hey, nào đi ăn flanjor thôi”. Cái biểu đạt, mặc dù mang tính “võ đoán”, không phải là một sự thiên vị cá nhân.

 

Trên thực tế, như Saussure đã viết, “bản chất võ đoán của ký hiệu thực chất chính là cái bảo vệ ngôn ngữ khỏi những mưu toan muốn biến đổi nó”. Nghe có vẻ lạ: Nếu “võ đoán” nghĩa là không có mối liên hệ “tự nhiên” nào giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt (đó là mối liên hệ “bị kiến tạo về văn hóa”, đối lập với cái gọi là “tất yếu” [essential]), thì chẳng phải suy ra từ điều này, mối liên hệ đó sẽ dễ dàng thay đổi hay điều chỉnh hơn sao? Nếu mối liên hệ giữa từ và ý nghĩa là “võ đoán” hơn là “tất yếu”, thế thì chẳng phải tất cả mọi từ đều phụ thuộc vào “sự biến đổi” (modification) dễ dàng theo cách này sao?

 

Câu hỏi thảo luận 2:

 

Vậy thì nói một điều gì đó là “võ đoán” nhưng vì thế nó kháng cự lại sự thay đổi thì có nghĩa lý gì? Để thay đổi một điều gì đó, chẳng phải ta phải chỉ ra nó không phải “tự nhiên” và do đó, có thể bị thay đổi hay sao? Nếu cái biểu đạt là “võ đoán” hay đơn thuần chỉ là “bị kiến tạo về văn hóa”, tại sao không nhiều người muốn gọi “lunch” là “flanjor”?

 

*

Sau cấu trúc luận, nói một điều gì đó mang tính chất “kiến tạo văn hóa” hơn là “bản chất” hay “tự nhiên” cũng có nghĩa hàm ý muốn nói điều đó không khó để thay đổi: Nếu nó không phải là bản chất hay tự nhiên thì sẽ dễ dàng để biến đổi nó, phải không? Ồ, không. Lấy thí dụ, đa số mọi người sẽ đồng ý rằng những vấn đề cấp thiết nhất của thời đại này đều là những kiến tạo xã hội: đói nghèo, tội phạm, phân biệt đối xử, thuế má, chiến tranh. Ai cũng biết những vấn đề này là những kiến tạo xã hội; sự phân biệt đối xử không phải là hiện tượng “tự nhiên” cũng như những thứ thuế cao hay chiến tranh; con người trở thành những tín đồ mù quáng, họ không được sinh ra như thế. Thế nhưng thực tế này dường như lại chẳng có tác động gì lớn lên diễn ngôn về chủ nghĩa phân biệt chủng tộc hay giới tính. Phần lớn mọi người có lẽ đều đồng ý rằng vai trò của phụ nữ không đơn thuần chỉ là làm vợ, làm mẹ nhưng điều này không thay đổi được thực tế của sự phân biệt giới tính trong xã hội. Nói như nhà nữ quyền luận Eve Kosofsky Sedgwick: “Tôi nhớ sự nồng nhiệt thể hiện trên bề mặt khi các học giả nữ quyền luận chào đón những phát hiện về bản chất văn hóa, chứ không phải bản chất sinh học, của hình thức này hay hình thức kia của sự trấn áp. Tôi đã thường băn khoăn rằng cái gì là nền tảng cho niềm lạc quan của chúng ta về khả năng dễ uốn nắn của văn hóa mà bất kỳ một nhóm hay một chương trình nào có thể tạo ra”.

 

Thực tế cho thấy nếu sự phân biệt đối xử là một thứ “tự nhiên” và theo cách nào đó, nó có thể bị vô hiệu hóa về mặt khoa học thì nó còn dễ thay đổi hơn là khi người ta đồng ý rằng sự phân biệt đã là một hiện tượng kiến tạo xã hội ngay từ đầu. Các tập quán xã hội, trên thực tế, cực khó để thay đổi, không phải vì chúng mang tính “tất yếu”/”bản chất” mà chính là vì chúng ta đã quen với nó. Không có lý do nhất thiết nào để hầu hết các trận cầu Mỹ chỉ diễn ra vào ngày chủ nhật (cũng như không có mối liên hệ tất yếu nào giữa từ “football” và phiên bản Mỹ của môn thể thao này) nhưng việc không có lý do nhất thiết nào cho việc nó được diễn ra theo cách này chắc chắn không có nghĩa là thực sự dễ quyết định làm việc đó theo một cách khác.

 

Vì “võ đoán” nghĩa là “được kiến tạo về mặt xã hội” theo Saussure, tất yếu nó cũng có nghĩa là “kháng cự lại sự thay đổi”. Các tập quán xã hội đã trở nên thâm căn cố đế, và các quy ước xã hội, bởi thế, không thể thay đổi chỉ qua bất cứ một hành động của cá nhân nào. Ngôn ngữ, như Saussure chỉ ra, có lẽ là ví dụ tuyệt vời nhất cho điều này: ngôn ngữ là một hệ thống xã hội về ý nghĩa mang tính võ đoán dựa trên những quy ước đã duy trì từ lâu nên nó có sức kháng cự rất cao đối với sự thay đổi. Thay từ “lunch” bằng từ “flanjor” khi từ “lunch” vẫn có một lực hấp dẫn trong cách sử dụng ngôn ngữ hàng ngày thì để làm gì? Chỉ ra một cái gì đó được kiến tạo hay được cấu trúc không giống với việc cuối cùng ta cũng hiểu được nó hay có thể bằng cách nào đó thay đổi nó toàn diện.

 

Tuy nhiên, trong nhiều biến thể của nó, cấu trúc luận mơ ước tìm thấy một kiểu cấu trúc phổ quát cho những hệ thống biểu tượng và một thứ tự nhiên có tính chất nền tảng nhất, xuất hiện trước bất kỳ một thứ văn hóa nào. Nhân học cấu trúc, chẳng hạn, đã lập luận rằng sự cấm kỵ loạn luân là cấu trúc nền tảng hay cấu trúc chìm của mọi hệ thống biểu tượng trong mọi xã hội. Như Jacques Derrida đã viết về tác phẩm của nhà nhân học cấu trúc Claude Levi-Strauss:

 

Xã hội, ngôn ngữ, lịch sử, cách diễn đạt (articulation)…được sinh ra cùng lúc với sự cấm kỵ loạn luân…vốn nằm ở bản lề giữa tự nhiên và văn hóa…[Sự cấm kỵ loạn luân], hơn thế, không đơn giản là một thành tố, giữa những thành tố khác, của văn hóa, vì nó là một lệnh cấm thiêng liêng và phổ quát. Nó là thành tố của bản thân văn hóa, cội nguồn không được công khai của những đam mê, của xã hội của ngôn ngữ.

 

Theo Derrida, một nhà hậu cấu trúc luận, cái đáng ngờ ở đây là phẩm chất “thiêng liêng và phổ quát” của sự cấm kỵ loạn luân mà Levi-Strauss khẳng định. Nói khác đi, điều đáng ngờ đối với một nhà hậu cấu trúc luận là dấu vết của một khẳng định mang hơi hướng thần học hay tính chất siêu nghiệm nào đó về “cấu trúc” theo quan điểm của cấu trúc luận. Tuy nhiên, các cấu trúc dường như chi phối các thực hành văn hóa bản thân chúng cũng là sản phẩm của các thực hành văn hóa. Đây là bài học của chủ nghĩa hậu cấu trúc và cũng là điểm nào mà nó dễ móc nối với chủ nghĩa hậu hiện đại nhất: Cả các nhà hậu hiện đại và hậu cấu trúc đều nhấn mạnh và làm nổi bật bản chất tạm thời của mọi khẳng định về sự thật/chân lý.Các sự thật/chân lý chỉ xuất hiện trong ngữ cảnh đặc thù, điều đó không có nghĩa bất kỳ điều gì chúng ta nghĩ cũng đúng cả (như ta thấy xuyên suốt văn bản này), mà đúng hơn là các sự thật/chân lý phụ thuộc vào các ngữ cảnh đặc thù.

 

Câu hỏi thảo luận 3:

 

Thuyết big bang dường như là một phiên bản khoa học được chấp nhận về sự ra đời của vũ trụ: Tất cả bắt đầu từ một khối khổng lồ vỡ ra từ một vụ nổ lớn. Vũ trụ sẽ mở rộng ra đến hết khả năng của nó và lại bắt đầu thu nhỏ lại, ghép tất cả những vì vỡ vụn lại thành một khối không phân hóa. (Lý thuyết này đồng thời cũng giúp giải thích thuyết trọng lực, thuyết entropy, thuyết nhiệt động lực học và hàng loạt các khái niệm khoa học khác.)

 

Vậy có điểm gì đáng ngờ về lý thuyết big bang từ quan điểm hậu cấu trúc luận?

 

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Jeffrey Nealon & Susan Searls Giroux, The Theory Toolbox- Critical Concepts for the Humanities, Arts & Social Sciences, Rowman & Littlefield Publishers, Inc, 2003, p.131-140..

