Chủ nghĩa lãng mạn trong văn học Việt Nam: từ giới hạn của những cách tiếp cận đến đề nghị về những cách đọc khác

Trong nhận thức của giới nghiên cứu ở Việt Nam, chủ nghĩa lãng mạn dường như là một hiện tượng lịch sử đã hoàn tất. Có thể thấy điều này qua số lượng thưa thớt các chuyên luận dành riêng để nghiên cứu chủ nghĩa lãng mạn trên thế giới và ở Việt Nam thời gian gần đây. Một dẫn luận đáng kể về chủ nghĩa lãng mạn phương Tây là cuốn Văn học lãng mạn và hiện thực phương Tây thế kỷ XIX của hai nhà nghiên cứu Lê Hồng Sâm và Đặng Thị Hạnh đã được xuất bản cách đây hơn 30 năm nhưng cho đến nay thực sự vẫn chưa có những công trình nào đi xa hơn những kết quả nghiên cứu ấy[1]. Cuốn Văn học lãng mạn của Phan Cự Đệ được tái bản có sửa chữa vào năm 1999, nằm trong số ít ỏi những công trình nghiên cứu chủ nghĩa lãng mạn trong văn học Việt Nam như một đối tượng nghiên cứu chuyên biệt mà cảm hứng chiêu tuyết cho một trào lưu từng chịu nhiều định kiến trong lịch sử vẫn là chủ đạo[2]. Giáo trình Lý luận văn học tập 3 – “Tiến trình văn học” của Trường Đại học Sư phạm Hà Nội, ở lần in thứ 6 năm 2013, coi chủ nghĩa lãng mạn như một trào lưu văn học và như một phương pháp sáng tác mang tính lịch sử. Phần viết về chủ nghĩa lãng mạn ở giáo trình này, về cơ bản, không khác biệt với những gì đã viết trong bộ giáo trình được biên soạn vào năm 1987, vào thời điểm mà chủ nghĩa lãng mạn bắt đầu được nhận thức lại một cách rụt rè. Định kiến ý thức hệ vẫn còn bảo lưu rõ nét khi người ta vẫn bắt gặp sự phân chia chủ nghĩa lãng mạn thành hai khuynh hướng: chủ nghĩa lãng mạn tích cực và chủ nghĩa lãng mạn tiêu cực. Sự phân chia này, theo giáo trình nói trên, dựa vào ý thức hệ giai cấp: chủ nghĩa lãng mạn tiêu cực hình thành trên cơ sở phản ứng của tầng lớp quý tộc trước Cách mạng Pháp – những người “bất bình với trật tự xã hội mới, lo sợ trước phong trào quần chúng, hoang mang dao động vì tương lai mờ mịt, luyến tiếc cái thời oanh liệt nay không còn nữa” còn cái được goi là chủ nghĩa lãng mạn tích cực thì “phản ánh sự chống đối của tầng lớp dân chủ tư sản cấp tiến”, thể hiện sự “bất bình với những thành quả thực tế của cách mạng”[3]. Như thế, nghiên cứu về chủ nghĩa lãng mạn, với tư cách là một hiện tượng lớn của văn học thế giới, một trào lưu quan trọng của văn học Việt Nam hiện đại, còn bỏ lại nhiều khoảng trống, thậm chí, còn quẩn quanh trong những diễn ngôn chứa đựng nhiều định kiến như đã dẫn ở trên[4]. Để nắm bắt những chuyển động của văn học đương đại, giới nghiên cứu có vẻ như đang tập trung hơn vào việc giới thiệu và “chiêu tuyết” cho các trào lưu chủ nghĩa hiện đại và hậu hiện đại – một thời cũng thường bị gắn cho những định ngữ gây nghi kỵ – và xem chủ nghĩa lãng mạn như một khu vực đã yên ổn.

Trong khi đó, đối với giới nghiên cứu phương Tây, chính trong bối cảnh của chủ nghĩa hậu hiện đại và chủ nghĩa giải cấu trúc, chủ nghĩa lãng mạn lại là một phạm vi nghiên cứu năng động, đem đến nhiều sự hào hứng, nhiều kiến giải bất ngờ, sâu sắc và đột phá. Chủ nghĩa lãng mạn được nhìn nhận rộng hơn không chỉ như một trào lưu nghệ thuật mà, quan trọng hơn, như một thời đại. Một thời đại cách mạng. Nói như thế không chỉ vì các cuộc cách mạng tư sản ở châu Âu và ở Mỹ là cơ sở xã hội-lịch sử, là nguồn cảm hứng của chủ nghĩa lãng mạn mà còn vì tính chất cách mạng bộc lộ ở tình thần đặc trưng của nó: sự phê phán, phủ định. Tinh thần phê phán, phủ định triệt để của chủ nghĩa lãng mạn đã tạo ra những đứt đoạn, những sự phá vỡ nghiêm trọng hệ hình tư duy truyền thống trước đó. Nó cải tạo cơ bản cảnh quan tinh thần của thế giới phương Tây từ cuối thế kỷ XVIII. Octavio Paz đã viết về tinh thần phê phán, phủ định của chủ nghĩa lãng mạn như sau: “Chủ nghĩa lãng mạn là đứa con của Thời đại Phê phán, và sự thay đổi nhận trách nhiệm khai sinh nó, đồng thời là dấu hiệu bản sắc của nó. Không chỉ là sự thay đổi ở lãnh địa văn chương và nghệ thuật không thôi mà còn là sự thay đổi trong tưởng tượng, cảm giác, thị hiếu và tư tưởng. Chủ nghĩa lãng mạn là một thứ đạo lý, một chủ nghĩa dục tính, một thứ chính trị, nó là cách ăn mặc, là cách sống và cách chết. Như một đứa con nổi loạn, Chủ nghĩa lãng mạn là sự phê phán đối với truyền thống phê phán của chủ nghĩa duy lý. Đối với thời gian lịch sử, nó thiên vị thứ thời gian khởi nguyên, có trước lịch sử; đối với tương lai không tưởng, nó ưu ái hơn sự hiện diện tức thời của những đam mê, tình yêu và xác thân.”[5]

Mục đích của sự phủ định, phê phán này là nhằm xác lập một tính hiện đại mới. Tính hiện đại ấy thẩm thấu vào tất cả các bình diện của đời sống từ bình diện vật chất đến tinh thần. Có những hiện tượng, những trạng thái thể chất, tinh thần đi vào diễn ngôn thời đại mang tính cách mạng. Tự tử trong diễn ngôn lãng mạn trở thành hành vi cách mạng bởi nó là sự nổi loạn của ý chí cá nhân muốn tự định đoạt số phận của mình. Tiếng nói của thân thể, thậm chí của thân thể ốm đau, bệnh tật, hóa ra lại là tiếng nói phản đề của con người cá nhân trước những mệnh đề tôn sùng lý trí của thời kỳ cổ điển. Chủ nghĩa lãng mạn biện hộ cho con người được phép sống với phần riêng tư, khép kín, yếu đuối, dễ tổn thương, hay sầu muộn của cá nhân mình. Các chuyến du hành, các không gian mục đồng hay hoang dã, các sinh hoạt từ ẩm thực, luyến ái, thời trang, đọc và viết tiểu thuyết… đều trở thành những diễn ngôn lãng mạn hàm chứa những khao khát vượt thoát, thỏa mãn tình cảm, cảm giác, lách ra ngoài lề, phê phán xã hội, xác lập cái mới.

Octavio Paz đã ví mối quan hệ giữa chủ nghĩa lãng mạn và tính hiện đại vừa như “mối quan hệ theo kiểu con cái” đồng thời lại vừa là “mối quan hệ gây tranh cãi”. Ông viết: “Chủ nghĩa lãng mạn là sự phủ định lớn đối với tính hiện đại như nó vốn được quan niệm ở thế kỷ XVIII bởi lý tính phê phán, không tưởng và cách mạng – nhưng đó là sự phủ định vẫn nằm bên trong tính hiện đại”[6]. Tính hiện đại của thời đại lãng mạn, đến lượt mình, lại là đối tượng phê phán của thời hậu hiện đại; những ý niệm mà thời đại lãng mạn xác lập trở thành đối tượng chủ yếu của hoạt động giải cấu trúc. Chủ nghĩa lãng mạn, như thế, không bao giờ là một hiện tượng đã xong xuôi, hoàn kết. Chúng ta không ngừng phải đối thoại với nó để nhận thức về chính thời đại của mình và về chính bản thân mình.

Đó là lý do tại sao những động hướng lý thuyết năng sản nhất, có ảnh hưởng mạnh nhất hiện nay như phê bình hậu thực dân, phê bình sinh thái, phê bình chấn thương, thuyết đồng tính… phần lớn đều coi chủ nghĩa lãng mạn là một mốc đặc biệt quan trọng để từ đó bắt đầu đặt ra những chất vấn, khơi gợi những phản tư. Những chất vấn, phản tư này dần dần phát lộ những thứ lịch sử nhỏ, những tiểu tự sự khác bấy lâu chìm dưới những lịch sử lớn, những đại tự sự. Đó là những lịch sử nhỏ, những tiểu tự sự về/của những bộ phận thường bị xem là nhỏ/phụ, bị ngoại biên hóa, bị xem như không có tiếng nói. Mà chính bộ phận nhỏ/phụ, ngoại biên hóa, không có tiếng nói ấy lại là đối tượng của nhiều lý thuyết văn hóa đương đại – điều được thể hiện ngay trên tên gọi những lý thuyết phê bình này.

Chủ nghĩa lãng mạn ở Việt Nam, nói một cách thẳng thắn, cũng tạo ra những tác động mang tính cách mạng trên nhiều bình diện của đời sống văn hóa-xã hội đầu thế kỷ XX. Hơn cả việc mở ra “một thời đại trong thi ca” (Hoài Thanh), chủ nghĩa lãng mạn xuất hiện cùng với ý niệm về “tân thời”, “hiện đại”, dẫn đến những sự phá vỡ, những cải tạo cơ bản môi trường vật chất và không gian tinh thần của con người Việt Nam đầu thế kỷ. Thậm chí, những khuynh hướng tư tưởng chính trị ở thời kỳ này cũng không nằm ngoài từ trường của chủ nghĩa lãng mạn: Jean-Jacques Rousseau và nhất là Victor Hugo có ảnh hưởng quan trọng đến nhiều nhà chính trị đương thời của Việt Nam, thậm chí Victor Hugo còn được phong thánh trong đạo Cao Đài – một tôn giáo mới được hình thành đầu thế kỷ XX, ở thời điểm bối cảnh Việt Nam xuất hiện những biến động lớn[7]. Một điều thú vị là ta có thể quan sát âm bản của cuộc cách mạng mà chủ nghĩa lãng mạn tạo ra qua cuốn tiểu thuyết hiện thực trào phúng Số Đỏ (1936) của Vũ Trọng Phụng. Ở cuốn tiểu thuyết này, chủ nghĩa lãng mạn trở thành một đối tượng chính của giễu nhại nhưng cũng qua đó, ta có thể thấy chủ nghĩa lãng mạn đã thẩm thấu rất sâu vào nhiều phương diện, nhiều hoạt động của xã hội thị dân đầu thế kỷ XX. Lãng mạn trở thành một thứ phong cách sống, một thứ mốt biểu hiện qua thơ ca, thời trang, chuyện tình ái, cách ăn nói phổ biến. Nó gắn với những ý niệm về “Âu hóa”, “văn minh”, “nữ quyền”…- những từ ngữ vốn lạ lẫm giờ tràn vào diễn ngôn đương thời, hàm ẩn bên trong nhiều sự đụng độ, va chạm, khiêu khích với những giá trị truyền thống. Nói cách khác, Số Đỏ của Vũ Trọng Phụng, vô hình trung, đã cho thấy chủ nghĩa lãng mạn ở Việt Nam bao hàm bên trong mình rất nhiều thứ lịch sử nhỏ khác mà giới nghiên cứu chưa thật sự dành nhiều quan tâm để đọc chúng ra.

Những lịch sử nhỏ bên trong chủ nghĩa lãng mạn ở Việt Nam lại rất cần được nhìn ra, được bóc tách từ điểm nhìn của phê bình hậu thực dân. Không thể phủ nhận thực tế rằng chủ nghĩa lãng mạn đã thông qua con đường của chủ nghĩa thực dân để cập bờ những nền văn hóa, văn học ngoài châu Âu. Con đường ấy khiến diễn ngôn của chủ nghĩa lãng mạn ở không gian thuộc địa mang những phẩm chất như tính mơ hồ (ambiguous), tính nước đôi (ambivalent), tính lai ghép (hybrid)… Trong ngữ cảnh Việt Nam, văn chương lãng mạn, tình cảm ban đầu đã xuất hiện như tác nhân cực mạnh làm lung lay xã hội truyền thống mà nền tảng của nó là đạo đức Nho giáo. Trong tiểu thuyết Đoạn tuyệt (1935) của Nhất Linh, người đại diện cho bên nguyên trong phiên tòa xét xử vụ án Loan giết chồng có lẽ đã nói lên một định kiến đương thời về khả năng kích động của văn chương lãng mạn, làm đổ vỡ khuôn mẫu gia đình truyền thống: “Vì kiêu căng, vì lãng mạn, lại vì so sánh những cảnh thần tiên thấy trong tiểu thuyết với cái sự thực tầm thường trước mắt nên Thị Loan tìm cách thoát ly.”[8] Tiến sĩ Nguyễn Nam cũng đã có một khảo cứu công phu về hiện tượng phụ nữ đầu thế kỷ XX tự sát dưới ảnh hưởng của tiểu thuyết tình cảm để chỉ ra những dịch chuyển sâu sắc, quan trọng trong ý thức xã hội ở Việt Nam, đặc biệt là vị thế độc lập hơn của lớp phụ nữ thành thị từ chỗ có thể chủ động quyết định việc đọc gì đến chỗ thậm chí tự quyết cả số phận của mình[9]. Cùng với sự hình thành của chủ nghĩa lãng mạn, văn học Việt Nam thực sự đã chấm dứt mười thế kỷ văn học trung đại để gia nhập vào tiến trình văn học thế giới.

Nhưng chủ nghĩa lãng mạn ở Việt Nam là một sự kháng cự kép: nó không chỉ kháng cự ảnh hưởng của lễ giáo phong kiến mà còn kháng cự chính ảnh hưởng của chủ nghĩa thực dân văn hóa từ phương Tây. Với ý thức kháng cự này, chủ nghĩa lãng mạn tham gia vào việc cấu thành những diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc đầu thế kỷ. Không phải ngẫu nhiên khi ở giai đoạn này, người ta lại thường dùng phạm trù “hồn” – một phạm trù mà chủ nghĩa lãng mạn đề cao, xem như là phần tinh túy, riêng biệt nhất của mỗi cá nhân – để biểu đạt những ý niệm dân tộc chủ nghĩa như “hồn nước”, “hồn dân tộc”… Thơ ca là kết tinh của ngôn ngữ dân tộc, bởi thế, đó là nơi bảo lưu sâu đậm nhất hồn vía của dân tộc. Niềm tin của Phạm Quỳnh vào sức sống của dân tộc khi phát biểu: “Truyện Kiều còn thì tiếng ta còn, tiếng ta còn thì nước Nam còn”, ở chừng mực nào đó, có thể xem như một thứ diễn ngôn lãng mạn nhưng không phải không có lý. Và Hoài Thanh có lẽ đã nói với một giọng điệu không mặc cảm về các nhà thơ trong phong trào Thơ mới: “Bi kịch ấy họ gửi cả vào tiếng Việt. Họ yêu vô cùng thứ tiếng trong mấy mươi thế kỷ đã chia sẻ vui buồn với cha ông. Họ dồn tình yêu quê hương trong tình yêu tiếng Việt. Tiếng Việt, họ nghĩ, là tấm lụa đã hứng vong hồn những thế hệ qua. Đến lượt họ, họ cũng muốn mượn tấm hồn bạch chung để gửi nỗi băn khoăn riêng.”[10] Tiếng Việt đóng một vai trò đặc biệt quan trọng trong nỗ lực kháng cự này, nói như Nguyễn An Ninh, nó trở thành nguồn giải phóng các dân tộc bị áp bức[11]. Trong trường hợp này, ta phải nói đến chữ quốc ngữ. Thứ chữ được La mã hóa bởi giáo sĩ Ky tô giáo từ phương Tây này ban đầu được sử dụng trong một cộng đồng hẹp của một tôn giáo ngoại lai, có địa vị ngoại biên và không thể nói không hàm ẩn tham vọng thực dân cuối cùng lại được tận dụng từ phía chủ thể thuộc địa biến thành phương tiện hiệu quả, năng động để dẫn nhập, kiến tạo cái mới. Rất nhiều những ý niệm của thời hiện đại đã trải qua quá trình dịch văn hóa như “dân tộc”, “văn minh”, “tiến hóa”, “xã hội”…để trở thành những khái niệm nền tảng, quan trọng của một hệ hình tư duy mới. Trong số đó, có khái niệm về “cái tôi” – khái niệm hạt nhân của chủ nghĩa lãng mạn.

Cách Hoài Thanh nói về sự xuất hiện của chữ “Tôi” cho phép ta nghĩ đến quá trình dịch văn hóa khái niệm này diễn ra hồi đầu thế kỷ: “Ngày thứ nhất – ai biết đích ngày nào – chữ tôi xuất hiện trên thi đàn Việt Nam, nó thực bỡ ngỡ. Nó như lạc loài nơi đất khách. Bởi nó mang theo một quan niệm từ xưa không có cá nhân. Chỉ có đoàn thể: lớn thì quốc gia, nhỏ thì gia đình. Còn cái cá nhân. cái bản sắc của cá nhân như giọt nước trong biển cả.”[12] Quá trình dịch văn hóa chữ “tôi” hàm chứa nhiều lịch sử nhỏ thú vị và phức tạp. Nhà nghiên cứu David G. Marr trong tiểu luận “Concepts of ‘Individual’ and ‘Self’ in Twentieth-Century Vietnam” (Những khái niệm về “cá nhân” và “cái tôi” ở Việt Nam thế kỷ XX) đã phác thảo một lịch sử sống động về sự hiện diện của chữ “tôi” mà có thể xem đó là một quá trình dịch chữ ấy từ chỗ là một đại từ biểu thị ngôi thứ nhất khiêm nhường, phục tùng trong mối quan hệ với đối tượng giao tiếp được mặc định ở địa vị cao hơn, quyền lực hơn, mang dấu ấn ý thức hệ phong kiến đến chỗ được các trí thức Tây học sử dụng, cải tạo thành một đại từ biểu thị ngôi thứ nhất, trung tính, có giá trị tự thân, tương đương như từ “moi” hay “je” trong tiếng Pháp và xem việc xác lập được một đại từ như vậy là tạo ra không gian cho cái cá nhân được biểu hiện đàng hoàng, tự chủ. Nền tảng cho một xã hội dân chủ mới được kiến tạo gắn liền với khẳng định chỗ đứng cho một đại từ “tôi” như thế. (David Marr đã dẫn ra những ví dụ về việc các nhà cải cách hồi đầu thế kỷ đã vận động người Việt sử dụng chữ “tôi” trong hành văn như thế nào, ngay cả phụ nữ cũng được khuyến khích xưng “tôi” trong giao tiếp). Chữ “tôi” từ chỗ hoàn toàn không có tiếng nói, phải bỏ khuyết trong truyền thống giờ đã hiện diện rộng rãi trong thơ Mới, trong tự truyện. Chữ “tôi” trong tiếng Việt hiện đại, như David Marr nhận xét, không đạt đến phẩm chất trung tính như đại từ “moi” hay “je” trong tiếng Pháp, bởi để có được phẩm chất ấy, nó buộc phải tìm được một ngôi thứ hai cũng hoàn toàn trung tính, giải phóng khỏi những quan hệ tôn ti, họ hàng hay tình cảm. Bằng một cách ví von gây ấn tượng, Marr nhận xét về sự hiện diện của chữ “tôi” ở đầu thế kỷ XX như sau: “Tuy nhiên, nhìn chung, chữ ‘tôi’ giống một gã lãng tử đào hoa, bến nào cũng cặp kè nhân tình, thế nhưng cuối cùng đến già cũng không tìm thấy ai xứng với mình.”[13] Dẫu vậy, sự hiện hữu đậm nét, chững chạc của nó trong văn học Việt Nam đầu thế kỷ XX, trước tiên là trong văn học lãng mạn, vẫn là một chỉ dấu rất quan trọng về sự trưởng thành của ý thức cá nhân trong đời sống Việt Nam.

Ben Tran có một quan sát thú vị và sâu sắc khác về sự hiện diện của chữ “tôi” như một ý niệm dịch văn hóa qua một trường hợp nghiên cứu cụ thể về văn chương lãng mạn Việt Nam: tiểu thuyết Nửa chừng xuân của Khái Hưng. Tranh luận lại với Marr, Ben Tran không xem việc chữ “tôi” trong tiếng Việt không đạt được những phẩm chất như chữ “moi” hay “je” trong tiếng Pháp là một điểm hạn chế – đó là logic kiểu lấy phương Tây làm trung tâm và do đó không thấy được sự phức tạp, tinh vi của các diễn ngôn thuộc địa. Ben Tran đọc tiểu thuyết Nửa chừng xuân của Khái Hưng như một tiểu thuyết về khả năng thao túng, chiếm lĩnh ngôn ngữ-xã hội (socialinguistic) của người phụ nữ. Mai, nhân vật chính của cuốn tiểu thuyết, theo cách đọc của Tran, bằng việc sử dụng lại chính hệ thống ngôn ngữ mang tính tôn ti của truyền thống để tự cứu mình trước sự gạ gẫm, ràng buộc của Hàn Thanh. Không phải bằng chữ “tôi” mà chính bằng những cách xưng hô tự hạ mình xuống vị thế dưới thấp (“cháu/cụ”) mới giúp Mai tạo được sự gián cách để bảo vệ chính bản thân mình. Ben Tran nhận xét: “Mai dùng ngôn ngữ để phá vỡ cấu trúc xã hội nói chung và chế độ hôn nhân ở nền tảng của nó.”[14] Việc Mai đặt tên cho đứa con giữa nàng và Lộc theo họ của mình cũng là hành động ngôn ngữ để kháng cự lại những chuẩn mực, tôn ti của thứ ngôn ngữ gia trưởng, lấy đàn ông làm trung tâm. Cùng với việc này, Mai quyết định chia tay Lộc, dù vẫn còn yêu chàng, chứ không chấp nhận việc làm thiếp (một thỏa hiệp với chế độ hôn nhân truyền thống) và cũng không chấp nhận bỏ trốn cùng Lộc – một giải pháp theo Mai là ích kỷ. Ben Tran đi đến kết luận: “Khi những cơ cấu nền móng của xã hội Việt Nam đang biến chuyển, cách sử dụng ngôn ngữ nói của Mai gây sự chú ý về khả năng của ngôn ngữ trong việc phản chiếu và cấu trúc những tôn ti và khác biệt xã hội đồng thời phá vỡ những quan niệm lý tưởng về một xã hội chuyển hướng theo phương Tây.” [15] Mặt khác, Tran lưu ý, chữ “tôi” trong cách ví von của Marr mà ở trên có dẫn lại hàm ẩn những giả định về giới tính trong đó. Chữ “tôi” là một ý niệm ẩn chứa sự thống trị của nam giới. Nhìn vào tiểu thuyết của Tự lực văn đoàn, Tran băn khoăn về sự thiếu vắng những tác phẩm mà người kể chuyện xưng tôi là phụ nữ, dù văn chương của nhóm thường được xem như là đại diện cho những quan niệm cấp tiến về phái nữ. Ngay cả trong Nửa chừng xuân, Ben Tran nhấn mạnh tất cả những chiến lược ngôn ngữ của Mai đều chỉ thể hiện qua đối thoại thông tục và chúng được viền lại trong một khung truyện được kể từ ngôi thứ ba. Tran dẫn lại nhận xét của Hue-Tam Ho Tai để lưu ý về phạm vi hẹp cho phép người phụ nữ xưng “tôi”: “…các nhân vật nữ chính của họ [của các tác giả Tự lực văn đoàn] bị khước từ quyền là những cá nhân hành động trong một ngữ cảnh rộng hơn hệ thống gia đình”[16] và đưa đến phép loại suy: “Không gian gia đình, trong trường hợp này, tương tự như ngôn ngữ thông tục, và hoạt động chính trị thì tương tự như trung gian (agency) của sự viết.”[17] Sự vắng mặt các tự sự trao cho người phụ nữ ngôi thứ nhất để kể chuyện trong văn xuôi Tự Lực văn đoàn nói riêng, trong văn học lãng mạn Việt Nam nói chung, cho phép ta nghĩ đến một giả thiết về sự thống trị của nam giới trong diễn ngôn của chủ nghĩa lãng mạn Việt Nam. Nếu như vậy, một trường hợp như bài thơ “Hai sắc hoa ti-gôn” đến giờ vẫn chưa xác định được tác giả tiểu sử sẽ là một ca thú vị. Sự mập mờ của cái tên tác giả viết tắt nên được hiểu như một “mặt nạ” để bài thơ đậm tính tự sự với nhân vật nữ xưng tôi kể chuyện tình này thoát ra khỏi sự kiềm tỏa của diễn ngôn lãng mạn lấy đàn ông làm trung tâm và đặt người phụ nữ ở tình trạng không có tiếng nói, hoặc chỉ có thể nói bằng lời đàn ông, nếu quả thật tác giả là nữ, như một số người đã cất công truy tìm phán đoán hay nên được hiểu như một thủ pháp tạo huyền thoại mà các nhà thơ nam muốn tạo ra cho bài thơ (không phải ngẫu nhiên mà có nhiều tác giả nam được cho là tác giả bài thơ như Thâm Tâm, Nguyễn Bính…). Cả hai trường hợp đều cho phép ta liên hệ đến các hình thức ngụy trang giới tính và tiểu sử vốn cũng có một truyền thống trong văn học Việt Nam từ thời trung đại. Mặt khác, nếu đã đến lúc cần phải chất vấn diễn ngôn lãng mạn định hướng trung tâm là nam giới thì điều này đồng nghĩa với việc cần phải viết lại lịch sử của văn chương nữ Việt Nam, trong đó vai trò của những tác giả nữ tiên phong hồi đầu thế kỷ như Huỳnh Thị Bảo Hòa, Manh Manh, Đạm Phương… một thời gian rất dài bị lãng quên, bị chìm bên dưới danh mục các điển phạm cũng hàm chứa sự thiên vị về giới tính. Hai nghiên cứu của David Marr và Ben Tran cho thấy những khả năng, những giới hạn và những lịch sử của chủ nghĩa lãng mạn Việt Nam có thể được phát hiện bằng sự chất vấn những mặc định dành cho nó bắt đầu từ những gì ở bình diện vi mô.