Octavio Paz – Bàn về ý nghĩa

Octavio Paz (1914-1998) là nhà thơ Mexico được trao giải Nobel Văn học năm 1990. Không chỉ được xem như một trong những gương mặt kiệt xuất nhất của thơ ca thế giới thế kỷ XX, Octavio Paz còn được nhìn nhận như một nhà tư tưởng hậu hiện đại và hậu thực dân với nhiều quan điểm sâu sắc và độc đáo. Tiếp cận di sản văn học của Octavio Paz, có thể thấy cái làm nên tầm vóc của một thi sĩ lớn là một vốn tri thức uyên bác về ngôn ngữ, thơ ca, nghệ thuật, lịch sử. Chùm tiểu luận ngắn dưới đây được dịch từ  cuốn “Alternating Current”, do Helen Lane dịch từ tiếng Tây Ban Nha sang tiếng  Anh, NXB Arcade Publishing, New York, ấn bản  1990.

*

Hình thức và ý nghĩa

Những ý tưởng thực sự về một bài thơ không phải là những thứ nảy sinh trong nhà thơ trước khi anh ta viết bài thơ mà đúng hơn là những gì xuất hiện trong tác phẩm của anh ta sau đó, cho dù bài thơ được viết theo chủ định hay chỉ là tình cờ, ngẫu nhiên. Nội dung bắt nguồn từ hình thức, chứ không phải ngược lại. Mọi hình thức đều tạo ra ý niệm của chính nó, nhãn quan của riêng nó về thế giới. Hình thức có ý nghĩa; hơn nữa, trong lĩnh vực nghệ thuật, chỉ hình thức mới sở hữu ý nghĩa. Ý nghĩa của bài thơ không nằm ở chỗ nhà thơ muốn nói gì mà ở chỗ bài thơ thực sự nói gì. Giữa chúng ta nghĩ chúng ta đang nói gì và chúng ta thật ra đang nói gì là hai điều rất khác nhau.

Để tưởng nhớ Aesop

 

Mọi thứ chúng ta gọi tên đều bước vào quỹ đạo của ngôn ngữ, và như thế, đồng thời cũng bước vào quỹ đạo của ý nghĩa. Thế giới này là một vũ trụ ý nghĩa, một ngôn ngữ. Nhưng mỗi từ lại có một ý nghĩa cụ thể, khác biệt và đối lập với ý nghĩa của tất cả những từ khác. Bên trong ngôn ngữ, các ý nghĩa giao đấu với nhau, trung lập hóa lẫn nhau, hư vô hóa lẫn nhau. Nhận định: “Mọi thứ có ý nghĩa vì nó là một phần của ngôn ngữ” có thể phải đảo ngược lại: “Chẳng có gì có ý nghĩa vì mọi thứ là ngôn ngữ”. Thế giới này là một vũ trụ, v.v…

Tự nhiên, Trừu tượng, Thời gian

“Từ mô phỏng đến phá hủy tự nhiên”: đây hoàn toàn có thể là nhan đề của một lịch sử nghệ thuật phương Tây. Một trong những nghệ sĩ hiện đại quan trọng nhất, và cũng có lẽ hiền minh nhất, Picasso, có nói: nếu chúng ta không thể thoát khỏi tự nhiên, như một số nghệ sĩ tiền bối và đương thời với ông đang cố gắng một cách vô ích, thì ít nhất chúng ta có thể làm biến dạng nó, phá hủy nó. Về cơ bản, đó chính là một hình thức mới của lòng sùng kính tự nhiên. Không có gì làm tự nhiên thích thú hơn, Sade nói, là những tội lỗi mà chúng ta tìm cách gây ra để xúc phạm nàng. Trong mắt nàng, sáng tạo và phá hủy cùng là một. Cơn thịnh nộ, niềm khoái lạc, sự bệnh hoạn hay thù hận làm thay đổi con người không kém khủng khiếp (hay hài hước) hơn sự cắt xẻo, biến dạng hay bút pháp cách điệu giận dữ mà Picasso ưa thích.

Tự nhiên không có lịch sử song những hình thức của nó là sự hiện thân sống động của tất cả các phong cách trong quá khứ, hiện tại và tương lai. Tôi đã nhìn thấy sự khai sinh, sự nở rộ và sự suy thoái của phong cách Gothic trong những tảng đá ở thung lũng Kabul. Ở một cái ao được phủ bởi lớp váng màu xanh lá cây – đầy những hòn đá nhỏ, thực vật thủy sinh, những con ếch, những quái vật tí hon – tôi nhận thấy hình ảnh của cả nghệ thuật điêu khắc của ngôi đền Bayon ở Angkor lẫn phong cách một giai đoạn của Max Ernst. Hình thức và sơ đồ các công trình trong khu di tích khảo cổ Teotihuacán là bản sao của Thung lũng Mexico nhưng phong cảnh này đồng thời còn dự báo cho phong cách hội họa đời Tống. Kính hiển vi cho thấy công thức của tranh lụa thêu tanka của người Tây Tạng đã được ẩn giấu trong một số tế bào nhất định.. Kính hiển vi làm tôi nhận ra Tamayo không chỉ là một thi sĩ mà còn là một nhà thiên văn. Những đám mây trắng là những mảnh kính hình thoi của người Hy Lạp và người Arab. Tôi kinh ngạc bởi plata encantada, một loại đá vỏ chai được phủ bởi một chất thủy tinh màu trắng sữa mà từ đây tôi nhận ra phong cách của Monet và những người theo khuynh hướng của ông. Không thể chối bỏ thực tế rằng: tự nhiên xuất sắc trong nghệ thuật trừu tượng hơn là nghệ thuật hình tượng.

Hội họa trừu tượng hiện đại đã lựa chọn một trong hai hình thức: một cuộc kiếm tìm những bản chất (Kandinsky, Mondrian) hoặc đi theo chủ nghĩa tự nhiên của các họa sĩ biểu hiện trừu tượng Anh Mỹ[1]. Những người sáng lập nên trường phái này muốn thoát khỏi tự nhiên, muốn tạo nên một thể giới của những hình thức thuần túy và giản lược mọi hình thức về bản chất của chúng. Theo nghĩa này, những họa sĩ trừu tượng đầu tiên có thể được gọi là những nhà duy tâm (idealists). Người Mỹ không đi tìm cảm hứng cho mình từ tự nhiên nhưng họ quyết định làm việc theo cách tương tự như tự nhiên. Hành động hay động tác vẽ của họ ít nhiều là sự nhân đôi mang tính nghi thức hiện tượng tự nhiên. Vẽ giống như là hành động của mặt trời, nước, muối, lửa hay thời gian tác động lên sự vật. Ở một mức độ nào đó, hội họa trừu tượng và các hiện tượng tự nhiên là một sự ngẫu nhiên: chúng đều là sự giao cắt bất ngờ, không thấy trước của hai hay nhiều chuỗi sự kiện. Nhiều lần kết quả của sự giao cắt này thật ấn tượng: những bức tranh này là phân mảnh của vật chất sống, những khúc rời được cắt ra từ vũ trụ hoặc được đun lên sôi sùng sục. Tuy nhiên, đó là một thứ nghệ thuật phi chỉnh thể, như có thể thấy ở Pollock, một trong những họa sĩ quyền lực nhất của khuynh hướng này. Những bức sơn dầu hoành tráng của ông không có bắt đầu hay kết thúc; bất chấp kích thước rất lớn và nguồn năng lượng mãnh liệt được trút vào những bức tranh, dường như chúng vẫn là những khúc rời khổng lồ hơn là những thế giới hoàn chỉnh. Loại hội họa này không làm thỏa mãn nỗi khao khát của chúng ta về cái chỉnh thể. Những phân mảnh và những lời lắp bắp: một hối thúc mãnh liệt để biểu hiện hơn là một sự biểu hiện trọn vẹn.

Dù theo khuynh hướng duy tâm hay tự nhiên thì hội họa trừu tượng là một nghệ thuật phi thời gian. Bản chất và tự nhiên nằm bên ngoài dòng chảy của thời gian con người: những thành tố tự nhiên và Ý niệm không có ngày tháng. Tôi thích một khuynh hướng khác trong nghệ thuật hiện đại hơn: khuynh hướng cố gắng nắm bắt ý nghĩa của sự biến đổi. Sự tạo hình, giải tạo hình, biến dạng, một nghệ thuật thời gian: Picasso ở một đầu cân, Klee ở đầu kia, các họa sĩ siêu thực xuất sắc đứng ở giữa. Chúng ta biết ơn hội họa trừu tượng duy tâm khi nó mang đến một số hình thức thuần khiết và hoàn hảo nhất trong nửa đầu thế kỷ này. Khuynh hướng tự nhiên hay biểu hiện đã để lại cho chúng ta những tác phẩm vĩ đại và mãnh liệt, một thứ nghệ thuật bi kịch và, đôi khi, mang tính lai ghép. Đó là hệ quả của sự mâu thuẫn giữa hiện tượng tự nhiên (cái khách quan thuần túy) và hoạt động của con người (cái chủ quan, chủ ý). Một sự hỗn dung, xung đột hay một sự hòa trộn hai trật tự khác nhau của hiện thực: chất liệu sống của hội họa (năng lượng và quán tính) và sự đề cao cái chủ quan mang tinh thần lãng mạn chủ nghĩa của họa sĩ. Một bức tranh anh hùng, nhưng cũng là một bức tranh sân khấu: vừa là kỳ công táo bạo, vừa là động tác sân khấu. Nghệ thuật thời gian, về phần nó, là hình ảnh của một khoảnh khắc phong kín hiện hữu trong ngọn lửa của nó và thiêu rụi nó: nó là nghệ thuật của sự hiện hữu thậm chí ngay cả khi nó chặt vụn hiện hữu ra thành từng mẩu nhỏ như trong tác phẩm của Picasso. Hiện hữu không chỉ là những gì ta nhìn thấy: André Breton đề cập đến “người/vật mẫu bên trong” (“inner model”), ý muốn nói đến bóng ma ám ảnh chúng ta trong đêm, sự hiện hữu bí mật này là bằng chứng về sự tồn tại cái khác của thế giới này. Giacometti từng nói một điều mà ông muốn làm là một ngày nào đó có thể thực sự vẽ hay tạc một khuôn mặt. Braque không kiếm tìm bản chất của vật thể: ông trải rộng nó ra trên dòng sông siêu nghiệm của thời gian. Những giờ khắc trống rỗng của Chirico với không một bóng người trong tầm mắt. Những đường thẳng, màu sắc, mũi tên, vòng tròn của Klee: một bài thơ của sự vận động và biến dạng. Sự hiện hữu là mật mã của thế giới, mật mã của hữu thể. Nó cũng là vết sẹo, là dấu vết của vết thương thời gian: nó là khoảnh khắc, những khoảnh khắc. Nó là ý nghĩa nhắm đến vật thể được chỉ định, một vật thể được ham muốn và không bao giờ có thể đạt được hoàn toàn.

Sự kiếm tìm ý nghĩa hay sự hủy diệt nó (cả hai điều này không khác nhau, nó đều cho thấy không có cách nào thoát khỏi ý nghĩa) đều là trọng tâm của cả hai khuynh hướng. Thứ nghệ thuật vô nghĩa duy nhất của thời đại chúng ta là chủ nghĩa hiện thực: và không chỉ vì sản phẩm của nó thật tầm thường mà còn vì nó cứ khăng khăng tái tạo một thứ hiện thực tự nhiên và xã hội đã mất hết ý nghĩa. Nghệ thuật thời gian cương quyết đối đầu với sự mất mát ý nghĩa này và vì thế, nó là một thứ nghệ thuật của tưởng tượng vượt trội. Ở phương diện này, trào lưu Dada là một ví dụ (và là một trào lưu không thể bắt chước được, bất chấp những mô phỏng trào lưu này gần đây ở New York). Dada không những xem sự vắng mặt của ý nghĩa và sự phi lý như là lãnh địa của nó mà còn biến sự vắng mặt ý nghĩa trở thành phương tiện hiệu quả nhất của nó để phá hủy tri thức. Chủ nghĩa siêu thực tìm kiếm ý nghĩa trong trong niềm hưng phấn đầy sức hút của khoảnh khắc: tình yêu, cảm hứng. Từ khóa ở đây là sự đụng độ (encounter). Tất cả những điều này rốt cục để lại gì? Một vài bức tranh, một vài bài thơ: một nhánh thời gian sống. Thế đã là đủ. Ý nghĩa nằm ở nơi nào đó: bao giờ cũng chỉ cần dấn vài bước xa hơn.

 Hải Ngọc dịch.


[1] Tôi không thích thuật ngữ chủ nghĩa biểu hiện (expressionism) được dùng cho hội họa trừu tượng: ở đây có một sự mâu thuẫn giữa chủ nghĩa biểu hiện và trừu tượng. Thuật ngữ “hội họa trừu tượng” cũng dễ gây hiểu nhầm không kém. Nói như Benjamin Péret thì nghệ thuật bao giờ cũng cụ thể.

Boris Buden – Dịch là bất khả. Hãy làm việc đó!

Vẫn có nhiều điều ta có thể rút ra được từ phương diện ngôn ngữ học của hoạt động dịch thuật. Lấy một ví dụ cụ thể – bản dịch một cuốn sách có nhan đề: Justice Interruptus. Crtical Reflections on the Postsocialist Condition [1]. Bản dịch tiếng Đức của cuốn sách mà triết gia Nancy Fraser đã viết vào cuối những năm 1990 này được xuất bản với nhan đề Die halbierte Gerechtigkeit. Schlüsselbegriffe des postindustriellen Sozialstaats [2]. Chỉ một ví dụ nhỏ này đã cho thấy một số phương diện quan trọng của hoạt động dịch thuật mà hơn hết, đó là sự bất khả thực sự của dịch. Với điều này, tôi muốn nói đến sự bất khả của việc tìm thấy sự tương ứng chính xác giữa bản dịch và ý nghĩa của bản gốc.

Đây là điểm chung của cả lý thuyết dịch truyền thống và hiện đại. Thật thú vị khi chính ở sự bất khả có tính tất yếu của dịch thuật trên bình diện ngôn ngữ học mà Wilhelm von Humboldt, người được xem là khởi điểm của lý thuyết dịch truyền thống, lãng mạn chủ nghĩa, đã nhìn thấy đặc điểm xã hội và chính trị của nó [3]. Bởi mỗi một từ của một ngôn ngữ cụ thể đều biểu hiện tinh thần độc đáo của nó nên không thể tìm được một sự tương đương trọn vẹn với từ ngữ đó ở một ngôn ngữ khác. Do đó, để có được một bản dịch tốt bất chấp sự bất khả này, dịch giả phải sở hữu một đức hạnh đặc biệt. Humboldt gọi đó là die Freue (chân thực, trung thực hay có lẽ cách dịch tốt nhất trong trường hợp này, trung thành). Tuy nhiên, đây trước hết không phải là sự trung thực hay trung thành đối với một ý nghĩa thực sự nào đó của văn bản gốc như chúng ta vẫn có xu hướng suy nghĩ như thế, mà đúng hơn, đó là sự trung thực, trung thành đối với tiếng mẹ đẻ của dịch giả, hay chính xác hơn, với dân tộc của ông/bà ta. Trên thực tế, theo Humboldt, nhiệm vụ của dịch giả không đơn thuần chỉ là việc biến một văn bản viết bằng ngoại ngữ trở thành cái có thể hiểu được trong ngôn ngữ của ông/bà ta. Đó không phải là nhiệm vụ chuyên chở ý nghĩa qua những khác biệt ngôn ngữ, từ đó cho phép hay làm cho sự giao tiếp giữa các ngôn ngữ trở nên dễ dàng hơn. Đúng hơn, đó là nhiệm vụ hoàn thiện, xây dựng ngôn ngữ của dịch giả.

Cụ thể hơn nữa, một dịch giả cần phải trung thành với cái mà Humboldt gọi là das Fremde (tức là với cái lạ, cái ngoại lai và những gì mà ông khu biệt với cái ông gọi là die Fremdheit, cái lập dị, cái lai căng). Đó là những gì mà độc giả có thể cảm nhận thấy rất rõ trong bản dịch và hơn thế, nó làm phong phú, nâng cao và hoàn thiện ngôn ngữ của dịch thuật. Das Fremde là một phẩm chất mới mà dịch giả bổ sung vào ngôn ngữ của anh ta và bằng cách này, đào sâu hơn, hoàn thiện hơn, mở rộng hơn tinh thần của nó.

Sự trung thành của dịch giả, rốt cục, nhắm đến dân tộc của ông/bà ta. Khi ngôn ngữ được xem là có khả năng tạo hình (cái khả năng mà Humboldt gọi là Bildung – sáng tạo, giáo dục, bồi dưỡng) tinh thần của một dân tộc, mà điều này đồng nghĩa với việc xây dựng bản thân dân tộc ấy, thì nhiệm vụ của dịch giả chính là phải phát huy năng lực này để xây dựng, giáo dục, bồi dưỡng ngôn ngữ của dân tộc mình, hay đúng hơn là chính dân tộc mình. Điều này chỉ đơn giản có nghĩa rằng sự trung thành của dịch giả, phân tích đến rốt ráo, chính là lòng yêu nước, sự tận trung với dân tộc mình. Điều bị lâm nguy ở đây là ý nghĩa xã hội, chính trị hay văn hóa của dịch thuật trên bình diện ngôn ngữ học – sự nối kết bên trong của nó với một hình thức chính trị cụ thể của xã hội hay cộng đồng (mà trong trường hợp của Humboldt, hình thức đó là dân tộc). Không một sự dịch nào có thể thoát khỏi một thứ ý nghĩa như thế.

Chúng ta có thể thấy được điều này từ ví dụ được đề cập đến ở trên. Sẽ không thể hiểu được nhan đề bản dịch của cuốn sách nếu như không lưu ý đến ý nghĩa chính trị của nó. Hơn nữa, cách dịch đó cũng không thể hình thành nếu như ngay từ đầu, nó đã không phải là một vấn đề chính trị.

Tình dục, văn bản và dịch thuật

Hãy bắt đầu từ nhan đề cuốn sách – Justice interruptus. Nó có nét nghĩa rộng, liên quan đến tính dục, có thể thấy rõ. Trên thực tế, nó gợi người ta liên tưởng đến ý niệm về sự xuất tinh ngoài âm đạo (coitus interruptus) – một phương pháp ngừa thai phổ biến, còn được gọi là phương pháp “rút ra” (“withdrawal”/ “pull-out”). Dĩ nhiên, nhiều liên tưởng được phát sinh bởi sự ám chỉ đến tính dục này nhưng ít nhất, điều ta thấy rõ ở đây là nhan đề này mang tính chủ ý và tác giả không lựa chọn nó một cách ngẫu nhiên. Nhiều khả năng nó quy chiếu đến một thứ công bằng không trọn vẹn, một thứ công bằng không đem lại những gì nó đã từng hứa hẹn, từng được mơ ước và kỳ vọng, một thứ công bằng không phát triển hết khả năng của nó, v.v… Nhưng đồng thời nó còn quy chiếu đến một đặc điểm nữa của công bằng: tính chất bị phái tính hóa của nó. Như là một hành động, việc ngắt quá trình giao hợp là một hành động công bằng. Có một sự bất tương xứng lớn trong những hệ quả của hành động này và sự bất tương xứng này mang màu sắc phái tính. Phái nữ chính là người phải chịu đựng nhiều nhất bởi sự gián đoạn quá trình giao hợp, nghĩa là nàng không được thỏa mãn. Đối với phụ nữ, đó là một sự gián đoạn kép: nàng không đạt được khoái cảm và bị cự tuyệt khả năng thụ thai và khai sinh sự sống mới.