Nhìn rộng hơn, bản thân chủ nghĩa lãng mạn ở Việt Nam cũng nên được tiếp cận như một hiện tượng dịch văn hóa trong ngữ cảnh thuộc địa. Một đề nghị như vậy không phải là xem nhẹ văn học lãng mạn Việt Nam; trái lại, chính “dịch” mới là từ phản ánh xác đáng hơn cả mối quan hệ giữa văn học lãng mạn Việt Nam với văn học lãng mạn phương Tây, trực tiếp là văn học Pháp, chứ không phải từ “ảnh hưởng” hay thậm chí “tiếp nhận”. Dịch bao hàm nét nghĩa của sự tiếp nhận, nhưng nó nhấn mạnh hơn khía cạnh tích cực, chủ động của chủ thể tiếp nhận trước tác động từ nền văn hóa thực dân. Nó là tập hợp của hàng loạt hành vi như chọn lựa, cải biên, bỏ sót, dịch nhầm, diễn giải, môi giới, ngăn chặn… Dấu ấn của dịch trước hết có thể được quan sát ngay trên bình diện ngôn ngữ. Trở lại với chữ “tôi”, trong tiểu luận của David Marr, ông lưu ý đến hiện tượng các trí thức Tây học đầu thế kỷ đã không dịch các đại từ “toi”, “moi” mà sử dụng lẫn với tiếng Việt thông tục trong giao tiếp để “tránh hàng loạt những cặp đại từ khác nhau dựa trên quan hệ tuổi tác, cấp bậc, địa vị hay phái tính.”[18] Tất nhiên, chữ “tôi” không phải được dịch từ chữ “moi” hay “je” nhưng từ sự hiện diện đan xen của chúng trong tiếng Việt đến việc chữ “tôi” được xưng lên công khai với ý thức giao tiếp hướng đến sự bình đẳng, mất đi nhiều dấu vết của sự mặc cảm về một địa vị thấp trong các tự sự và thơ ca đầu thế kỷ có thể là kết quả của sự cọ xát, tương tác giữa hai ngôn ngữ. Trên bình diện ngữ pháp, dấu ấn của dịch thể hiện rất rõ ở sự hình thành câu văn xuôi tiếng Việt hiện đại, ở sự du nhập các câu kiểu câu thơ định nghĩa, vắt dòng, các tổ hợp, lối diễn đạt vốn dĩ rất xa lạ trong tiếng Việt như “Đây mùa thu tới”, “Đây thôn Vĩ Dạ”, “Hơn một loài hoa đã rụng cành/Trong vườn sắc đỏ rũa màu xanh”, “Hôm nay tôi đã chết trong người/Xưa hẹn nghìn năm yêu mến tôi”… Dịch trở thành nhân tố tham gia kiến tạo hình thức của thơ mới, bắt đầu từ những bài dịch thơ ngũ ngôn của Nguyễn Văn Vĩnh phá vỡ mọi quy tắc niêm luật hay từ nỗ lực thử áp mô hình thể alexandria 12 chân vào thơ Việt của Nguyễn Vỹ… Những hành động dịch ấy đã tạo ra đứt gãy, nứt rạn trong những hình thức truyền thống, mở ra nhiều khoảng tự do cho những cấu trúc diễn đạt mới, những thể phách khác cho thơ Việt. Thơ Xuân Diệu được đánh giá là “Tây” quá cũng vì những dấu vết của dịch hiện diện rõ ở nhiều chỗ: “Tây” vừa là điểm khiến Xuân Diệu đáng được ghi nhận như là thi sĩ “mới nhất của phong trào Thơ mới” (Hoài Thanh) nhưng lại cũng chính là điểm gây nên nỗi e dè của công chúng đương thời. Nhìn chủ nghĩa lãng mạn như một hiện tượng dịch văn hóa, ta có thể quan sát được rõ hơn sự thương thỏa giữa ý niệm về ta và về kẻ khác (Other), tức phương Tây hay trực tiếp hơn là Pháp, có thể nhận ra được tính chất thuộc địa trong những diễn ngôn lập thuyết ở giai đoạn này. Như ở nhận định sau của Hoài Thanh: “Mỗi nhà thơ Việt hình như mang nặng trên đầu năm bảy nhà thơ Pháp…Sự thực đâu có thế. Tiếng Việt, tiếng Pháp khác nhau xa. Hồn thơ Pháp hễ chuyển được vào thơ Việt là đã Việt hóa hoàn toàn…Thi văn Pháp không làm mất bản sắc Việt Nam. Những sự mô phỏng ngu muội lập tức bị đào thải.” [19] Đoạn văn của Hoài Thanh, dưới góc nhìn của lý thuyết dịch văn hóa, cho thấy quá trình tiếp biến ảnh hưởng thơ Pháp vào Thơ mới có thể được xem như một quá trình dịch “nội hóa”(domesticating translation), lấy sự tiết giảm cái xa lạ, ngoại lai ở văn bản nguồn trong văn bản đích, xem sự trơn tru, mượt mà là tiêu chí. Đồng thời với quá trình này, ý niệm “bản sắc Việt Nam”, “hồn dân tộc” được kiến tạo như một màng lọc đối với hành vi dịch: những gì không thuần theo hướng nội hóa sẽ bị xem là “Tây quá”, là “lai căng”, hay mượn chính chữ của Hoài Thanh, “những sự mô phỏng ngu muội”. Ta thường xem điều này như là biểu hiện của tinh thần dân tộc, của sự tiếp thu tích cực, chủ động ảnh hưởng phương Tây của văn hóa, văn học Việt Nam đầu thế kỷ mà chưa để ý chính “màng lọc” của ý niệm bản sắc cũng tạo ra những sự cố thủ, ngăn hãm nhất định. “Tây”, “lai căng”, “bắt chước”…trở thành những định kiến dễ chụp cho bất cứ thử nghiệm nào trong nghệ thuật. Những thể nghiệm thơ 12 chân của Nguyễn Vỹ, dưới con mắt của tác giả Thi nhân Việt Nam, có thể là ví dụ trực quan cho “những sự mô phỏng ngu muội” nhưng ở đây ý kiến của Nguyễn Hưng Quốc về những thể nghiệm này đáng để ta tham khảo: “chúng gợi ra cho giới cầm bút niềm tin về khả năng mở rộng câu thơ ra khỏi khuôn khổ 8 chữ vốn rất phổ biến thời bấy giờ.”[20] Tính chất thuộc địa trong diễn ngôn phê bình của Hoài Thanh thể hiện ở giọng điệu không giấu nỗi đau đáu về bản sắc, về gốc, về những nguy cơ phai nhạt, tha hóa của truyền thống và cả ở thái độ khắc nghiệt trước những biểu hiện có xu hướng trở thành “lai căng” hay “bắt chước”.

Đặt chủ nghĩa lãng mạn Việt Nam vào không gian và lịch sử thuộc địa sẽ giúp ta nhận ra nhiều quan hệ phức tạp và cũng sâu sắc hơn giữa diễn ngôn lãng mạn của thực dân và diễn ngôn lãng mạn của thuộc địa – một phạm vi hầu như chưa thực sự được nhiều nhà nghiên cứu văn học ở Việt Nam quan tâm. Có thể quan sát điều này qua hiện tượng dịch không gian trong diễn ngôn thực dân lẫn diễn ngôn thuộc địa đầu thế kỷ. Nghiên cứu hậu thực dân cho thấy chủ nghĩa thực dân gắn liền với với việc dịch – dịch ở đây vừa được hiểu theo nghĩa trực tiếp là sự chuyển ngữ giữa các văn bản và vừa theo nghĩa rộng như là những hoạt động vật chất, tạo nên những cải biến – không gian ngoài phương Tây thành không gian của kẻ khác (Other) với những đặc điểm như nhược tiểu (subaltern), dị lãm (exotic), nữ tính (feminine), huyền bí (mystic)…Những diễn ngôn ấy khơi gợi, khiêu khích ham muốn chinh phục của chủ thể thực dân phương Tây vốn được mặc định như thượng đẳng, văn minh, nam tính, khai sáng, lý trí. Edward Said đã có lý để đòi hỏi sự nghi ngờ đối với một thứ Đông phương luận trong các diễn ngôn du ký, dân tộc học, nhân chủng học… của phương Tây về phương Đông. Thực dân Pháp đến Đông Dương không chỉ cùng với quân đội, các nhà chính trị, các thương gia, các giáo sĩ… mà còn cùng với các nhà dân tộc học, nhân chủng học. Những ghi chép, mô tả, khảo cứu của họ đã tạo nên một thứ diễn ngôn đậm tinh thần Đông phương luận, nhất là ở những trước tác của họ về văn hóa các cộng đồng thiểu số. Vấn đề này đã được Richard G. Thomas lược thuật khá cặn kẽ trong tiểu luận “Philology in Vietnam and Its Impact on Southeast Asian Cultural History” (Ngành ngữ văn học ở Việt Nam và tác động của nó đối với lịch sử văn hóa Đông Nam Á)[21]. Vấn đề có thể gợi ra từ đây: cảm quan exotic của diễn ngôn thực dân có liên hệ nào chăng với chính cảm quan được xem là đặc trưng thẩm mỹ của thể loại truyện đường rừng – một thể loại mới của văn chương lãng mạn được sáng tác chủ yếu bởi những tác giả nam giới và người Kinh? Và nếu như thế, sẽ cần phải lưu ý đến một thứ diễn ngôn thực dân hình thành từ bên trong chứ không chỉ từ bên ngoài trong văn học Việt Nam: các tác giả truyện đường rừng đã dùng chính logic của phương Tây khi kiến tạo hình ảnh Việt Nam để đưa ra những trình hiện (representation) các cộng đồng thiểu số.

Trường hợp của nhóm Xuân Thu Nhã Tập xuất hiện ở hậu kỳ trào lưu lãng mạn sẽ là một trường hợp thú vị khác nếu ta nhìn lại hiện tượng này trong ngữ cảnh thuộc địa. Xuân Thu Nhã Tập được xem là hiện tượng thể hiện rõ nét nhất khuynh hướng ngả sang thơ tượng trưng. Mỹ học của chủ nghĩa tượng trưng phương Tây một phần được xác lập bởi niềm say mê văn hóa phương Đông của các thi sĩ nửa cuối thế kỷ XIX. Trên thực tế, định hướng mỹ học của Xuân Thu Nhã Tập cũng chưa thoát ra khỏi cảm quan mang hơi hướng Đông phương luận mà phương Tây tạo ra: “Tính chất của “thơ” tự nhiên đưa đến tính cách hàm súc, tĩnh-mạc, tổng-hợp; đặc tính của Á Đông, và tất cả nền Văn Minh ấy. Ngôn ngữ, cú-pháp Á Đông rất thích hợp cho thơ, bởi phát hiện toàn bằng hình ảnh, hương sắc, xếp đặt một cách u uẩn huyền diệu…Từ cuối thế kỷ trước, thơ Pháp nhờ dòng “tượng trưng” đã gặp thơ Á- Đông, ở chỗ uẩn súc, huyền ảo.”[22] Nhưng điểm đặc sắc hơn cả là các tác giả Xuân Thu Nhã Tập đã tìm vào di sản triết học phương Đông để bước đầu xây dựng được một hệ thống các phạm trù thẩm mỹ của riêng mình. Hơn nữa, những bài thơ của Nguyễn Xuân Sanh, một thời thường bị phê phán là bí hiểm, “kín mít kiểu Mallarmé”, thực ra, lại là những nỗ lực kiến tạo kiểu câu thơ mới, thoát ra khỏi sự thống trị của những quy tắc ngữ pháp lý tính, tuyến tính và phân tích kiểu phương Tây – điều sau này sẽ được Lê Đạt phát triển xa hơn và đạt đến mức độ nhuần nhị hơn. Như thế, cả trên tuyên ngôn lẫn trong thực hành sáng tạo của Xuân Thu Nhã Tập, ta thấy được những biểu hiện của tính chất thuộc địa, nhưng quan trọng hơn, ta nhận ra cả tính chất giải thuộc địa.

Đặt chủ nghĩa lãng mạn trong văn học Việt Nam vào ngữ cảnh thuộc địa, ta cũng có thể tìm thấy những đề tài rất đáng được quan tâm dưới góc nhìn hậu thuộc địa, từ đó, có điều kiện để so sánh trường hợp của Việt Nam với văn học của các nước cũng trải qua giai đoạn thuộc địa. Một thí dụ mà ta có thể dành nhiều suy nghĩ hơn về nó trong tương lai: hình ảnh đường sắt-tàu hỏa-nhà ga trong văn học hiện đại. Đường sắt chính là biểu tượng cho thành quả của công cuộc khai thác thuộc địa; nó phô diễn sức mạnh của thực dân về kinh tế, chính trị, kỹ thuật; nó là hiện thân cho một đặc trưng quan trọng của tính hiện đại – tính tốc độ. Cùng với sự hiện diện của đường sắt là sự cải tạo quan trọng cảnh quan thuộc địa. Văn chương lãng mạn Việt Nam cũng có một số lượng tác phẩm đáng kể xoay quanh những biểu tượng này. Đối với một xử sở nông nghiệp, sự hiện diện của nhà ga, đường sắt đem đến ý niệm về một thứ thời gian lý tính, rạch ròi, lạnh lùng. Nó gắn với những cảm thức xê dịch, phiêu lưu mới. Trong truyện ngắn của Thanh Tịnh, đường sắt chạy qua làng Mỹ Lý, để rồi từ đó, những người đàn ông trong làng theo những chuyến tàu tìm đến các thành phố, ngôi làng có những nàng vọng phu chờ chồng không phải trên núi mà bên những đường tàu. Thế giới của đoàn tàu từ chỗ là không gian sáng rực, lấp lánh, hiện thân cho thứ văn minh đáng mơ ước trong truyện ngắn Thạch Lam đến Chùa Đàn của Nguyễn Tuân lại trở thành nguồn cơn dẫn đến nỗi căm ghét văn minh ở nhân vật lãnh Út khi một vụ tai nạn hỏa xa đã cướp đi người vợ của chàng. Dòng văn chương “bên đường xe lửa” này là nguồn tư liệu thú vị để ta khảo sát sự tương đồng và đa dạng của cảm thức thuộc địa, trong đó có những cảm giác mới được kích thích, những chấn thương tinh thần, sự bất bình đẳng về cảm giác… mà nền văn minh hiện đại tạo ra cho những người dân thuộc địa.

Chủ nghĩa lãng mạn trong văn học Việt Nam chủ yếu được tiếp cận như một trào lưu, một hiện tượng lịch sử mà mốc kết thúc của nó thường được thống nhất là Cách mạng tháng Tám năm 1945. Nhưng cũng có thể tiếp cận tiến trình của văn học lãng mạn từ một góc độ khác. Nhìn chủ nghĩa lãng mạn như một diễn ngôn với các hệ đề tài, các cấu trúc tu từ đặc trưng, ta sẽ thấy tiến trình của nó có những biến thiên, thăng trầm, lắt léo hơn quy ước phân kỳ vốn được chấp nhận rộng rãi. Ngay từ trước Cách mạng tháng Tám, diễn ngôn của chủ nghĩa lãng mạn đã bắt đầu có xu hướng kết tinh và hóa thạch, trở thành những cách diễn đạt, biểu hành thời thượng của văn hóa đại chúng ở thành thị mà tiểu thuyết Số Đỏ của Vũ Trọng Phụng chính là một trực quan sinh động cho điều này. Diễn ngôn lãng mạn vừa có sức hấp dẫn, mê hoặc một lớp công chúng mới mà áp lực của các giá trị truyền thống đã nhạt phai đi nhiều song đồng thời cũng thường trực bị nhìn nhận, nghi ngại như một nhân tố kích thích những sự nổi loạn, phá vỡ trật tự. (Nghiên cứu của Nguyễn Nam được nhắc đến ở trên cho thấy đương thời có những nỗ lực kết tội tiểu thuyết tình cảm, lãng mạn trong việc xúi giục phụ nữ tự sát là thí dụ minh họa tốt cho vấn đề này). Chủ nghĩa lãng mạn đã tạo ra một vùng ngôn từ đặc thù mà ký ức về nó còn tồn tại dai dẳng trong văn học nghệ thuật Việt Nam, lâu hơn cả cái mốc xác định cho sự chấm dứt của trào lưu, thậm chí vẫn luôn có khả năng được phục sinh. Trên thực tế, đến tận năm 1948-1949, những bài hát lãng mạn của Tô Vũ, Đoàn Chuẩn, Nguyễn Văn Tý, Phạm Duy… vẫn nối tiếp giai điệu và ca từ không khác giai đoạn trước cách mạng, đến mức có một tên gọi uyển chuyển hơn vẫn được dùng để gọi những bài hát này là “ca khúc tiền chiến”. Những năm 87-88, khi văn chương lãng mạn Việt Nam được nhìn nhận lại, có cả một trào lưu làm phim truyền hình dựa trên các tiểu thuyết của Tự lực văn đoàn như Nửa chừng xuân, Đời mưa gió… Người ta bắt đầu thấy cách ăn mặc, vấn tóc được mô tả trong văn chương lãng mạn một thời trở lại như một thứ thời trang. Trong thơ ca, năm 1990, khi cuộc thi văn chương đầu tiên sau 1975 dành cho giới trẻ được báo Tiền Phong khởi xướng – cuộc thi Tác phẩm tuổi xanh, giải nhất được trao cho cô nữ sinh Đinh Thu Hiền, khi đó mới là nữ sinh lớp 12. Bài thơ “Ảo ảnh” của chị với giọng điệu tự thú thiên về sắc thái thống cảm, giãi bày không khỏi làm ta liên hệ đến âm hưởng của những bài Thơ mới mà thời điểm ấy đã bắt đầu được đưa trở lại vào chương trình phổ thông:

Tôi đã chôn sao anh cứ hiện về

Nấm mồ ấy không một lần hương khói

Vùi sâu anh trong quãng đời nông nổi

Tôi bồi hồi, tôi cuống quít, tôi yêu

Bài thơ nhận được sự chia sẻ của nhiều độc giả đương thời. Điều này lại làm ta nhớ rằng những bài Thơ mới ra đời trước đó hơn nửa thế kỷ cũng một giọng sầu muộn, than thở và cũng được công chúng nhiệt tình đón nhận, say sưa. Nhìn xa hơn, văn chương lãng mạn bắt đầu cũng bằng những tiếng nói của bản ngã yếu đuối, u hoài, vậy mà từ đó, những cuộc cách mạng đã dấy lên. Tưởng như nghịch lý nhưng hóa ra không phải. Vì chính khi con người sống chân thành với ngay cả phần yếu đuối nhất của bản thể, con người ấy thực sự đã là một cá nhân nhiều can đảm. Sức mạnh của cá nhân, không gì khác hơn, là xuất phát điểm của mọi đổi thay, mọi sáng tạo, mọi cách mạng.

Bài đăng trên Tạp chí Nghiên cứu văn học tháng 11-2014.

Trần Ngọc Hiếu

 

[1] Lê Hồng Sâm & Đặng Thị Hạnh, Văn học lãng mạn và hiện thực phương Tây thế kỷ XIX, NXB Đại học và Trung học chuyên nghiệp, Hà Nội, 1981.

[2] Phan Cự Đệ, Văn học lãng mạn Việt Nam (1930-1945), tái bản lần thứ hai, NXB Giáo dục, Hà Nội, 1999.

[3] Phương Lựu (chủ biên), Lý luận văn học – Tập 3- Tiến trình văn học, in lần thứ 6, có sửa chữa, bổ sung, NXB Đại học Sư phạm Hà Nội, 2013, trang 136-137.

[4] Trong khi đó, có thể tham khảo định nghĩa sau về chủ nghĩa lãng mạn: “[Chủ nghĩa lãng mạn] là một phong trào văn học, một sự thay đổi sâu sắc về cảm thức diễn ra ở Anh và trên khắp châu Âu trong khoảng thời gian từ 1770 đến 1848. Về mặt tri thức, nó đánh dấu một phản ứng quyết liệt đối với thời đại Ánh Sáng. Về mặt chính trị, nó được thôi thúc bởi những cuộc cách mạng ở Mỹ và Pháp… Về mặt cảm xúc, nó đặc biệt đề cao bản ngã và giá trị của kinh nghiệm cá nhân…cùng với cảm quan về cái vô tận và cái siêu nghiệm. Về mặt xã hội, nó đấu tranh cho sự nghiệp tiến bộ… Về phong cách, chủ âm của chủ nghĩa lãng mạn là sự mãnh liệt còn khẩu hiệu của nó là ‘Tưởng tượng’” (Margaret Drabble [chủ biên], The Oxford Companion to British Literature, 5^th edition, Oxford University Press, 1985, trang 842-843)

[5] Octavio Paz, The Other Voice- Essays on Modern Poetry, bản dịch tiếng Anh của Helen Lane, A Harvest/HBJ Book, Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1990, trang 36.

[6] Octavio Paz, tlđd, trang 36.

[7] Xin xem Trần Thu Dung, Đạo Cao Đài và Victor Hugo, NXB Thời đại & Trung tâm Văn hóa Ngôn ngữ Đông Tây, Hà Nội, 2011.

[8] Nhất Linh, Đoạn tuyệt, NXB Tự Do, Sài Gòn, 1972, trang 182.

[9] Xin xem Nguyễn Nam, “Phụ nữ tự sát – Lỗi tại tiểu thuyết (Một góc nhìn về phụ nữ với văn chương-xã hội Việt Nam đầu thế kỷ XX)”, http://www.khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=991:phu-n-t-sat-loi-tai-tieu-thuyet&catid=85:hi-tho-qua-trinh-hin-i-hoa-vn-hc&Itemid=147

 

[10] Hoài Thanh, Thi nhân Việt Nam, bản in lần thứ 11, NXB Văn học, Hà Nội, 1995, trang 47.

[11] Nguyễn An Ninh, “Tiếng mẹ đẻ-nguồn giải phóng các dân tộc bị áp bức” in trong Văn học Việt Nam thế kỉ XX-Văn nghị luận đầu thế kỉ, Quyển năm, tập 1, NXB Văn học, Hà Nội, 2003.

[12] Hoài Thanh, tlđd, trang 45.

[13] David G. Marr, “Concepts of ‘Individual’ and ‘Self’ in Twentieth-Century Vietnam”, Modern Asia Studies, Vol. 34, No. 4 (Tháng 10, 2000), trang 788.

[14] Ben Tran, “I Speak in the Third Person: Women and Language in Colonial Vietnam”, Positions: East Asia Cultures Critique, Volume 21, No.3, số mùa Hè, 2013, trang 595.

[15] Ben Tran, tlđd, trang 601

[16] Ben Tran, tlđd, trang 605.

[17] Ben Tran, tlđd, trang 605.

[18] David G. Marr, tlđd, trang 777.

[19] Hoài Thanh, tlđd, trang 32.

[20] Nguyễn Hưng Quốc, “Chủ nghĩa h(ậu h)iện đại và văn học Việt Nam”, Tuyển tập Tiền Vệ I, Tiền Vệ xuất bản, Australia, 2007, trang 302-303.

[21] Richard G. Thomas, “Philology in Vietnam and Its Impact on Southeast Asian Cultural History”, Modern Asian Studies, Vol.40, No.2 (Tháng Năm, 2006), trang 477-515.

[22] Xuân Thu Nhã Tập, NXB Văn học, Hà Nội, 1991, trang 35-36.

Boris Buden – Dịch là bất khả. Hãy làm việc đó!

Vẫn có nhiều điều ta có thể rút ra được từ phương diện ngôn ngữ học của hoạt động dịch thuật. Lấy một ví dụ cụ thể – bản dịch một cuốn sách có nhan đề: Justice Interruptus. Crtical Reflections on the Postsocialist Condition [1]. Bản dịch tiếng Đức của cuốn sách mà triết gia Nancy Fraser đã viết vào cuối những năm 1990 này được xuất bản với nhan đề Die halbierte Gerechtigkeit. Schlüsselbegriffe des postindustriellen Sozialstaats [2]. Chỉ một ví dụ nhỏ này đã cho thấy một số phương diện quan trọng của hoạt động dịch thuật mà hơn hết, đó là sự bất khả thực sự của dịch. Với điều này, tôi muốn nói đến sự bất khả của việc tìm thấy sự tương ứng chính xác giữa bản dịch và ý nghĩa của bản gốc.

Đây là điểm chung của cả lý thuyết dịch truyền thống và hiện đại. Thật thú vị khi chính ở sự bất khả có tính tất yếu của dịch thuật trên bình diện ngôn ngữ học mà Wilhelm von Humboldt, người được xem là khởi điểm của lý thuyết dịch truyền thống, lãng mạn chủ nghĩa, đã nhìn thấy đặc điểm xã hội và chính trị của nó [3]. Bởi mỗi một từ của một ngôn ngữ cụ thể đều biểu hiện tinh thần độc đáo của nó nên không thể tìm được một sự tương đương trọn vẹn với từ ngữ đó ở một ngôn ngữ khác. Do đó, để có được một bản dịch tốt bất chấp sự bất khả này, dịch giả phải sở hữu một đức hạnh đặc biệt. Humboldt gọi đó là die Freue (chân thực, trung thực hay có lẽ cách dịch tốt nhất trong trường hợp này, trung thành). Tuy nhiên, đây trước hết không phải là sự trung thực hay trung thành đối với một ý nghĩa thực sự nào đó của văn bản gốc như chúng ta vẫn có xu hướng suy nghĩ như thế, mà đúng hơn, đó là sự trung thực, trung thành đối với tiếng mẹ đẻ của dịch giả, hay chính xác hơn, với dân tộc của ông/bà ta. Trên thực tế, theo Humboldt, nhiệm vụ của dịch giả không đơn thuần chỉ là việc biến một văn bản viết bằng ngoại ngữ trở thành cái có thể hiểu được trong ngôn ngữ của ông/bà ta. Đó không phải là nhiệm vụ chuyên chở ý nghĩa qua những khác biệt ngôn ngữ, từ đó cho phép hay làm cho sự giao tiếp giữa các ngôn ngữ trở nên dễ dàng hơn. Đúng hơn, đó là nhiệm vụ hoàn thiện, xây dựng ngôn ngữ của dịch giả.

Cụ thể hơn nữa, một dịch giả cần phải trung thành với cái mà Humboldt gọi là das Fremde (tức là với cái lạ, cái ngoại lai và những gì mà ông khu biệt với cái ông gọi là die Fremdheit, cái lập dị, cái lai căng). Đó là những gì mà độc giả có thể cảm nhận thấy rất rõ trong bản dịch và hơn thế, nó làm phong phú, nâng cao và hoàn thiện ngôn ngữ của dịch thuật. Das Fremde là một phẩm chất mới mà dịch giả bổ sung vào ngôn ngữ của anh ta và bằng cách này, đào sâu hơn, hoàn thiện hơn, mở rộng hơn tinh thần của nó.

Sự trung thành của dịch giả, rốt cục, nhắm đến dân tộc của ông/bà ta. Khi ngôn ngữ được xem là có khả năng tạo hình (cái khả năng mà Humboldt gọi là Bildung – sáng tạo, giáo dục, bồi dưỡng) tinh thần của một dân tộc, mà điều này đồng nghĩa với việc xây dựng bản thân dân tộc ấy, thì nhiệm vụ của dịch giả chính là phải phát huy năng lực này để xây dựng, giáo dục, bồi dưỡng ngôn ngữ của dân tộc mình, hay đúng hơn là chính dân tộc mình. Điều này chỉ đơn giản có nghĩa rằng sự trung thành của dịch giả, phân tích đến rốt ráo, chính là lòng yêu nước, sự tận trung với dân tộc mình. Điều bị lâm nguy ở đây là ý nghĩa xã hội, chính trị hay văn hóa của dịch thuật trên bình diện ngôn ngữ học – sự nối kết bên trong của nó với một hình thức chính trị cụ thể của xã hội hay cộng đồng (mà trong trường hợp của Humboldt, hình thức đó là dân tộc). Không một sự dịch nào có thể thoát khỏi một thứ ý nghĩa như thế.

Chúng ta có thể thấy được điều này từ ví dụ được đề cập đến ở trên. Sẽ không thể hiểu được nhan đề bản dịch của cuốn sách nếu như không lưu ý đến ý nghĩa chính trị của nó. Hơn nữa, cách dịch đó cũng không thể hình thành nếu như ngay từ đầu, nó đã không phải là một vấn đề chính trị.

Tình dục, văn bản và dịch thuật

Hãy bắt đầu từ nhan đề cuốn sách – Justice interruptus. Nó có nét nghĩa rộng, liên quan đến tính dục, có thể thấy rõ. Trên thực tế, nó gợi người ta liên tưởng đến ý niệm về sự xuất tinh ngoài âm đạo (coitus interruptus) – một phương pháp ngừa thai phổ biến, còn được gọi là phương pháp “rút ra” (“withdrawal”/ “pull-out”). Dĩ nhiên, nhiều liên tưởng được phát sinh bởi sự ám chỉ đến tính dục này nhưng ít nhất, điều ta thấy rõ ở đây là nhan đề này mang tính chủ ý và tác giả không lựa chọn nó một cách ngẫu nhiên. Nhiều khả năng nó quy chiếu đến một thứ công bằng không trọn vẹn, một thứ công bằng không đem lại những gì nó đã từng hứa hẹn, từng được mơ ước và kỳ vọng, một thứ công bằng không phát triển hết khả năng của nó, v.v… Nhưng đồng thời nó còn quy chiếu đến một đặc điểm nữa của công bằng: tính chất bị phái tính hóa của nó. Như là một hành động, việc ngắt quá trình giao hợp là một hành động công bằng. Có một sự bất tương xứng lớn trong những hệ quả của hành động này và sự bất tương xứng này mang màu sắc phái tính. Phái nữ chính là người phải chịu đựng nhiều nhất bởi sự gián đoạn quá trình giao hợp, nghĩa là nàng không được thỏa mãn. Đối với phụ nữ, đó là một sự gián đoạn kép: nàng không đạt được khoái cảm và bị cự tuyệt khả năng thụ thai và khai sinh sự sống mới.