Ở cuốn sách này, cũng có một tiểu luận nhan đề “Sex, Lies and the Public Sphere” [Giới tính, Sự nói dối và Không gian công cộng], trong đó, trực tiếp đề cập đến vấn đề phụ nữ, những người mà chính bằng hành động công khai cất lên tiếng nói chống lại sự quấy rối tình dục đã đặt sự riêng tư của họ trước nguy cơ bị lạm dụng bởi cái công cộng, nghĩa là, những phụ nữ, theo nghĩa đen, đã bị gián đoạn trong việc sử dụng không gian công. Làm gián đoạn cũng có nghĩa là dừng lại hay ngăn ai đó nói lên, biểu hiện bản thân mình, bắt ai đó phải im lặng. Một người bị gián đoạn không thể cất lời được nữa; trong trường hợp cụ thể này, đó chính là người phụ nữ. Một sự gián đoạn bao giờ cũng hàm ẩn một quan hệ quyền lực. Làm gián đoạn một người phụ nữ cũng có nghĩa là thống trị hay kiểm soát nàng, bắt nàng phải khuất phục. Hơn nữa, nếu tình dục và không gian công cộng xuất hiện cùng trong một câu thì đó chính là vì chúng là hạt nhân trung tâm trong động cơ của sự giải phóng phụ nữ: công cộng hóa những gì riêng tư, chính trị hóa “không gian tư”.

Ở đây, tôi đang liên hệ đến một dữ kiện có lẽ ai cũng biết rằng sự khác biệt giữa cái công cộng và cái riêng tư cũng mang đặc điểm bị phái tính hóa, nghĩa là nó cắm rễ từ trong sự tách biệt truyền thống giữa nhà và nơi làm việc [4]. Max Weber đã nhìn nhận sự tách biệt này như là một trong những đặc điểm lớn của tiến trình duy lý hóa được xem là điển hình cho các xã hội phương Tây. Theo sự tách biệt vốn trùng hợp với sự phân chia không gian xã hội thành hai không gian tượng trưng (symbolic sphere) – không gian riêng tư và không gian công cộng, người phụ nữ phải chịu trách nhiệm cho không gian tư của nhà, không gian của đời sống gia đình, chăm lo cho con cái, sinh đẻ và hệ quả là, không gian của tình dục được hiểu chỉ như là một chức năng của sự tái sản xuất về mặt sinh học. Người đàn ông, chồng nàng, ngược lại, lãnh vai trò trụ cột gia đình, chu cấp cho nó và thể hiện nó ở không gian công cộng. Một cách tự động, anh ta nhận trách nhiệm chính trị, nghĩa là, trách nhiệm đối với nhà nước.

Tất nhiên, với hành động xuất tinh ngoài âm đạo, không có sự đối xứng nào giữa hai không gian này. Không gian công cộng được đồng nhất với những ý niệm về tự do, sự minh bạch (transparency), sự duy lý, dân chủ, tính phổ quát, v.v… Mặt khác, thuộc về không gian tư cũng có nghĩa là vừa bị loại trừ khỏi những giá trị này, và đồng thời, điều này quan trọng hơn, bị trục xuất khỏi những vị trí của quyền lực, thẩm quyền và những quyết định chính trị, những lực lượng có khả năng tạo nên những chuyển biến xã hội và thay đổi những quan hệ đang tồn tại. Điều này giải thích tại sao quá trình giải phóng lại được tưởng tượng chủ yếu như là một sự vận động từ cái riêng tư ra cái công cộng, là sự thâu nạp, bao gộp những gì từ trước đến nay bị loại trừ khỏi sân chơi của sự chủ thể hóa và tranh chấp chính trị. Nó cũng giải thích vì sao động cơ của sự giải phóng phụ nữ có thể cô đọng lại thành đòi hỏi biến cái riêng tư thành cái mang tính chính trị.

Trong ngữ cảnh này, nhan đề Justice interruptus cũng hàm ẩn một sự đứt gãy, một sự ngắt mạch quá trình giải phóng, đặc biệt là sự gián đoạn trong tiến trình giải phóng phụ nữ. Song trong bản dịch tiếng Đức, Die halbierte Gerechtigkeit (công lý xẻ nửa, công lý bị cắt đôi) lại không hề hàm ẩn nét nghĩa về tình dục, hệ quả là, nó không có ám chỉ về sự gián đoạn trong tiến trình giải phóng phụ nữ. Thay vào đó, bên dưới nhan đề, có một tiêu đề phụ – thứ không hề xuất hiện trên bìa nguyên tác: Nghiên cứu Giới (“Gender Studies”). Tiêu đề phụ này thực chất đã thay thế cho tiêu đề phụ của nguyên tác vốn không hề có trên bìa sách.

Tiêu đề phụ của nguyên tác, vốn đã bị bỏ ra khỏi bìa sách bản tiếng Đức – Critical Reflections on the Postsocialist Condition (Những suy tư phê phán về hoàn cảnh hậu chủ nghĩa xã hội), cũng bị biến đổi đáng kể trong bản dịch. Nó được dịch thành Schlüsselbegriffe des postindustriellen Sozialstaats (“Key concepts of the post-industrial welfare state” – Những khái niệm then chốt về nhà nước phúc lợi hậu công nghiệp). Điều này phát lộ một đặc điểm nữa của hiện tượng dịch: sự bất khả của việc dịch lại một bản dịch về ngôn ngữ nguyên tác. Không một nguyên tác nào có thể được tái thiết từ bản dịch của nó.

Nhưng hãy trở lại tiêu đề phụ của cuốn sách và đặt câu hỏi: tại sao “hoàn cảnh hậu chủ nghĩa xã hội” lại được dịch là “xã hội hậu công nghiệp”, hay thậm chí còn đạt hơn thế, là “nhà nước phúc lợi”? Lý do rất dễ thấy. Ý niệm về hậu chủ nghĩa xã hội ở Đức quy chiếu trực tiếp về một phần của đất nước mà 15 năm trước đó được gọi là Cộng hòa Dân chủ Đức và quan trọng hơn, nó gợi những nghĩa liên tưởng rất mạnh, chẳng hạn kinh nghiệm về chủ nghĩa toàn trị cộng sản, hệ thống độc đảng, nền kinh tế bị kiểm soát bởi nhà nước, những vi phạm về nhân quyền, sự thiếu vắng một nền truyền thông tự do và độc lập, việc không được phép đi lại tự do, v.v…, nói tóm lại, đó là một kinh nghiệm mà hầu hết người Đức khẳng định chưa bao giờ họ nếm trải và giờ đây nó tồn tại như một thứ ký ức văn hóa đặc thù của chỉ một bộ phận của dân tộc Đức mà thôi.

Vấn đề là Nancy Fraser không định nói đến cái hoàn cảnh hậu chủ nghĩa xã hội này mà đúng hơn, bà muốn nói đến một hoàn cảnh được mô tả như là mang tính thời đại và toàn cầu. Những đặc điểm chính của hoàn cảnh mà bà gọi thẳng là “thời đại hậu xã hội chủ nghĩa” này là:

– Sự thiếu vắng của bất kỳ một hình ảnh đáng tin cậy, tiến bộ nào về một thứ trật tự khác thay cho cái trật tự hiện tại.

– Một sự thay đổi trong ngữ pháp diễn đạt những đòi hỏi, yêu cầu chính trị: những đòi hỏi điển hình của chủ nghĩa xã hội về công bằng xã hội, về “sự công bằng của việc phân phối (lại)” được thay thế bằng những đòi hỏi được thừa nhận về sự khác biệt của nhóm, những đòi hỏi “về sự công bằng của sự thừa nhận”, nghĩa là thừa nhận sự khác biệt về quốc tịch, dân tộc, sắc tộc, phái tính, tình dục, v.v… Chúng ta có thể nói rằng hoàn cảnh hậu chủ nghĩa xã hội, về mặt chính trị, là một kiểu dịch. Trong thời kỳ chủ nghĩa xã hội, chính trị được diễn đạt bằng ngôn ngữ của cuộc đấu tranh xã hội, tức là, đấu tranh cho sự phân phối lại. Ngày nay, trong thế giới hậu chủ nghĩa xã hội, phần lớn các đòi hỏi chính trị lại sử dụng ngôn ngữ của văn hóa, của “cuộc đấu tranh đòi thừa nhận” giữa các “nhóm” hay “các cộng đồng giá trị” được xác định trên bình diện văn hóa mà mục tiêu của các nhóm, cộng đồng này là bảo vệ “bản sắc” của họ, chấm dứt “sự thống trị văn hóa” và được “thừa nhận” – tức là giành được phần thắng. Cái đã từng là lợi ích giai cấp được dịch thành bản sắc nhóm mà đối với đa số, nó là một thứ tưởng tượng văn hóa mà đến lượt mình, trở thành phương tiện chính để huy động, tập hợp chính trị.