Ở cuốn sách này, cũng có một tiểu luận nhan đề “Sex, Lies and the Public Sphere” [Giới tính, Sự nói dối và Không gian công cộng], trong đó, trực tiếp đề cập đến vấn đề phụ nữ, những người mà chính bằng hành động công khai cất lên tiếng nói chống lại sự quấy rối tình dục đã đặt sự riêng tư của họ trước nguy cơ bị lạm dụng bởi cái công cộng, nghĩa là, những phụ nữ, theo nghĩa đen, đã bị gián đoạn trong việc sử dụng không gian công. Làm gián đoạn cũng có nghĩa là dừng lại hay ngăn ai đó nói lên, biểu hiện bản thân mình, bắt ai đó phải im lặng. Một người bị gián đoạn không thể cất lời được nữa; trong trường hợp cụ thể này, đó chính là người phụ nữ. Một sự gián đoạn bao giờ cũng hàm ẩn một quan hệ quyền lực. Làm gián đoạn một người phụ nữ cũng có nghĩa là thống trị hay kiểm soát nàng, bắt nàng phải khuất phục. Hơn nữa, nếu tình dục và không gian công cộng xuất hiện cùng trong một câu thì đó chính là vì chúng là hạt nhân trung tâm trong động cơ của sự giải phóng phụ nữ: công cộng hóa những gì riêng tư, chính trị hóa “không gian tư”.

Ở đây, tôi đang liên hệ đến một dữ kiện có lẽ ai cũng biết rằng sự khác biệt giữa cái công cộng và cái riêng tư cũng mang đặc điểm bị phái tính hóa, nghĩa là nó cắm rễ từ trong sự tách biệt truyền thống giữa nhà và nơi làm việc [4]. Max Weber đã nhìn nhận sự tách biệt này như là một trong những đặc điểm lớn của tiến trình duy lý hóa được xem là điển hình cho các xã hội phương Tây. Theo sự tách biệt vốn trùng hợp với sự phân chia không gian xã hội thành hai không gian tượng trưng (symbolic sphere) – không gian riêng tư và không gian công cộng, người phụ nữ phải chịu trách nhiệm cho không gian tư của nhà, không gian của đời sống gia đình, chăm lo cho con cái, sinh đẻ và hệ quả là, không gian của tình dục được hiểu chỉ như là một chức năng của sự tái sản xuất về mặt sinh học. Người đàn ông, chồng nàng, ngược lại, lãnh vai trò trụ cột gia đình, chu cấp cho nó và thể hiện nó ở không gian công cộng. Một cách tự động, anh ta nhận trách nhiệm chính trị, nghĩa là, trách nhiệm đối với nhà nước.

Tất nhiên, với hành động xuất tinh ngoài âm đạo, không có sự đối xứng nào giữa hai không gian này. Không gian công cộng được đồng nhất với những ý niệm về tự do, sự minh bạch (transparency), sự duy lý, dân chủ, tính phổ quát, v.v… Mặt khác, thuộc về không gian tư cũng có nghĩa là vừa bị loại trừ khỏi những giá trị này, và đồng thời, điều này quan trọng hơn, bị trục xuất khỏi những vị trí của quyền lực, thẩm quyền và những quyết định chính trị, những lực lượng có khả năng tạo nên những chuyển biến xã hội và thay đổi những quan hệ đang tồn tại. Điều này giải thích tại sao quá trình giải phóng lại được tưởng tượng chủ yếu như là một sự vận động từ cái riêng tư ra cái công cộng, là sự thâu nạp, bao gộp những gì từ trước đến nay bị loại trừ khỏi sân chơi của sự chủ thể hóa và tranh chấp chính trị. Nó cũng giải thích vì sao động cơ của sự giải phóng phụ nữ có thể cô đọng lại thành đòi hỏi biến cái riêng tư thành cái mang tính chính trị.

Trong ngữ cảnh này, nhan đề Justice interruptus cũng hàm ẩn một sự đứt gãy, một sự ngắt mạch quá trình giải phóng, đặc biệt là sự gián đoạn trong tiến trình giải phóng phụ nữ. Song trong bản dịch tiếng Đức, Die halbierte Gerechtigkeit (công lý xẻ nửa, công lý bị cắt đôi) lại không hề hàm ẩn nét nghĩa về tình dục, hệ quả là, nó không có ám chỉ về sự gián đoạn trong tiến trình giải phóng phụ nữ. Thay vào đó, bên dưới nhan đề, có một tiêu đề phụ – thứ không hề xuất hiện trên bìa nguyên tác: Nghiên cứu Giới (“Gender Studies”). Tiêu đề phụ này thực chất đã thay thế cho tiêu đề phụ của nguyên tác vốn không hề có trên bìa sách.

Tiêu đề phụ của nguyên tác, vốn đã bị bỏ ra khỏi bìa sách bản tiếng Đức – Critical Reflections on the Postsocialist Condition (Những suy tư phê phán về hoàn cảnh hậu chủ nghĩa xã hội), cũng bị biến đổi đáng kể trong bản dịch. Nó được dịch thành Schlüsselbegriffe des postindustriellen Sozialstaats (“Key concepts of the post-industrial welfare state” – Những khái niệm then chốt về nhà nước phúc lợi hậu công nghiệp). Điều này phát lộ một đặc điểm nữa của hiện tượng dịch: sự bất khả của việc dịch lại một bản dịch về ngôn ngữ nguyên tác. Không một nguyên tác nào có thể được tái thiết từ bản dịch của nó.

Nhưng hãy trở lại tiêu đề phụ của cuốn sách và đặt câu hỏi: tại sao “hoàn cảnh hậu chủ nghĩa xã hội” lại được dịch là “xã hội hậu công nghiệp”, hay thậm chí còn đạt hơn thế, là “nhà nước phúc lợi”? Lý do rất dễ thấy. Ý niệm về hậu chủ nghĩa xã hội ở Đức quy chiếu trực tiếp về một phần của đất nước mà 15 năm trước đó được gọi là Cộng hòa Dân chủ Đức và quan trọng hơn, nó gợi những nghĩa liên tưởng rất mạnh, chẳng hạn kinh nghiệm về chủ nghĩa toàn trị cộng sản, hệ thống độc đảng, nền kinh tế bị kiểm soát bởi nhà nước, những vi phạm về nhân quyền, sự thiếu vắng một nền truyền thông tự do và độc lập, việc không được phép đi lại tự do, v.v…, nói tóm lại, đó là một kinh nghiệm mà hầu hết người Đức khẳng định chưa bao giờ họ nếm trải và giờ đây nó tồn tại như một thứ ký ức văn hóa đặc thù của chỉ một bộ phận của dân tộc Đức mà thôi.

Vấn đề là Nancy Fraser không định nói đến cái hoàn cảnh hậu chủ nghĩa xã hội này mà đúng hơn, bà muốn nói đến một hoàn cảnh được mô tả như là mang tính thời đại và toàn cầu. Những đặc điểm chính của hoàn cảnh mà bà gọi thẳng là “thời đại hậu xã hội chủ nghĩa” này là:

– Sự thiếu vắng của bất kỳ một hình ảnh đáng tin cậy, tiến bộ nào về một thứ trật tự khác thay cho cái trật tự hiện tại.

– Một sự thay đổi trong ngữ pháp diễn đạt những đòi hỏi, yêu cầu chính trị: những đòi hỏi điển hình của chủ nghĩa xã hội về công bằng xã hội, về “sự công bằng của việc phân phối (lại)” được thay thế bằng những đòi hỏi được thừa nhận về sự khác biệt của nhóm, những đòi hỏi “về sự công bằng của sự thừa nhận”, nghĩa là thừa nhận sự khác biệt về quốc tịch, dân tộc, sắc tộc, phái tính, tình dục, v.v… Chúng ta có thể nói rằng hoàn cảnh hậu chủ nghĩa xã hội, về mặt chính trị, là một kiểu dịch. Trong thời kỳ chủ nghĩa xã hội, chính trị được diễn đạt bằng ngôn ngữ của cuộc đấu tranh xã hội, tức là, đấu tranh cho sự phân phối lại. Ngày nay, trong thế giới hậu chủ nghĩa xã hội, phần lớn các đòi hỏi chính trị lại sử dụng ngôn ngữ của văn hóa, của “cuộc đấu tranh đòi thừa nhận” giữa các “nhóm” hay “các cộng đồng giá trị” được xác định trên bình diện văn hóa mà mục tiêu của các nhóm, cộng đồng này là bảo vệ “bản sắc” của họ, chấm dứt “sự thống trị văn hóa” và được “thừa nhận” – tức là giành được phần thắng. Cái đã từng là lợi ích giai cấp được dịch thành bản sắc nhóm mà đối với đa số, nó là một thứ tưởng tượng văn hóa mà đến lượt mình, trở thành phương tiện chính để huy động, tập hợp chính trị.

– Đặc điểm thứ ba của hoàn cảnh hậu chủ nghĩa xã hội là cái mà Nancy Fraser gọi là “một thứ chủ nghĩa tự do kinh tế hồi sinh” (a resurgent economic liberalism), ý muốn nói đến sự xuất hiện của thị trường toàn cầu và những hình thức mới của chủ quyền xuyên quốc gia do những tác động kinh tế hình thành.

Giờ đây, tất cả những đặc điểm này được dịch thành “nhà nước phúc lợi hậu công nghiệp”. Phải nói rằng đó là một cách dịch rất sáng tạo. Tuy nhiên, xin đừng vội phê bình tôi. Tôi không nói đó là cách dịch hay hay dở. Dịch giả đã phải đối mặt với một vấn đề thực sự khó khăn và tìm được một giải pháp, có mặt hay có mặt dở. Định hướng logic của bản dịch về cơ bản là đúng, theo quan điểm của tôi: dịch giả đã tìm được cách để ngăn sự địa phương hóa, lãnh thổ hóa, cụ thể hóa ngay lập tức một hoàn cảnh về bản chất được xác định như là toàn cầu và chắc chắn, đây là nguy cơ lớn nhất có thể dẫn đến sự hiểu nhầm nguyên tác.

Một vấn đề phức tạp không kém nữa là: liệu cái hoàn cảnh được gọi là “nhà nước phúc lợi hậu công nghiệp” có khiến người ta hiểu được gì không? Người ta có thể tranh luận rằng sự sụp đổ của chủ nghĩa hiện đại công nghiệp, sự nảy sinh của thị trường toàn cầu và những hình thái mới của chủ thể kinh tế, chính trị xuyên quốc gia (mà quyền năng và ảnh hưởng của những chủ thể này vượt xa – và thường xuyên không được chú ý – khỏi khái niệm truyền thống về nhà nước toàn quyền), cũng như sự thực thi môt mô hình sản xuất mới, một mô hình tích lũy linh hoạt theo học thuyết hậu Ford [6] , tất cả đều hàm ẩn một sự bất khả ngay từ bên trong của bất kỳ hình thức nhà nước phúc lợi ổn định, thực dụng. Thậm chí người ta có thể nói rằng nhà nước phúc lợi hậu công nghiệp là một ý niệm mâu thuẫn tự thân (contradictio in adjecto), một thiết chế chính trị tồn tại đến hôm nay chỉ trong hình thức thoái bộ, nghĩa là, nó đang tồn tại trong tình trạng đi đến sự tan rã cuối cùng. Nó là một thiết chế mà rõ ràng, chỉ có thể giữ lại được bằng những phương tiện của một thứ chính trị bảo vệ mậu dịch mà thứ chính trị này bản thân nó lại phụ thuộc vào những hình thức nhất định của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc.

Dịch – một đi không trở lại

Nhưng vì sao tôi lại chọn việc dịch nhan đề cuốn sách của Nancy Fraser làm ví dụ cụ thể? Lý do thật đơn giản – bởi nó đưa thẳng chúng ta đến tâm điểm của vấn đề dịch văn hóa, xu hướng văn hóa hóa những xung đột và đấu tranh chính trị hiện nay và đó chính là toàn bộ nội dung cuốn sách của Nancy Fraser. Hơn nữa, chính ở trong ngữ cảnh này, khái niệm dịch văn hóa mới có thể được hiểu vừa như là triệu chứng của quá trình văn hóa hóa này vừa như – chúng ta hy vọng thế – một liệu pháp cho nó.

Trước hết, chẩn đoán của Fraser về vấn đề chính trị cơ bản của thời đại chúng ta chỉ ngay vào quá trình văn hóa hóa cái chính trị, hay nói theo chữ của bà, quá trình văn hóa hóa các vấn đề xã hội. Nguyên nhân xã hội – cuộc đấu tranh cho sự công bằng trong phân phối – đã được chuyển hóa, hay chúng ta cũng có thể nói, đã được dịch thành nguyên nhân văn hóa của cuộc đấu tranh chính trị, cuộc đấu tranh đòi quyền được thừa nhận. Đây rõ ràng là một bước chuyển từ vấn đề kinh tế-xã hội sang vấn đề văn hóa. Bà nói rõ: hai vấn đề chính trị này hiện đang bị tách rời nhau và mục đích của bà là nối kết chúng lại; hay như một nhận định được bà phát biểu dứt khoát, ngày nay, công bằng đòi hỏi trong cả sự phân phối lại lẫn trong sự thừa nhận.

Fraser đã sử dụng những khái niệm này chủ yếu như là những thuật ngữ phân tích. Chúng ta có thể hình dung ra một dải phổ mà một đầu của nó là tập thể kinh tế- xã hội thuần túy, như tầng lớp lao động theo nghĩa của Marx chẳng hạn, được xác định bằng vị trí của mình trong khung phân công lao động chung và mục đích chính trị của nó là tự xóa bỏ chính mình như một tầng lớp. Ở đầu kia của dải phổ là một tập thể được kiến tạo thuần túy văn hóa, chẳng hạn, giới đồng tính, mà mục đích của họ, nghĩa là, liệu pháp của họ đối với sự bất công văn hóa, sự “kỳ thị về khuynh hướng tình dục” mà họ phải chịu đựng chỉ có thể đạt được trong sự thừa nhận về sự khác biệt của họ.