– Đặc điểm thứ ba của hoàn cảnh hậu chủ nghĩa xã hội là cái mà Nancy Fraser gọi là “một thứ chủ nghĩa tự do kinh tế hồi sinh” (a resurgent economic liberalism), ý muốn nói đến sự xuất hiện của thị trường toàn cầu và những hình thức mới của chủ quyền xuyên quốc gia do những tác động kinh tế hình thành.

Giờ đây, tất cả những đặc điểm này được dịch thành “nhà nước phúc lợi hậu công nghiệp”. Phải nói rằng đó là một cách dịch rất sáng tạo. Tuy nhiên, xin đừng vội phê bình tôi. Tôi không nói đó là cách dịch hay hay dở. Dịch giả đã phải đối mặt với một vấn đề thực sự khó khăn và tìm được một giải pháp, có mặt hay có mặt dở. Định hướng logic của bản dịch về cơ bản là đúng, theo quan điểm của tôi: dịch giả đã tìm được cách để ngăn sự địa phương hóa, lãnh thổ hóa, cụ thể hóa ngay lập tức một hoàn cảnh về bản chất được xác định như là toàn cầu và chắc chắn, đây là nguy cơ lớn nhất có thể dẫn đến sự hiểu nhầm nguyên tác.

Một vấn đề phức tạp không kém nữa là: liệu cái hoàn cảnh được gọi là “nhà nước phúc lợi hậu công nghiệp” có khiến người ta hiểu được gì không? Người ta có thể tranh luận rằng sự sụp đổ của chủ nghĩa hiện đại công nghiệp, sự nảy sinh của thị trường toàn cầu và những hình thái mới của chủ thể kinh tế, chính trị xuyên quốc gia (mà quyền năng và ảnh hưởng của những chủ thể này vượt xa – và thường xuyên không được chú ý – khỏi khái niệm truyền thống về nhà nước toàn quyền), cũng như sự thực thi môt mô hình sản xuất mới, một mô hình tích lũy linh hoạt theo học thuyết hậu Ford [6] , tất cả đều hàm ẩn một sự bất khả ngay từ bên trong của bất kỳ hình thức nhà nước phúc lợi ổn định, thực dụng. Thậm chí người ta có thể nói rằng nhà nước phúc lợi hậu công nghiệp là một ý niệm mâu thuẫn tự thân (contradictio in adjecto), một thiết chế chính trị tồn tại đến hôm nay chỉ trong hình thức thoái bộ, nghĩa là, nó đang tồn tại trong tình trạng đi đến sự tan rã cuối cùng. Nó là một thiết chế mà rõ ràng, chỉ có thể giữ lại được bằng những phương tiện của một thứ chính trị bảo vệ mậu dịch mà thứ chính trị này bản thân nó lại phụ thuộc vào những hình thức nhất định của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc.

Dịch – một đi không trở lại

Nhưng vì sao tôi lại chọn việc dịch nhan đề cuốn sách của Nancy Fraser làm ví dụ cụ thể? Lý do thật đơn giản – bởi nó đưa thẳng chúng ta đến tâm điểm của vấn đề dịch văn hóa, xu hướng văn hóa hóa những xung đột và đấu tranh chính trị hiện nay và đó chính là toàn bộ nội dung cuốn sách của Nancy Fraser. Hơn nữa, chính ở trong ngữ cảnh này, khái niệm dịch văn hóa mới có thể được hiểu vừa như là triệu chứng của quá trình văn hóa hóa này vừa như – chúng ta hy vọng thế – một liệu pháp cho nó.

Trước hết, chẩn đoán của Fraser về vấn đề chính trị cơ bản của thời đại chúng ta chỉ ngay vào quá trình văn hóa hóa cái chính trị, hay nói theo chữ của bà, quá trình văn hóa hóa các vấn đề xã hội. Nguyên nhân xã hội – cuộc đấu tranh cho sự công bằng trong phân phối – đã được chuyển hóa, hay chúng ta cũng có thể nói, đã được dịch thành nguyên nhân văn hóa của cuộc đấu tranh chính trị, cuộc đấu tranh đòi quyền được thừa nhận. Đây rõ ràng là một bước chuyển từ vấn đề kinh tế-xã hội sang vấn đề văn hóa. Bà nói rõ: hai vấn đề chính trị này hiện đang bị tách rời nhau và mục đích của bà là nối kết chúng lại; hay như một nhận định được bà phát biểu dứt khoát, ngày nay, công bằng đòi hỏi trong cả sự phân phối lại lẫn trong sự thừa nhận.

Fraser đã sử dụng những khái niệm này chủ yếu như là những thuật ngữ phân tích. Chúng ta có thể hình dung ra một dải phổ mà một đầu của nó là tập thể kinh tế- xã hội thuần túy, như tầng lớp lao động theo nghĩa của Marx chẳng hạn, được xác định bằng vị trí của mình trong khung phân công lao động chung và mục đích chính trị của nó là tự xóa bỏ chính mình như một tầng lớp. Ở đầu kia của dải phổ là một tập thể được kiến tạo thuần túy văn hóa, chẳng hạn, giới đồng tính, mà mục đích của họ, nghĩa là, liệu pháp của họ đối với sự bất công văn hóa, sự “kỳ thị về khuynh hướng tình dục” mà họ phải chịu đựng chỉ có thể đạt được trong sự thừa nhận về sự khác biệt của họ.

Giữa những phạm trù phân tích này là một thế giới thực của những cộng đồng lai ghép. Fraser đã vận dụng ý niệm này rất rõ, nhưng như là ý niệm lưỡng trị: một cộng đồng lưỡng trị (a bivalent community) là một cộng đồng phải chịu đựng bất công từ cả hai phía, trong hình thức của sự bóc lột lao động và ngộ nhận văn hóa. Bà chọn phái tính và chủng tộc làm ví dụ. Vấn đề nằm ở chỗ: hai logic này – logic của sự phân phối lại và của sự thừa nhận – trong thế giới thực của những cộng đồng lai ghép – lại luôn nằm trong mối quan hệ đối nghịch. Thí dụ, logic của sự phân phối lại đặt giới tính ra khỏi nội dung cần thảo luận (từ đó, chấm dứt sự khác biệt giới tính bằng mức lương chẳng hạn); thế nhưng logic của sự thừa nhận, ngược lại, lại nhằm nâng cao sự đặc thù giới tính, làm thay đổi thứ chủ nghĩa phân biệt đối xử đối với phụ nữ và lấy nam giới làm trung tâm vốn có một cội rễ văn hóa sâu sắc.

Giải pháp cho mâu thuẫn đối nghịch này, điều mà Nancy đưa ra trong cuốn sách của mình, được hình thành trên cơ sở sự phê phán của bà đối với chủ nghĩa đa văn hóa tự do hay thuộc dòng chính. Theo Fraser, thứ chủ nghĩa này chỉ giải quyết vấn đề trên bề mặt mà thôi, nghĩa là, bằng việc thừa nhận cả đòi hỏi công bằng xã hội và sự thừa nhận văn hóa. Tuy nhiên, trước hết, chủ nghĩa đa văn hóa không tháo dỡ cái cấu trúc kinh tế-chính trị chìm bên dưới (mục đích của nó đơn giản chỉ là gia tăng lợi ích tiêu dùng của các nhóm bất lợi). Thứ hai, nó chưa bao giờ thật sự thách thức bất kỳ một đòi hỏi nào mang tinh thần bản chất luận của những nhóm này như là những cộng đồng vị bản sắc (identitarian). (Nó thừa nhận, chẳng hạn, một bản sắc đặc biệt nào đó của người đồng tính nhưng vẫn hoàn toàn không nhìn thấy được tính cách đặc dị (queer) của cộng đồng này, nghĩa là, không thấy được một bản chất nhập nhằng của đồng tính, tính chất luôn thay đổi, bị kiến tạo, giải nhị phân hóa của sự khác biệt về giới tính). Rõ ràng cái cần ở đây là một cách tiếp cận hoàn toàn khác đối với vấn đề thừa nhận, tức là, đối với vấn đề về các bản sắc văn hóa, một cách tiếp cận mà Fraser gọi là giải cấu trúc.

Song chính khái niệm dịch văn hóa lại thể hiện tốt nhất cái lập trường giải-kiến tạo (de-constructivist), phản bản chất luận, hậu đa văn hóa luận và hậu-vị bản sắc. Dịch văn hóa chỉ đơn giản là tên gọi cho quá trình tạo nên bản sắc lai ghép văn hóa, cái “khoảng giữa” (in-betweeness) văn hóa này, như chữ của Homi Bhabha khi ông sử dụng ý niệm dịch văn hóa để đánh dấu sự xuất hiện của các bản sắc văn hóa mới, mang tính xuyên quốc gia và hậu thuộc địa. Không như Gayatri Spivak, người đề xuất khái niệm “chủ nghĩa bản chất chiến lược”, cũng như Fraser, thừa nhận mâu thuẫn giữa mục đích chính trị của các cộng đồng vin vào chủ nghĩa vị bản sắc và bản chất kiến tạo văn hóa của nó. Bhabha tin vào tác động chính trị trực tiếp của sự lai ghép văn hóa và quy cho quá trình dịch văn hóa một thứ quyền năng lật đổ ngay bên trong nó. Ông không nhìn thấy có mâu thuẫn nào giữa văn hóa và chính trị.

Ngược lại, cả Spivak và Fraser đều ý thức rất rõ về vấn đề văn hóa hóa, quá trình mà theo Fraser, là chướng ngại chính để giải quyết tình trạng khó xử của việc phân phối lại và thừa nhận. Trên thực tế, Nancy Fraser đã đề nghị một giải pháp có thể đúc kết lại trong một công thức đơn giản: chủ nghĩa xã hội trong kinh tế và giải cấu trúc trong văn hóa. Nói khác đi, dịch văn hóa chỉ mang phẩm chất tiến bộ trong bối cảnh chủ nghĩa xã hội, nghĩa là, trên nền tản của một thứ công bằng xã hội vô tư. Để có hiệu lực chính trị, công thức này đòi hỏi, Fraser tin như thế, tất cả mọi người phải dứt ra khỏi sự gắn bó của mình với những kiến tạo văn hóa hiện thời về những quyền lợi và bản sắc của mình. Song làm thế nào để thuyết phúc người ta quên đi những sự sáp nhập văn hóa và nhận thức được những bất công về xã hội và kinh thế mà họ thực chất là nạn nhân?

Văn hóa hóa là một kiểu dịch văn hóa. Ngôn ngữ của cuộc đấu tranh xã hội đã được dịch thành ngôn ngữ của cuộc đấu tranh cho sự thừa nhận về văn hóa. Vấn đề ở đây là không có sự trở lại. Không một bản gốc nào có thể được tái tạo từ bản dịch. Dịch là bất khả đảo ngược. Nếu không thì người ta cũng có thể dịch một sự giải mộng ngược trở lại thành giấc mộng, hay, chúng ta lấy lại ví dụ trong bài này: liệu có thể tái tạo được nhan đề nguyên tác của Fraser từ bản dịch tiếng Đức được không? Câu trả lời rất dứt khoát: không thể. Nói khác đi, không có cách nào để trở về cộng đồng của chủ nghĩa xã hội dân chủ, bất kể bản sắc văn hóa của nó được giải cấu trúc hay được dịch văn hóa như thế nào đi nữa.

Đạo đức của sự bất trung

Trong một tiểu luận ở cuốn sách này mà bài viết đã nhắc đến, “Sex, Lies and the Public Sphere”, Nancy Fraser đã trực diện vấn đề về khả năng nghịch đảo có thể có trong quá trình giải phóng phụ nữ. Tiểu luận này xoay quanh trường hợp một người phụ nữ tìm cách nói lên công khai vấn đề quấy rối tình dục nhưng cuối cùng, chính chị cũng thấy không thể bảo vệ được sự riêng tư của mình khỏi sự lạm dụng của công luận. Ban đầu, nguyên nhân dẫn đến sự huy động phong trào nữ quyền được xác định trên trục riêng tư-công cộng (nhiệm vụ của nó là biến cái riêng tư thành cái chính trị). Đột nhiên nó quay ngược lại. Bây giờ nguyên nhân đó lại là bảo vệ cái riêng tư trước cái công cộng vốn đã mất đi những giá trị chuẩn và ý nghĩa chính trị tiến bộ.

Trong một tiểu luận về không gian công cộng được xuất bản sau đó, Nancy Fraser đã suy ngẫm (đồng thời cũng là tự phê phán) về những thay đổi trong vai trò chính trị và chính bản chất của không gian công trong một ngữ cảnh rộng lớn hơn nhiều của những thay đổi chính trị – sự sụp đổ của trật tự hậu hòa ước Westphalia , một trật tự được định hình bằng khái niệm nhà nước độc lập toàn quyền đã có 300 năm tuổi.

Theo Fraser, lý thuyết cổ điển về không gian công – mà tác giả của nó, tất nhiên, là Habermas – hoàn toàn dựa trên ý niệm về trật tự hậu hòa ước Westphalia [7] này và do đó, tiền giả định một số yếu tố mà tất cả những yếu tố này đều không thể thiếu được để không gian công có thể hoạt động theo những điều kiện chuẩn của nó: một bộ máy nhà nước độc lập thực thi quyền hạn tối cao của nó trên một phạm vi lãnh thổ và dân số nhất định; một nền kinh tế quốc gia về nguyên tắc phụ thuộc vào sự điều tiết của nhà nước; một khối công dân của quốc gia hình thành quyền lợi của mình trong khuôn khổ của nhà nước độc lập; một ngôn ngữ dân tộc đóng vai trò như là phương tiện cho sự giao tiếp công cộng; một nền văn học và giáo dục dân tộc có chức năng thông tin và kiến tạo một bản sắc văn hóa đặc thù; và một cơ sở hạ tầng cấp quốc gia cho các hoạt động truyền thông, báo chí, phát thanh quốc gia, v.v…

Không một đặc điểm nào trong số đó ngày nay còn giữ được hiệu lực. Sự xuất hiện của những hình thức mới của chủ quyền xuyên quốc gia, toàn cầu đã làm mất hiệu lực của tất cả những điều này. Hệ quả là, tính chuẩn mực và vai trò chính trị của không gian công cũng bị mất hiệu lực theo. Ranh giới cũ giữa cái riêng tư và cái công cộng trở nên nhòa mờ, vì thế, cũng không có gì phải băn khoăn khi những ý niệm về tiến bộ và giải phóng theo đó cũng mất đi sự định hướng.

Chính dịch thuật – khái niệm dịch được hiểu trên bình diện ngôn ngữ theo nghĩa cũ – theo Humboldt, đã góp phần hình thành nên trật tự Westphalia. Đấy là nhiệm vụ chính trị, xã hội rõ ràng của nó: xây dựng các cộng đồng bên trong trật tự này, các quốc gia của thế giới hiện đại và biểu hiện chính trị của chúng, nghĩa là, các nhà nước chủ quyền độc lập. Tại điểm kết của quá trình này, điểm kết mà ta có thể gọi là hậu hiện đại, hậu quốc gia, hậu xã hội chủ nghĩa, hậu thực dân, hậu trật tự Westphalia, hậu cấu trúc luận, v.v…, dịch thuật trở thành động thái văn hóa.

Dịch, đối với Walter Benjamin, giống như hậu kiếp của nguyên tác. Như thế, tại sao ta không thể xem văn hóa là hậu kiếp của một xã hội? Cố nhiên, điều này ngụ ý sự không thể nghịch đảo ngay bên trong sự thay đổi này. Văn hóa không bao giờ có thể dịch ngược trở lại xã hội được. Không có cuộc đấu tranh đòi thừa nhận văn hóa nào còn có thể được đọc như là cuộc đấu tranh cho công bằng xã hội. Không có một quá trình tư hữu hóa trong thời đại của chủ nghĩa tự do mới, hậu công nghiệp có thể dịch ngược trở về mô hình nhà nước phúc lợi dân chủ xã hội, và không có một sự giải cấu trúc văn hóa nào có thể dịch ngược lại thành chủ nghĩa bản chất luận về chính trị. Dịch cũng phải được hiểu như một tên gọi khác cho một điểm không thể quay đầu lại, một cái tên khác cho cái mà chúng ta vẫn có thể gọi là lịch sử, tại một điểm khi không thể hình dung lịch sử như một quá trình phổ quát được nữa.

Trong ngữ cảnh này, ý niệm dịch thuật – trên cả bình diện ngôn ngữ và văn hóa – có thể lấy lại ý nghĩa chính trị của mình chỉ bằng cách hình thành một cộng đồng mới bên kia các ranh giới giữa các bản sắc văn hóa khác nhau, bên kia sự khác nhau giữa kinh tế và văn hóa, giữa cái riêng tư và cái công cộng, giữa tiếng mẹ đẻ của anh và của tôi, giữa lao động vật chất và phi vật chất và, trên hết mọi thứ khác, cộng đồng mới ấy nằm bên kia chính ý niệm về chủ quyền.

Kiểu cộng đồng này đã có tên – đại chúng (the multitude) – và tôi không có một cái tên nào tốt hơn để gọi nó. Song tôi biết chắc rằng, để cộng đồng này hình thành, cần đến một sự dịch, dịch thuật sẽ giúp kiến tạo cộng đồng này. Humboldt, như tôi đã nói đến ở phần đầu bài viết, tin rằng dịch thuật sẽ không thể thực hiện được sự mệnh xây dựng cộng đồng của mình trừ khi nó được định hướng bởi một thứ đức hạnh đặc biệt – sự chung thủy, trung thành của dịch giả (xin lưu ý lại, đấy là sự trung thành không phải với văn bản nguyên tác mà với tiếng mẹ đẻ của dịch giả, hay đúng hơn, là với dân tộc của ông/bà ta). Điều này dẫn đến một kết luận sáng rõ: nếu ngày nay dịch thuật phải lãnh trách nhiệm cho một cộng đồng mới, một cộng đồng hậu quốc gia/dân tộc, nó cũng phải được định hướng bởi một thứ đức hạnh. Tôi nghĩ ta có thể gọi thứ đức hạnh này là Untreue des Ubersetzers, sự bất trung của dịch giả đối với dân tộc, bản sắc văn hóa, tiếng mẹ đẻ của mình; nói gọn hơn, đó là sự bất trung đối với thứ tử ngữ của sự giải phóng cũ kỹ, lạc hậu.