Giữa những phạm trù phân tích này là một thế giới thực của những cộng đồng lai ghép. Fraser đã vận dụng ý niệm này rất rõ, nhưng như là ý niệm lưỡng trị: một cộng đồng lưỡng trị (a bivalent community) là một cộng đồng phải chịu đựng bất công từ cả hai phía, trong hình thức của sự bóc lột lao động và ngộ nhận văn hóa. Bà chọn phái tính và chủng tộc làm ví dụ. Vấn đề nằm ở chỗ: hai logic này – logic của sự phân phối lại và của sự thừa nhận – trong thế giới thực của những cộng đồng lai ghép – lại luôn nằm trong mối quan hệ đối nghịch. Thí dụ, logic của sự phân phối lại đặt giới tính ra khỏi nội dung cần thảo luận (từ đó, chấm dứt sự khác biệt giới tính bằng mức lương chẳng hạn); thế nhưng logic của sự thừa nhận, ngược lại, lại nhằm nâng cao sự đặc thù giới tính, làm thay đổi thứ chủ nghĩa phân biệt đối xử đối với phụ nữ và lấy nam giới làm trung tâm vốn có một cội rễ văn hóa sâu sắc.

Giải pháp cho mâu thuẫn đối nghịch này, điều mà Nancy đưa ra trong cuốn sách của mình, được hình thành trên cơ sở sự phê phán của bà đối với chủ nghĩa đa văn hóa tự do hay thuộc dòng chính. Theo Fraser, thứ chủ nghĩa này chỉ giải quyết vấn đề trên bề mặt mà thôi, nghĩa là, bằng việc thừa nhận cả đòi hỏi công bằng xã hội và sự thừa nhận văn hóa. Tuy nhiên, trước hết, chủ nghĩa đa văn hóa không tháo dỡ cái cấu trúc kinh tế-chính trị chìm bên dưới (mục đích của nó đơn giản chỉ là gia tăng lợi ích tiêu dùng của các nhóm bất lợi). Thứ hai, nó chưa bao giờ thật sự thách thức bất kỳ một đòi hỏi nào mang tinh thần bản chất luận của những nhóm này như là những cộng đồng vị bản sắc (identitarian). (Nó thừa nhận, chẳng hạn, một bản sắc đặc biệt nào đó của người đồng tính nhưng vẫn hoàn toàn không nhìn thấy được tính cách đặc dị (queer) của cộng đồng này, nghĩa là, không thấy được một bản chất nhập nhằng của đồng tính, tính chất luôn thay đổi, bị kiến tạo, giải nhị phân hóa của sự khác biệt về giới tính). Rõ ràng cái cần ở đây là một cách tiếp cận hoàn toàn khác đối với vấn đề thừa nhận, tức là, đối với vấn đề về các bản sắc văn hóa, một cách tiếp cận mà Fraser gọi là giải cấu trúc.

Song chính khái niệm dịch văn hóa lại thể hiện tốt nhất cái lập trường giải-kiến tạo (de-constructivist), phản bản chất luận, hậu đa văn hóa luận và hậu-vị bản sắc. Dịch văn hóa chỉ đơn giản là tên gọi cho quá trình tạo nên bản sắc lai ghép văn hóa, cái “khoảng giữa” (in-betweeness) văn hóa này, như chữ của Homi Bhabha khi ông sử dụng ý niệm dịch văn hóa để đánh dấu sự xuất hiện của các bản sắc văn hóa mới, mang tính xuyên quốc gia và hậu thuộc địa. Không như Gayatri Spivak, người đề xuất khái niệm “chủ nghĩa bản chất chiến lược”, cũng như Fraser, thừa nhận mâu thuẫn giữa mục đích chính trị của các cộng đồng vin vào chủ nghĩa vị bản sắc và bản chất kiến tạo văn hóa của nó. Bhabha tin vào tác động chính trị trực tiếp của sự lai ghép văn hóa và quy cho quá trình dịch văn hóa một thứ quyền năng lật đổ ngay bên trong nó. Ông không nhìn thấy có mâu thuẫn nào giữa văn hóa và chính trị.

Ngược lại, cả Spivak và Fraser đều ý thức rất rõ về vấn đề văn hóa hóa, quá trình mà theo Fraser, là chướng ngại chính để giải quyết tình trạng khó xử của việc phân phối lại và thừa nhận. Trên thực tế, Nancy Fraser đã đề nghị một giải pháp có thể đúc kết lại trong một công thức đơn giản: chủ nghĩa xã hội trong kinh tế và giải cấu trúc trong văn hóa. Nói khác đi, dịch văn hóa chỉ mang phẩm chất tiến bộ trong bối cảnh chủ nghĩa xã hội, nghĩa là, trên nền tản của một thứ công bằng xã hội vô tư. Để có hiệu lực chính trị, công thức này đòi hỏi, Fraser tin như thế, tất cả mọi người phải dứt ra khỏi sự gắn bó của mình với những kiến tạo văn hóa hiện thời về những quyền lợi và bản sắc của mình. Song làm thế nào để thuyết phúc người ta quên đi những sự sáp nhập văn hóa và nhận thức được những bất công về xã hội và kinh thế mà họ thực chất là nạn nhân?

Văn hóa hóa là một kiểu dịch văn hóa. Ngôn ngữ của cuộc đấu tranh xã hội đã được dịch thành ngôn ngữ của cuộc đấu tranh cho sự thừa nhận về văn hóa. Vấn đề ở đây là không có sự trở lại. Không một bản gốc nào có thể được tái tạo từ bản dịch. Dịch là bất khả đảo ngược. Nếu không thì người ta cũng có thể dịch một sự giải mộng ngược trở lại thành giấc mộng, hay, chúng ta lấy lại ví dụ trong bài này: liệu có thể tái tạo được nhan đề nguyên tác của Fraser từ bản dịch tiếng Đức được không? Câu trả lời rất dứt khoát: không thể. Nói khác đi, không có cách nào để trở về cộng đồng của chủ nghĩa xã hội dân chủ, bất kể bản sắc văn hóa của nó được giải cấu trúc hay được dịch văn hóa như thế nào đi nữa.

Đạo đức của sự bất trung

Trong một tiểu luận ở cuốn sách này mà bài viết đã nhắc đến, “Sex, Lies and the Public Sphere”, Nancy Fraser đã trực diện vấn đề về khả năng nghịch đảo có thể có trong quá trình giải phóng phụ nữ. Tiểu luận này xoay quanh trường hợp một người phụ nữ tìm cách nói lên công khai vấn đề quấy rối tình dục nhưng cuối cùng, chính chị cũng thấy không thể bảo vệ được sự riêng tư của mình khỏi sự lạm dụng của công luận. Ban đầu, nguyên nhân dẫn đến sự huy động phong trào nữ quyền được xác định trên trục riêng tư-công cộng (nhiệm vụ của nó là biến cái riêng tư thành cái chính trị). Đột nhiên nó quay ngược lại. Bây giờ nguyên nhân đó lại là bảo vệ cái riêng tư trước cái công cộng vốn đã mất đi những giá trị chuẩn và ý nghĩa chính trị tiến bộ.

Trong một tiểu luận về không gian công cộng được xuất bản sau đó, Nancy Fraser đã suy ngẫm (đồng thời cũng là tự phê phán) về những thay đổi trong vai trò chính trị và chính bản chất của không gian công trong một ngữ cảnh rộng lớn hơn nhiều của những thay đổi chính trị – sự sụp đổ của trật tự hậu hòa ước Westphalia , một trật tự được định hình bằng khái niệm nhà nước độc lập toàn quyền đã có 300 năm tuổi.

Theo Fraser, lý thuyết cổ điển về không gian công – mà tác giả của nó, tất nhiên, là Habermas – hoàn toàn dựa trên ý niệm về trật tự hậu hòa ước Westphalia [7] này và do đó, tiền giả định một số yếu tố mà tất cả những yếu tố này đều không thể thiếu được để không gian công có thể hoạt động theo những điều kiện chuẩn của nó: một bộ máy nhà nước độc lập thực thi quyền hạn tối cao của nó trên một phạm vi lãnh thổ và dân số nhất định; một nền kinh tế quốc gia về nguyên tắc phụ thuộc vào sự điều tiết của nhà nước; một khối công dân của quốc gia hình thành quyền lợi của mình trong khuôn khổ của nhà nước độc lập; một ngôn ngữ dân tộc đóng vai trò như là phương tiện cho sự giao tiếp công cộng; một nền văn học và giáo dục dân tộc có chức năng thông tin và kiến tạo một bản sắc văn hóa đặc thù; và một cơ sở hạ tầng cấp quốc gia cho các hoạt động truyền thông, báo chí, phát thanh quốc gia, v.v…

Không một đặc điểm nào trong số đó ngày nay còn giữ được hiệu lực. Sự xuất hiện của những hình thức mới của chủ quyền xuyên quốc gia, toàn cầu đã làm mất hiệu lực của tất cả những điều này. Hệ quả là, tính chuẩn mực và vai trò chính trị của không gian công cũng bị mất hiệu lực theo. Ranh giới cũ giữa cái riêng tư và cái công cộng trở nên nhòa mờ, vì thế, cũng không có gì phải băn khoăn khi những ý niệm về tiến bộ và giải phóng theo đó cũng mất đi sự định hướng.

Chính dịch thuật – khái niệm dịch được hiểu trên bình diện ngôn ngữ theo nghĩa cũ – theo Humboldt, đã góp phần hình thành nên trật tự Westphalia. Đấy là nhiệm vụ chính trị, xã hội rõ ràng của nó: xây dựng các cộng đồng bên trong trật tự này, các quốc gia của thế giới hiện đại và biểu hiện chính trị của chúng, nghĩa là, các nhà nước chủ quyền độc lập. Tại điểm kết của quá trình này, điểm kết mà ta có thể gọi là hậu hiện đại, hậu quốc gia, hậu xã hội chủ nghĩa, hậu thực dân, hậu trật tự Westphalia, hậu cấu trúc luận, v.v…, dịch thuật trở thành động thái văn hóa.

Dịch, đối với Walter Benjamin, giống như hậu kiếp của nguyên tác. Như thế, tại sao ta không thể xem văn hóa là hậu kiếp của một xã hội? Cố nhiên, điều này ngụ ý sự không thể nghịch đảo ngay bên trong sự thay đổi này. Văn hóa không bao giờ có thể dịch ngược trở lại xã hội được. Không có cuộc đấu tranh đòi thừa nhận văn hóa nào còn có thể được đọc như là cuộc đấu tranh cho công bằng xã hội. Không có một quá trình tư hữu hóa trong thời đại của chủ nghĩa tự do mới, hậu công nghiệp có thể dịch ngược trở về mô hình nhà nước phúc lợi dân chủ xã hội, và không có một sự giải cấu trúc văn hóa nào có thể dịch ngược lại thành chủ nghĩa bản chất luận về chính trị. Dịch cũng phải được hiểu như một tên gọi khác cho một điểm không thể quay đầu lại, một cái tên khác cho cái mà chúng ta vẫn có thể gọi là lịch sử, tại một điểm khi không thể hình dung lịch sử như một quá trình phổ quát được nữa.

Trong ngữ cảnh này, ý niệm dịch thuật – trên cả bình diện ngôn ngữ và văn hóa – có thể lấy lại ý nghĩa chính trị của mình chỉ bằng cách hình thành một cộng đồng mới bên kia các ranh giới giữa các bản sắc văn hóa khác nhau, bên kia sự khác nhau giữa kinh tế và văn hóa, giữa cái riêng tư và cái công cộng, giữa tiếng mẹ đẻ của anh và của tôi, giữa lao động vật chất và phi vật chất và, trên hết mọi thứ khác, cộng đồng mới ấy nằm bên kia chính ý niệm về chủ quyền.

Kiểu cộng đồng này đã có tên – đại chúng (the multitude) – và tôi không có một cái tên nào tốt hơn để gọi nó. Song tôi biết chắc rằng, để cộng đồng này hình thành, cần đến một sự dịch, dịch thuật sẽ giúp kiến tạo cộng đồng này. Humboldt, như tôi đã nói đến ở phần đầu bài viết, tin rằng dịch thuật sẽ không thể thực hiện được sự mệnh xây dựng cộng đồng của mình trừ khi nó được định hướng bởi một thứ đức hạnh đặc biệt – sự chung thủy, trung thành của dịch giả (xin lưu ý lại, đấy là sự trung thành không phải với văn bản nguyên tác mà với tiếng mẹ đẻ của dịch giả, hay đúng hơn, là với dân tộc của ông/bà ta). Điều này dẫn đến một kết luận sáng rõ: nếu ngày nay dịch thuật phải lãnh trách nhiệm cho một cộng đồng mới, một cộng đồng hậu quốc gia/dân tộc, nó cũng phải được định hướng bởi một thứ đức hạnh. Tôi nghĩ ta có thể gọi thứ đức hạnh này là Untreue des Ubersetzers, sự bất trung của dịch giả đối với dân tộc, bản sắc văn hóa, tiếng mẹ đẻ của mình; nói gọn hơn, đó là sự bất trung đối với thứ tử ngữ của sự giải phóng cũ kỹ, lạc hậu.

Cuối cùng, một dịch giả trong bất kỳ trường hợp nào cũng luôn là một kẻ phản bội, như châm ngôn nói, dịch là phản. Người dịch, dù là ai đi nữa, hay cứ làm kẻ phản bội. Hãy làm việc đó vì mục đích chính trị.

[1] Nancy Fraser, Justice Interruptus. Critical Reflections on the Postsocialist Condition, New York, London: Routledge, 1997.
[2] Nancy Fraser, Die halbierte Gerechtigkeit. Schlüsselbegriffe des postindustriellen Sozialstaats, Frankfurt/M: Suhrkamp, 2001.
[3] Humboldt, Wilhelm von, „Einleitung zu ‚Agamemnon’” in: Aeschylos’ Agamemnon metrisch Übers., Gesammelte Schriften, Abt 1, Werke, hg. v. Albert Leitzmann im Auftrage der Königlichen Preußsichen Akademie der Wissenschaften, Bd. VIII, Berlin: B. Behr’s Verlag 1903-1936, p. 117-230.
[4] Alex Demirovic, „Hegemonie und das Paradox von privat und öffentlich“, in: Gerald Raunig/Ulf Wuggenig (hg.), Publicum.Theorien der Öffentlichkeit, Wien: Turia und Kant, 2005, p. 42-56.
[5] Nancy Fraser, „Die Transnationalisierung der Öffentlichkeit“, in: Gerald Raunig/Ulf Wuggenig (hg.), Publicum.Theorien der Öffentlichkeit, Wien: Turia und Kant, 2005, p. 18-31.