Cuối cùng, một dịch giả trong bất kỳ trường hợp nào cũng luôn là một kẻ phản bội, như châm ngôn nói, dịch là phản. Người dịch, dù là ai đi nữa, hay cứ làm kẻ phản bội. Hãy làm việc đó vì mục đích chính trị.

[1] Nancy Fraser, Justice Interruptus. Critical Reflections on the Postsocialist Condition, New York, London: Routledge, 1997.
[2] Nancy Fraser, Die halbierte Gerechtigkeit. Schlüsselbegriffe des postindustriellen Sozialstaats, Frankfurt/M: Suhrkamp, 2001.
[3] Humboldt, Wilhelm von, „Einleitung zu ‚Agamemnon’” in: Aeschylos’ Agamemnon metrisch Übers., Gesammelte Schriften, Abt 1, Werke, hg. v. Albert Leitzmann im Auftrage der Königlichen Preußsichen Akademie der Wissenschaften, Bd. VIII, Berlin: B. Behr’s Verlag 1903-1936, p. 117-230.
[4] Alex Demirovic, „Hegemonie und das Paradox von privat und öffentlich“, in: Gerald Raunig/Ulf Wuggenig (hg.), Publicum.Theorien der Öffentlichkeit, Wien: Turia und Kant, 2005, p. 42-56.
[5] Nancy Fraser, „Die Transnationalisierung der Öffentlichkeit“, in: Gerald Raunig/Ulf Wuggenig (hg.), Publicum.Theorien der Öffentlichkeit, Wien: Turia und Kant, 2005, p. 18-31.

[6] Theo tư duy Mác-xít, mô hình tích lũy tập trung sẽ đến lúc khủng hoảng và thời điểm đó là những năm 60, cộng thêm cuộc khủng hoảng năng lượng những năm 70 khiến nền sản xuất tư bản chuyển sang một mô hình mới: mô hình tích lũy linh hoạt (flexible accumulation) hay còn gọi là mô hình hậu-Ford hay tân-Ford (post-Fordism/neo-Fordism). Mô hình mới này là sự tiếp nối của mô hình Ford, dựa trên sự cải thiện trong công nghệ thông tin-liên lạc và giao thông toàn cầu, đưa sản xuất công nghiệp phân tán ra khắp thế giới, bất cứ nơi đâu có nhân công rẻ, gần nguồn tài nguyên và chính sách kinh tế phù hợp (chủ yếu là các nền công nghiệp mới ở châu Á). Tiến trình toàn cầu hóa, vốn đã được Marx dự báo, chỉ thực sự bùng nổ cùng với mô hình sản xuất mới này. (Dẫn theo: http://dungdothi.wordpress.com/2009/05/01/marx-va-d%E1%BA%A1i-h%E1%BB%99i-d%E1%BA%A3ng/)

[7] Hòa ước Westfalen đề cập đến hai hòa ước Osnabrück và Münster được lần lượt ký ngày 15 tháng 5 và 24 tháng 10 năm 1648, kết thúc cuộc chiến tranh 30 năm ở Đức và chiến tranh 8 năm giữa Tây Ban Nha và Hà Lan. Hòa ước Westfalen thu được từ một hội nghị ngoại giao hiện đại và đã đưa đến một trật tự mới ở Trung Âu dựa trên ý niệm quốc gia và chủ quyền. Cho đến năm 1806, các quy định này đã trở thành một phần của các luật hiến pháp của đế quốc La Mã Thần thánh. Nguồn: http://vi.wikipedia.org/wiki/H%C3%B2a_%C6%B0%E1%BB%9Bc_Westfalen

Hải Ngọc dịch
Nguồn: http:/eipcp.net/transversal/1206/buden/en

Ghi chép ngắn của người dịch:

Đến bài dịch thứ hai này, khái niệm “dịch văn hóa” đã được Boris Buden làm rõ hơn. Ý niệm dịch đến đây đã được đẩy xa hơn những quan niệm về dịch. Dịch không chỉ còn đơn thuần là quan hệ giữa dịch giả và nguyên tác mà trọng tâm chỉ là bình diện ngôn ngữ. Nó còn cần thiết phải được xem như một hệ hình để tư duy lại và kiến tạo văn hóa trong bối cảnh của một thế giới đa ngữ, không còn những biên giới cứng. Đức hạnh của dịch không nằm ở sự trung thành của dịch giả với nguyên tác cũng như với tiếng mẹ đẻ mà là sáng tạo nên một cộng đồng mới bên kia những biên giới cứng, những khoảng giữa văn hóa, không gian thứ ba trong một thời đại mà ý niệm hậu/xuyên quốc gia đang dần thay thế ý niệm cũ về quốc gia, dân tộc, bản sắc. Điểm khó hiểu nhất nhưng cũng kích thích chúng ta suy tư sâu hơn nữa về dịch thuật đó là vai trò của nó trong cuộc đấu tranh đòi thừa nhận văn hóa. Cuộc đấu tranh vì công bằng của nhân loại trên mọi bình diện từ vật chất, kinh tế đến giới tính, sắc tộc, dân tộc…, trong ngữ cảnh hiện nay, đều trở thành cuộc đấu tranh văn hóa, khi mọi ý niệm về những phạm trù trên đều bị văn hóa hóa. Dịch vừa là sự kiến tạo vừa là sự giải cấu trúc những ý niệm đó, mở đường cho sự nhận thức lại.

Bài luận của Buden có thể gợi ý điều gì cho việc tiếp cận vấn đề dịch ở Việt Nam? Chẳng hạn, văn học Nôm có thể xem như một sự dịch để kiến tạo nên ý niệm về dân tộc, rồi trên cơ sở thứ ngôn ngữ nhỏ/phụ đó, diễn ra một quá trình giải phóng những ý niệm vốn bị đóng khung bởi tư tưởng Nho giáo và văn học chữ Hán về các bộ phận cũng thường bị quy về là bộ phận thiểu số như phụ nữ? Tôi nghĩ đến một trường hợp khác – Bùi Giáng, với cách dịch cực kỳ khoáng đạt, bất chấp mọi quy tắc và lai ghép nhì nhằng trong các dịch phẩm của ông. Dịch dường như đối với ông là cách để kháng cự lại chủ nghĩa duy lý của phương Tây? Không phải ngẫu nhiên cùng với thời của ông, ở miền Nam trước 75, người ta lại dường như có trào lưu dịch các sách về thiền học (mà Suzuki là tác giả được dịch nhiều nhất. Thời đó, người ta đặt nhiều niềm tin vào văn hóa VN trong bối cảnh khủng hoảng của thế giới. Tôi nhớ dịch giả Nguyễn Ngọc Minh trong lời tựa bản dịch Lũ người quỷ ám của Dostoevski còn viết rằng phương Tây khủng hoảng rồi, Nga sô cũng khủng hoảng, di sản của Dostoevski là dành cho Việt Nam, bởi Việt Nam có một vị trí văn hóa đặc biệt. Dịch văn học ở miền Nam trước 75 có lẽ gắn liền với tham vọng kiến tạo một thứ đại tự sự mới về dân tộc, về văn hóa Việt? Tôi đã từng có ý định muốn nghiên cứu Bùi Giáng dịch Shakespeare nhưng sự khó khăn về tư liệu đã khiến tôi chưa thể triển khai được điều gì cụ thể. Dẫu sao, với việc dịch các tiểu luận về translation studies, tôi nghĩ mình đã có đà để tìm hiểu tiếp.

Nhiều tác giả – Chùm thơ châu Á

Mang Khắc (Nhà thơ Trung Hoa – 1950)

Mang Khắc là một gương mặt nổi bật của trường phái thơ Mông Lung Trung Quốc. Tên thật là Khương Thế Vỹ, ông bắt đầu sáng tác vào những năm 1970, trong thời kỳ Cách mạng văn hóa. Cùng với những tên tuổi tiêu biểu của trường phái thơ Mông Lung như Bắc Đảo, Dương Luyện, Thư Đình, thơ Mang Khắc đánh dấu bước ngoặt của thơ ca Trung Quốc sang hệ hình hiện đại chủ nghĩa với thi pháp chịu nhiều ảnh hưởng từ chủ nghĩa tượng trưng và siêu thực.

Mùa xuân

Mặt trời truyền máu của mình
cho mặt đất đang trong cơn thập tử nhất sinh
nó để cho thân thể của mặt đất
bồng bềnh trôi trong nắng
nó cũng để cho những chiếc lá xanh
mọc lên từ hài cốt của những người đã chết.
Này bạn, có nghe chăng
những cành non lá biếc mọc lên từ xương người ấy
đang cụng những chiếc ly làm bằng những bông hoa.

Và đó là mùa xuân.

Nguồn: Dịch từ bản dịch tiếng Anh “Spring” của Li Xijian và James Newcomb, đăng trên tạp chí Prairie Schooner, Vol.65, No.2, Focus on China, Summer 1991, trang 56.

Đa Đa (Nhà thơ Trung Hoa -1951)

Duo Duo (Đa Đa) là bút danh của Li Shizheng, sinh tại Bắc Kinh năm 1951. Ông bắt đầu làm thơ vào đầu những năm 1970 trong những năm tháng tăm tối, cô đơn của Cách Mạng Văn Hóa. Thường được xem là thuộc về trường phái “Mông lung thi” (Misty) trong thơ Trung Hoa đương đại, nhưng ông luôn giữ một khoảng cách thận trọng với mọi khuynh hướng hay những nhãn hiệu văn chương. Thơ của Đa Đa được đặc trưng bởi tính tượng trưng dồn nén, bởi những khoảng trống được mở ra bởi những sự gián đoạn, bỏ lửng đầy mơ hồ, những kết hợp hình ảnh phi lý tính. Năm 2011, ông đã được nhận Giải thưởng văn chương quốc tế Neudstat được tài trợ bởi trường Đại học Oklahoma và tạp chí World Literature Today cho sự nghiệp thơ ca của mình. Ông là tác giả Trung Quốc đầu tiên nhận được giải thưởng văn chương uy tín này.

Khi tôi biết tiếng chuông màu xanh

Từ bất cứ phía nào cái cây đối diện tôi chấp nhận bầu trời
Những từ ngữ màu xanh ô liu trốn giữa những hàng cây
Như ánh sáng trốn trong một cuốn từ điển

Được ghi lại bằng những ngôi sao vừa tắt
Được giữ cân bằng bởi bầy chim mù, ánh sáng
Và bóng của nó, cái chết và cái chết sắp đến

Hai trái lê đung đưa trên cây
Trái cây hắt bóng sớm nhất
Như tiếng chuông trốn giữa những hàng cây

Trên những vòm cây, gió tháng Chạp kháng cự lại thứ rượu vang còn khắc nghiệt hơn
Một trận gió mạnh, hối thúc ngôn từ được nói ra,
Bị cản lại bởi một ụ thóc thẳng đứng, bị chặn lối hoàn toàn.

Mơ… một cơn ác mộng của đá hoa cương… Mơ
Giật mình bởi âm thanh của… cơn gió lao mình xuống huyệt mộ… Bừng tỉnh
Chiếc lá cây cuối cùng đào thoát về trời

Trang viết của mùa thu, vỡ tung ra từ cái chết của cây
Tiếng chuông mang theo cả một trời vàng
Làm mặt tôi rạng lên. Lần cuối cùng.

1992
Nguồn: Dịch theo bản tiếng Anh “When I Knew The Bell Sound Was Green” của Gregory Lee, Manoa, Vol. 6, No. 1, Chinese Poetry after Tiananmen Square (Summer, 1994), p. 156

Ko Un (1933 – Hàn Quốc)

Ko Un thường được nhắc đến như một ứng cử viên sáng giá của giải Nobel văn học. Thơ của Ko Un đậm ý vị Thiền. Bài thơ được tinh giản cao độ, nhà thơ chủ trương tạo ra các khoảng trắng rộng rãi (hiểu theo cả nghĩa đen và nghĩa bóng) trên bài thơ.

Thơ Ko Un không khỏi làm ta liên tưởng đến những bài hai ku – cái thể thơ tưởng chừng chỉ phô bày thuần túy sự hiện hữu của cái-bề-mặt, thậm chí là những cái-bề-mặt rất nhỏ nhặt, bình thường. Thế nhưng chính cái bề mặt đấy lại khiến ta bất ngờ bởi những triết lý hàm ẩn sâu xa.

Thơ Ko Un, mượn một ý của Wislawa Szymborska ( nhà thơ Ba Lan, Nobel văn học 1996), chứng mình cho cái khả năng lớn lao mà thơ ca đem đến cho con người: nuôi dưỡng niềm ngạc nhiên ở con người trước sự sống.

Chùm thơ ngắn
1

Hai kẻ ăn mày

Chia nhau bát cơm vừa xin được

Trăng thượng tuần sáng rỡ trên cao

2

Trên mảnh sân của một nhà nghèo

Trăng sáng quá

Xuyên thủng cả những chiếc bánh gạo.

3

Hãy tự kiếm một người bạn

Rồi sẽ hiểu một kẻ thù

Hãy tự kiếm một kẻ thù

Rồi sẽ hiểu một người bạn

Đây là kiểu trò chơi gì thế?

4

Ngàn giọt mưa

Lơ lửng treo trên một cành cây mục

Không rớt xuống một cách vô mục đích

5

Không một tiếng động

Vùi dưới đất sâu, rễ cây đang hóa thành hổ phách

Trong khi đó, trên mặt đất

tuyết đầu mùa đang rơi

Nguồn: Brother Anthony of Taizé, Young-moo Kim, Gary Gac dịch từ tiếng Triều Tiên, The Nation, Issue September, 18, 2006.

Một đêm dài

Chúng tôi dựng trại qua đêm
Giữa Shigatse và Latse
Trại vừa mới được dựng lên
Thì một cơn bão nổi
Cái trại lung lay như thể chực bay đi

Nước sông dâng lên
Mấp mé bờ
Cùng với tiếng ầm ào của dòng chảy

Ngay trước đó thôi, nước chúng tôi đun đã sôi đến 80 độ
Chẳng có cái gì có thể đạt được cả một trăm phần trăm
Nỗi âu lo và cả sự cam chịu của tôi đều bị đun sôi cùng nước

Mà tiếng nước sông vẫn một ngày một lớn
Việc duy nhất còn lại của tôi là để mình bị cuốn đi bởi dòng chảy đang phồng trương lên
Tôi hồi tưởng khuôn mặt của vợ tôi
Tôi hồi tưởng khuôn mặt con gái tôi
Tôi hoàn toàn vô dụng cho những thứ như là sự thật.

Nguồn: Dịch theo bản tiếng Anh “A Long Night” của Brother Anthony of Taizé and Lee Sang-Wha, Tạp chí Asymptote Journal, số tháng Giêng, 2011.

Toshio Nakae (1933 – Nhà thơ Nhật Bản)

Toshio Nakae, theo lời giới thiệu của tạp chí Poetry International Web, là nhân vật đứng bên lề đời sống văn chương và xã hội Nhật Bản. Nói về ông, nguời ta thường nghĩ đến ông như là một ẩn sĩ, nhưng đồng thời cũng nhớ đến ông một trong những nhà thơ tiền phong lớn nhất của thơ Nhật Bản hiện đại. Ông đi một con đường độc đạo không hoà vào bất cứ trào lưu, trường phái nào và vì thế thơ của ông cũng rộng hơn những trào lưu, trường phái. Đọc chùm thơ được giới thiệu trên tạp chí của ông, có thể thấy những mối băn khoăn của ông, sự tra vấn của ông về mối quan hệ giữa từ và vật, lời và sự im lặng, không gian của ngôn ngữ và không gian hiện sinh. Thơ của ông có bài ẩn sau vẻ trong trẻo của ngôn ngữ như những bài thơ haiku là những suy tưởng không dễ cảm nhận được ngay chiều sâu, lại có bài lâp lánh dấu ấn của chủ nghĩa siêu thực.

Thế giới này

Nước và nước
không nhầm lẫn nhau
Nước và nước
biết về nhau rất rõ
Cá và sậy
biết điều này rất rõ
Trong thế giới này, nói khác đi,
mọi loại nước đều sống

Gió và gió
Không nhầm lẫn nhau
ngược lại, gió và gió
biết rõ sự khác nhau giữa chúng
Chim và cây, bởi vậy,
gọi chúng bằng những cái tên phân biệt nhau khá rõ
Trong thế giới này, nói khác đi,
mọi loại gió đều sống.

Vô số những loại nước khác nhau
và vô số những loại gió khác nhau
bao phủ mặt đất này
và thậm chí còn nhiệt tình bọc nó kín hơn nữa
Chúng phong lại mặt đất này nhẹ nhàng và mạnh mẽ
Và rồi, từ đó sinh ra,
như lũ gà con, vô số thứ khác nhau, một số có hình thù
một số thì không.

Ghế

Bạn ngồi trên chiếc ghế
Sự Im Lặng nhường nó cho bạn
Nhưng khi bạn đứng lên
Sự Im Lặng ngồi ngay xuống đó.
Không từ nào phát ra –
Lời của bạn tan biến
Vào khoảng tối bạn bỏ lại phía sau.

Nguồn: Dịch từ bản tiếng Anh của William I. Elliott and Kazuo Kawamura, tạp chí Poetry International Web, 1-2008

Thương Cầm (nhà thơ Đài Loan, 1930-2010)

Theo nhà nghiên cứu Michelle Yeh, Thương Cầm (Shang Qin) là “một trong những thi sĩ Trung Hoa sáng tạo và mạnh mẽ nhất không chỉ trong thời đại của chúng ta mà còn trong toàn bộ lịch sử thi ca Trung Hoa”. Sáng tác không nhiều nhưng thơ của Thương Cầm độc đáo bởi một thứ tư duy sắc sảo, không khỏi làm người ta liên tưởng đến một Franz Kafka hay Samuel Beckett trong văn chương Hoa ngữ, đặc biệt là trong các bài thơ văn xuôi – thể loại mà ông để lại những dấu ấn lạ lùng nhất: phóng túng, hài hước, thâm trầm, vừa đời thường, vừa triết lý.

Ho

Ngồi

một góc
phòng
trong thư viện
tôi cố gắng kiếm chế một sự hối thúc

cho đến khi ai đó lấy một cuốn sách
hình như là sách lịch sử
và đánh rơi xuống đất

lúc ấy
tôi không tài nào nén nổi
cơn ho

Nguồn: Dịch theo bản tiếng Anh “Cough” của Steve Bradbury, Tạp chí Full Tilt, Issue 05, 2010.
Hải Ngọc dịch