[6] Theo tư duy Mác-xít, mô hình tích lũy tập trung sẽ đến lúc khủng hoảng và thời điểm đó là những năm 60, cộng thêm cuộc khủng hoảng năng lượng những năm 70 khiến nền sản xuất tư bản chuyển sang một mô hình mới: mô hình tích lũy linh hoạt (flexible accumulation) hay còn gọi là mô hình hậu-Ford hay tân-Ford (post-Fordism/neo-Fordism). Mô hình mới này là sự tiếp nối của mô hình Ford, dựa trên sự cải thiện trong công nghệ thông tin-liên lạc và giao thông toàn cầu, đưa sản xuất công nghiệp phân tán ra khắp thế giới, bất cứ nơi đâu có nhân công rẻ, gần nguồn tài nguyên và chính sách kinh tế phù hợp (chủ yếu là các nền công nghiệp mới ở châu Á). Tiến trình toàn cầu hóa, vốn đã được Marx dự báo, chỉ thực sự bùng nổ cùng với mô hình sản xuất mới này. (Dẫn theo: http://dungdothi.wordpress.com/2009/05/01/marx-va-d%E1%BA%A1i-h%E1%BB%99i-d%E1%BA%A3ng/)

[7] Hòa ước Westfalen đề cập đến hai hòa ước Osnabrück và Münster được lần lượt ký ngày 15 tháng 5 và 24 tháng 10 năm 1648, kết thúc cuộc chiến tranh 30 năm ở Đức và chiến tranh 8 năm giữa Tây Ban Nha và Hà Lan. Hòa ước Westfalen thu được từ một hội nghị ngoại giao hiện đại và đã đưa đến một trật tự mới ở Trung Âu dựa trên ý niệm quốc gia và chủ quyền. Cho đến năm 1806, các quy định này đã trở thành một phần của các luật hiến pháp của đế quốc La Mã Thần thánh. Nguồn: http://vi.wikipedia.org/wiki/H%C3%B2a_%C6%B0%E1%BB%9Bc_Westfalen

Hải Ngọc dịch
Nguồn: http:/eipcp.net/transversal/1206/buden/en

Ghi chép ngắn của người dịch:

Đến bài dịch thứ hai này, khái niệm “dịch văn hóa” đã được Boris Buden làm rõ hơn. Ý niệm dịch đến đây đã được đẩy xa hơn những quan niệm về dịch. Dịch không chỉ còn đơn thuần là quan hệ giữa dịch giả và nguyên tác mà trọng tâm chỉ là bình diện ngôn ngữ. Nó còn cần thiết phải được xem như một hệ hình để tư duy lại và kiến tạo văn hóa trong bối cảnh của một thế giới đa ngữ, không còn những biên giới cứng. Đức hạnh của dịch không nằm ở sự trung thành của dịch giả với nguyên tác cũng như với tiếng mẹ đẻ mà là sáng tạo nên một cộng đồng mới bên kia những biên giới cứng, những khoảng giữa văn hóa, không gian thứ ba trong một thời đại mà ý niệm hậu/xuyên quốc gia đang dần thay thế ý niệm cũ về quốc gia, dân tộc, bản sắc. Điểm khó hiểu nhất nhưng cũng kích thích chúng ta suy tư sâu hơn nữa về dịch thuật đó là vai trò của nó trong cuộc đấu tranh đòi thừa nhận văn hóa. Cuộc đấu tranh vì công bằng của nhân loại trên mọi bình diện từ vật chất, kinh tế đến giới tính, sắc tộc, dân tộc…, trong ngữ cảnh hiện nay, đều trở thành cuộc đấu tranh văn hóa, khi mọi ý niệm về những phạm trù trên đều bị văn hóa hóa. Dịch vừa là sự kiến tạo vừa là sự giải cấu trúc những ý niệm đó, mở đường cho sự nhận thức lại.

Bài luận của Buden có thể gợi ý điều gì cho việc tiếp cận vấn đề dịch ở Việt Nam? Chẳng hạn, văn học Nôm có thể xem như một sự dịch để kiến tạo nên ý niệm về dân tộc, rồi trên cơ sở thứ ngôn ngữ nhỏ/phụ đó, diễn ra một quá trình giải phóng những ý niệm vốn bị đóng khung bởi tư tưởng Nho giáo và văn học chữ Hán về các bộ phận cũng thường bị quy về là bộ phận thiểu số như phụ nữ? Tôi nghĩ đến một trường hợp khác – Bùi Giáng, với cách dịch cực kỳ khoáng đạt, bất chấp mọi quy tắc và lai ghép nhì nhằng trong các dịch phẩm của ông. Dịch dường như đối với ông là cách để kháng cự lại chủ nghĩa duy lý của phương Tây? Không phải ngẫu nhiên cùng với thời của ông, ở miền Nam trước 75, người ta lại dường như có trào lưu dịch các sách về thiền học (mà Suzuki là tác giả được dịch nhiều nhất. Thời đó, người ta đặt nhiều niềm tin vào văn hóa VN trong bối cảnh khủng hoảng của thế giới. Tôi nhớ dịch giả Nguyễn Ngọc Minh trong lời tựa bản dịch Lũ người quỷ ám của Dostoevski còn viết rằng phương Tây khủng hoảng rồi, Nga sô cũng khủng hoảng, di sản của Dostoevski là dành cho Việt Nam, bởi Việt Nam có một vị trí văn hóa đặc biệt. Dịch văn học ở miền Nam trước 75 có lẽ gắn liền với tham vọng kiến tạo một thứ đại tự sự mới về dân tộc, về văn hóa Việt? Tôi đã từng có ý định muốn nghiên cứu Bùi Giáng dịch Shakespeare nhưng sự khó khăn về tư liệu đã khiến tôi chưa thể triển khai được điều gì cụ thể. Dẫu sao, với việc dịch các tiểu luận về translation studies, tôi nghĩ mình đã có đà để tìm hiểu tiếp.

Boris Buden – Dịch văn hóa: Tại sao lại quan trọng và phải bắt đầu từ đâu?

Lý thuyết dịch hiện nay đã vượt ra khỏi phạm vi ngôn ngữ học đơn thuần. Nội hàm của khái niệm dịch, trường hoạt động cũng như tầm quan trọng của nó ngày càng được nhận thức sâu sắc hơn. Dịch là nhân tố cấu thành nên các phạm trù xương sống của chính trị văn hóa (cultural politics), từ đó chi phối việc chúng ta cấu thành bản ngã của mình như thế nào. Trong chừng mực nhất định, ở thời hậu hiện đại này, sống tức là dịch. Mọi vận động trong nhận thức, tư tưởng của con người đều có thể coi là động thái dịch.

Dưới đây, xin giới thiệu một bài viết dẫn nhập về khái niệm dịch văn hóa của Boris Buden. Boris Buden (1958) là nhà nghiên cứu Croatia. Ông học ngành triết học tại Zagreb và văn hóa học tại Đại học Humbolt Berlin. Vào những năm 1990, ông là tổng biên tập tạp chí Arkzin, xuất bản tại Zagreb. Các luận văn và bài bào của ông liên quan đến cả chủ đề triêt học, chính trị, văn hóa, nghệ thuật. Ông là tác giả của các cuốn sách Barikade, Zagreb 1996/1997, Kaptolski Kolodvor, Beograd 2001 và Der Schacht von Babel, Berlin 2004, (Vavilonska jama, Beograd 2007).

*

Tôi xin phép được bắt đầu vấn đề này bằng việc dẫn ra một câu hỏi như sau: “Cứ năm năm, một trong những triển lãm quan trọng nhất về nghệ thuật hiện đại và đương đại lại được tổ chức ở Kassel. Tên gọi của triển lãm đó là gì?”

Những ai quan tâm đến văn hóa nghệ thuật, phần lớn thuộc tầng lớp trung lưu có học, mà ở Đức được gọi là Bildungsburgertum, chắc chắn có thể dễ dàng trả lời câu hỏi này. Nhưng câu hỏi này không dành cho họ. Trên thực tế, đây là câu hỏi số 85 trong một bài kiểm tra (tại bang Hessen) mà người ta cần phải vượt qua để có thể nhận được quốc tịch Đức. Thật ra còn nhiều câu hỏi khác (100 câu tất cả) trong bài kiểm tra, chủ yếu liên quan đến lịch sử Đức, Hiến pháp Đức, quyền công dân, hệ thống luật pháp và chính trị, văn hóa, thể thao Đức, các biểu tượng của quốc gia, v.v… Một vài câu hỏi khá đặc biệt. Chẳng hạn: “Một phụ nữ không được phép đi ra nơi công cộng hay đi du lịch một mình nếu không có bạn đồng hành nam giới đi cùng. Ý kiến của bạn về vấn đề này như thế nào?”; “Hãy giải thích quyền được tồn tại của nước Israel”, hay “Có người có rằng Holocaust là một huyền thoại hay một truyện cổ tích, bạn sẽ trả lời sao?”, v.v…

Hãy tạm gạt nội dung của những câu hỏi này và tốt hơn, thử suy nghĩ xem mục đích của những câu hỏi này thật sự là gì, hay chính xác hơn, mục đích của một trăm câu trả lời đúng kia là gì? Tất cả đều được xem như câu trả lời cho một câu hỏi đặc biệt: “Nước Đức là gì?” Nói khác đi, chúng được coi là sự mô tả nội hàm ý niệm về “bản sắc Đức”. Chúng, nếu bạn thích, là một điển phạm nhỏ gọn và nhanh chóng – một thứ điển phạm “ăn liền” – gồm những đặc điểm phân tách một cách rõ ràng những gì là Đức và những gì không phải là Đức, có nghĩa là nó vạch ra đường ranh giới giữa chúng và như thế, để loại các Khác ra khỏi bản sắc Đức.

Trên thực tế, tất cả một trăm câu hỏi được thiết kế như một kiểu điển phạm của các điển phạm. Có điển phạm về văn chương Đức với Goethe, Schiller lừng lẫy, với các tác giả được giải Nobel như Heinrich Boll, Thomas Mann, v.v…; hơn thế, còn có điển phạm về những dòng sông lớn nhất, ngọn núi cao nhất nước Đức; điển phạm về những sự kiện lịch sử quan trọng nhất cũng như những nhà bác học nổi tiếng nhất nước Đức; dĩ nhiên, cũng có điển phạm về những đặc trưng hay giá trị văn hóa quan trọng nhất, những yếu tố xác định bản sắc văn hóa Đức về mặt “lối sống” (cách mà “một người Đức thực thụ”, theo quan niệm phổ biến, đối xử với phụ nữ, trẻ em, những tôn giáo tín ngưỡng, những quan điểm khác nhay, … như thế nào).

Với nội dung cũng như việc ứng dụng thực hành như thế, bài kiểm tra là một ví dụ hoàn hảo về mâu thuẫn cốt lõi của một diễn ngôn vị bản sắc (identitarian): mâu thuẫn giữa những khẳng định theo quan điểm bản chất luận và tính chất tự kiến tạo (self-constructed) của nó.

Không khó để thấy sự tự kiến tạo này được tạo ra một cách võ đoán như thế nào. Thậm chí động cơ chính trị thật sự của nó (việc loại trừ một bản sắc đặc thù, cái gọi là bản sắc Hồi giáo) hoàn toàn được công khai. Mặc khác, những đặc điểm này được mặc nhiên coi là (người ta cũng có thể nói là chúng được bản thể hóa thành) tính cách Đức đặc thù, độc đáo. Thực ra thì việc biết sự kiện nghệ thuật đương đại nào cứ năm năm lại được tổ chức ở Kassel có thể khiến người ta trở thành người Đức thực thụ? Nghe có vẻ ngớ ngẩn nhưng trong ngữ cảnh bài kiểm tra để nhận quyền công dân Đức, câu trả lời là “có”! Vậy phải đối xử sao với sự vô nghĩa này, mà nó lại được xem là vấn đế rất nghiêm túc, vì hậu quả của nó – được công nhận hoặc không được công nhận quyền công dân của một xã hội dân chủ, thuộc loại giàu có và ổn định – có thể quyết định không chỉ chất lượng đời sống của một người nào đó mà còn cả số phận của họ nữa.

Hơn nữa, sự vô nghĩa này – chính xác hơn là cái mâu thuẫn đằng sau nó mà ở trên đã đề cập đến – còn cho thấy một cách cơ bản để chúng ta nhận thức về cái hiện thực chính trị của chúng ta ngày hôm nay, vì nó tạo ra chính nền tảng, cơ sở nhân bản của xã hội: nó quyết định trực tiếp ai thuộc và ai không thuộc về xã hội mà chúng ta đang sống và do vậy, định hình những quyền lực mà cái hiện thực chính trị của chúng ta được tạo nên nhờ đó.

Ví dụ về bài thi quốc tịch ở Đức, vì thế, chỉ là một biểu hiện mang tính trực quan rõ nét hơn của một nguyên tắc phổ biến: các xã hội của chúng ta, kéo theo đó là nhận thức của chúng ta về hiện thực chính trị đã bị đóng khung bởi văn hóa. Điều này soi sáng một trong những hiện tượng nổi bật của “hoàn cảnh hậu hiện đại”, cái được gọi là khúc ngoặt văn hóa (cultural turn). Văn hóa không đơn thuần chỉ đẩy ý niệm về xã hội ra khỏi sân khấu chính trị, chiếm lấy vai trò chủ đạo trong những tranh luận về lý thuyết và những mối quan tâm thực tế của các chủ thể chính trị như người ta thường nghĩ. Sự thay đổi này triệt để hơn. Văn hoá đã trở thành chính cái sân khấu này, chính điều kiện làm nên tính khả dĩ của xã hội và nhận thức của chúng ta về hiện thực chính trị hiện nay. Điều đó lý giải vì sao dân chủ, tức sự truy cầu tự do và bình đẳng, cũng như việc truy cầu công bằng, phúc lợi xã hội, v.v…giờ đây dường như là những thực thể được xác định bởi văn hoá.

Chính trong ngữ cảnh này, ý niệm về dịch thuật, hay chính xác hơn, dịch văn hoá có một tầm quan trọng lớn. Vì nó có thể được đem ứng dụng cho cả hai cực của mâu thuẫn giữa cách hiểu theo quan điểm bản thể luận và kiến tạo luận về văn hoá, nghĩa là, nó có thể được sử dụng hoặc để sắp xếp những mối quan hệ giữa các nền văn hoá khác nhau hoặc để lật đổ – như một thứ chủ nghĩa phổ quát được tái thiết – chính ý niệm về một thứ bản sắc nguyên gốc. Nói khác đi, khái niệm dịch văn hoá, nhìn chung, có thể được hiểu và ứng dụng phục vụ cho hệ hình mâu thuẫn của cả lý thuyết hậu hiện đại và nhãn quan chính trị hậu hiện đại – đó là chủ nghĩa đa văn hoá và giải cấu trúc.

Như nhiều nguời đã biết, chủ nghĩa đa văn hoá được xây dựng trên cơ sở khái niệm về tính đơn nhất và độc đáo của những kiến tạo về văn hoá. Nó giả định có sự kết nối tất yếu giữa văn hoá và nguồn gốc của sắc tộc, dục tính, chủng tộc. Từ quan điểm này, chủ nghĩa đa văn hoá đã thách thức chính ý niệm về tính phổ quát, vì nó coi mọi khái niệm phổ quát đều chỉ mang tính tương đối về văn hoá. Không có văn hoá phổ quát, mà chỉ có tính đa phương của những nền văn hoá khác nhau hoặc là nhận thức lẫn nhau với thái độ khoan dung hoặc là loại trừ lẫn nhau một cách khốc liệt. Lấy một thí dụ: trong lĩnh vực văn chương, chủ nghĩa đa văn hoá sẽ thách thức ý niệm về văn học thế giới, tức là ý niệm về một điển phạm gồm các kiệt tác có thể biểu đạt một cách tốt nhất những gì phổ quát trong bản chất con người. Từ điểm nhìn đa văn hoá này, thay cho một điển phạm chung, phổ quát, chỉ có một sự đa nguyên của các điển phạm đặc thù mà thôi, mỗi một điển phạm sẽ lại sinh ra một bản sắc tất yếu nào đó. Vì thế, ta không thể nói về văn học thế giới, mà chỉ có thể nói về văn học “Đức”, văn học “Pháp”, “văn học của nguời da trắng”, “da đen”, của “nam giới” hay “nữ giới” hay của “giới đồng tính”, trong đó bao gồm cả sự kết hợp những đặc điểm vị bản sắc như văn chương hay văn hoá “đàn ông da trắng”, “phụ nữ đa đen” hay “phụ nữ da đen Mỹ Latinh”, v.v…

Chủ nghĩa đa văn hoá chính là nền móng của cái mà chúng ta gọi là nền chính trị vị bản sắc – một thực hành chính trị vẫn giữ vai trò quyết định trong việc định hình thế giới của chúng ta ngày nay. Mặc dù nhấn mạnh vào quyền của các nhóm thiểu số và những cộng đồng ngoại vi song cùng lúc nó đã hợp pháp hoá quyền một cộng đồng quốc gia hay tộc người đặc thù – với tư cách là bộ phận chủ đạo trong khuôn khổ chính trị của một nhà nước – quốc gia – bảo vệ cái bản sắc văn hoá được coi là độc đáo, chính gốc của mình. Thậm chí những viễn cảnh lớn về chính trị của chúng ta về sự phát triển xa hơn của dân chủ và sự thịnh vượng – chẳng hạn dự phóng về sự hợp nhất châu Âu – về cơ bản cũng tuân theo mô thức đa văn hoá tương tự.

Giải cấu trúc lại thách thức khái niệm đa văn hoá ở chính hạt nhân của nó, ở chính chủ nghĩa bản chất luận của nó, tức là, nó thách thức chính ý niệm cho rằng mọi bản sắc đều bắt nguồn từ một bản chất có sẵn từ trước. Một nền văn hoá, đối với các nhà giải cấu trúc luận, là một hệ thống ký hiệu, một tự sự không có bất kỳ một khởi nguyên lịch sử hay vật chất nào. Ký hiệu chỉ có quan hệ với các ký hiệu khác. Điều này thậm chí ứng với sự khác biệt giữa ký hiệu và phi ký hiệu (non-signs), cái thực ra vẫn cấu thành một cấp độ khác của hệ thống ký hiệu. Theo cách tiếp cận này, hoàn toàn không có khởi nguyên, không có bản gốc nào cả mà chỉ tồn tại các dấu vết, chỉ có những bản sao thay thế và cũng không có điểm dừng nào đối với quá trình triển diễn và hồi quy của các ký hiệu trong không – thời gian.

Điều này thực sự nói lên rằng các nền văn hoá cũng không bao giờ là những sự phản chiếu tình trạng tự nhiên của các sự vật hiện tượng, mà đúng hơn, nó chỉ cấu tạo hay kiến trúc nên chính nguồn gốc của mình, nằm ngoài bất kỳ thứ bản chất sắc tộc, giới tính, chủng tộc hay di truyền nào. Do đó, là “Đức” hay là “da đen”, “nữ giới”, “gay”, v.v… đơn thuần chỉ là sản phẩm của một hoạt động văn hoá cụ thể, một sự kiến tạo văn hoá. Đối với giải cấu trúc, mọi bản sắc, ngay từ ban đầu, đã được kiến tạo bởi văn hoá.

Đối với trường hợp các quốc gia, để trở lại vấn đề này, có một niềm tin rằng quốc gia là cái đã có sẵn, chúng tồn tại qua thời gian như một thứ bản chất phi thời gian, vĩnh cửu, rằng các quốc gia có thể phân biệt một cách rõ ràng với nhau, có những biên giới ổn định.

Điều này nghĩa là chúng là những cộng đồng tưởng tượng, để dùng lại một cụm từ nổi tiếng của Benedict Anderson, tức muốn nói rằng cái được gọi là sự thống nhất quốc gia được kiến tạo nên thông qua những chiến lược diễn ngôn và văn chương nhất định. Quốc gia là sự kể chuyện, “Nation is narration”, Homi Bhabha đã viết thế. Nó xuất hiện trong lịch sử nhân loại ở những thời điểm nhất định và như là hệ quả của sự phát triển về kinh tế, văn hoá – xã hội đến một mức độ nào đó. Đối với Gellner, chúng là những điều kiện đối với những sản phẩm của một nền văn hoá cao được chuẩn hoá, mang tính đồng nhất và được duy trì ở địa vị trung tâm: chẳng hạn có sự xuất hiện của thị trường hàng hoá hay lao động tự do, hay có sự hình thành của xã hội dân sự, có thể được khu biệt một cách thích đáng với nhà nước, nhờ đó một không gian văn hoá tự trị có thể được phát triển, v.v… Cái gọi là các nền văn hoá quốc gia mà những nguời theo chủ nghĩa dân tộc đòi bảo vệ và khôi phục, theo Gellner, chỉ là những phát kiến của chính họ.

Điều này có ý nghĩa tối quan trọng đối với nhận thức của chúng ta về dịch thuật. Vai trò xã hội và chính trị của dịch thuật chỉ trở nên rõ ràng trên nền tảng quá trình lịch sử của việc xây dựng quốc gia. Chỉ trong bối cảnh này, dịch mới có được ý nghĩa, nó vượt qua phạm vi ngôn ngữ học thuần tuý và trở thành một hiện tượng văn hoá và chính trị, cái mà giờ đây chúng ta gọi là “dịch văn hoá”.

Song dịch, thực sự, là gì?

Lý thuyết truyền thống hiểu dịch như một hiện tượng nhị nguyên: luôn có hai thành tố trong một quá trình dịch, một văn bản gốc thuộc một ngôn ngữ và một sản phẩm phái sinh ở một ngôn ngữ khác. Bởi vậy chính mối quan hệ của nó với bản gốc là yếu tố quyết định xác định mọi bản dịch. Mối quan hệ này có thể mang một bản chất khác. Theo Schleiermacher chẳng hạn, một bản dịch có khả năng chính: hoặc nó đưa người đọc về phía tác giả, tức là tuân theo bản gốc chặt chẽ; hoặc đưa tác giả về phía người đọc, tức là khiến bản gốc trở nên càng dễ hiểu càng tốt trong bản dịch. Scheleiermacher thích sự lựa chọn thứ nhất hơn, theo đó, bản dịch cần phải khơi dậy một cảm giác về sự lạ lẫm nhất định nơi độc giả (das Gefuehl des Fremden) hay, “ấn tượng rằng họ đang phải đối mặt với một cái gì đó xa lạ” (dass sie Auslaendisches vor sich haben), như chính lời Scheleiermacher đã nói.

Đây chính là quan niệm điển hình của lý thuyết dịch ở thời lãng mạn sơ kỳ. Trên thực tến, không như mọi nguời thường nghĩ, nó không có nỗi sợ hãi về sự tha hoá (Verfremdung). Ngược lại, nó chào đón cái lạ, cái khác, cái ngoại. Humbolt thậm chí còn khẩn thiết đề nghị các dịch giả trung thành với cái xa lạ của một ngoại ngữ và một nền văn hoá ngoại quốc và làm thế nào để diễn đạt được cái xa lạ này trong bản dịch của mình. Nếu không họ sẽ phản bội – không phải với bản gốc như nguời ta hay nghĩ – với chính ngôn ngữ của họ, quốc gia của họ. Tại sao lại như vậy?

Bởi theo Humbolt, sự trung thành của bản dịch là một biểu hiện của lòng ái quốc. Mục đich của dịch không phải là để làm dễ dàng hoá sự giao tiếp giữa hai ngôn ngữ và hai nền văn hoá khác nhau, mà để xây dựng chính ngôn ngữ của mình, và vì Humbolt đánh đồng ngôn ngữ và quốc gia nên mục đích thực sự của dịch là xây dựng quốc gia.

Tuy nhiên, khái niệm dịch văn hoá như ta hiểu bây giờ lại không nảy sinh từ lý thuyết dịch truyền thống; đúng hơn, nó lại bắt nguồn từ sự phê bình triệt để đối với truyền thống, lần đầu tiên được định rõ vào những năm 20 thế kỷ trước với tiểu luận quan trọng “Nhiệm vụ của dịch giả” của Walter Benjamin.

Trong bài luận này – và đây thực sự là điểm mới từ trong bản chất – Benjamin đã thực sự đã rũ bỏ ý niệm về bản gốc và theo đó, là toàn bộ chủ nghĩa nhị nguyên của lý thuyết dịch truyền thống. Một bản dịch, theo Benjamin, không quy chiếu về bản gốc; nó không dính dáng gì đến sự giao tiếp, mục đích của nó không phải là chuyên chở ý nghĩa, v.v… Ông minh hoạ quan hệ giữa cái được coi là bản gốc và bản dịch bằng hình ảnh một đường tiếp tuyến: bản dịch giống như một tiếp tuyến, chạm vào đường tròn (tức bản gốc) tại một điểm duy nhất chỉ để sau đó lại đi theo đường của mình.

Bản gốc – bản dịch, ngôn ngữ cua bản gốc –ngôn ngữ của bản dịch đều không phải là những phạm trù cố định, bền vững. Chúng không có phẩm chất tất yếu nào và cũng không ngừng bị biến đổi trong không gian và thời gian.

Đó là lý do tại sao tiểu luận của Benjamin lại có ý nghĩa đặc biệt quan trọng đối với lý thuyết giải cấu trúc vì nó tra vấn gay gắt chính ý niệm về một nguồn gốc bản thể.

Và cũng chính từ truyền thống giải cấu trúc này đã làm nảy sinh khái niệm dịch văn hoá. Nó được gắn với tên tuổi của một trong số những lý thuyết gia hàng đầu của cái gọi là hoàn cảnh hậu thuộc địa – Homi Bhabha. Ban đầu, động cơ của ông là phê bình hệ tư tưởng của chủ nghĩa đã văn hoá, xuất phát từ việc cần phải nghĩ về văn hoá và mối quan hệ giữa các nền văn hoá khác nhau vượt qua ý niệm về tính độc nhất, tính bản chất của bản sắc văn hoá và các cộng đồng bắt nguồn từ những bản sắc này.

Cũng cần lưu ý rằng: Chủ nghĩa đa văn hoá cũng xác lập một khái niệm về dịch văn hoá. Mục đích chính trị của nó là đảm bảo sự ổn định của trật tự tự do, điều chỉ có thể đạt được trên nền tảng của những mối quan hệ tương tác, phi xung đột giữa các nền văn hoá, trong hình thức của cái được gọi là sự chung sống đa văn hoá.. Đấy là lý do tại sao những người theo chủ trương đa văn hoá tự do hiểu dịch văn hoá luôn là một sự “dịch liên văn hoá” (inter-cultural translation).

Theo Homi Bhabha, điều này chỉ đưa chúng ta đến sự bế tắc của một thứ chính trị vị bản sắc, với những ảm ảnh chẳng để làm gì về sự đa dạng văn hoá. Vì thế, ông gợi ý thay thế bằng khái niệm không gian thứ ba. Không gian thứ ba là không gian dành cho sự lai ghép, không gian cho sự lật đổ, vi phạm, báng bổ, dị giáo, v.v… như ông đã viết trong cuốn Nơi định vị của văn hoá (“The Location of Culture”). Ông tin rằng sự lai ghép – và dịch văn hoá, khái niệm mà ông coi như đồng nghĩa với lai ghép – tự bản thân đã là sự lật đổ về mặt chính trị. Lai ghép cũng là không gian nơi mọi sự phân chia nhị nguyên và đối lập, vốn là đặc trưng của những khái niệm chính trị hiện đại chủ nghĩa, trong đó gồm cả sự đối lập giữa lý thuyết và chính trị, không còn tác dụng.

Thay thể cho khái niệm phủ định biện chứng cũ, Bhaba nói đến sự thương thoả hay dịch như là cách duy nhất để biến đổi thế giới và làm xuất hiện một cái gì đó mới về phương diện chính trị. Do đó, trong quan điểm của ông, một sự mở rộng khai phóng của chính trị trở nên khả dĩ chỉ trong phạm vi của sự sản xuất văn hoá tuân theo logic của dịch văn hoá.

Triết gia nữ quyền luận người Mỹ Judith Butler đã sử dụng khái niệm dịch văn hóa của Bhaba để giải quyết một trong những vấn đề hóc búa nhất của tư tưởng chính trị hậu hiện đại – vấn đề về cái phổ quát, như ở trên đã nhắc đến. Theo Butler, viêc không nền văn hóa nào có thể khẳng định giá trị phổ quát không có nghĩa rằng chẳng có gì phổ quát theo cái cách mà chúng ta trải nghiệm thế giới hiện nay. Cái phổ quát mà bà nói đến cũng trở thành vấn đề của dịch giao thoa văn hóa (cross-cultural translation). Nó là kết quả của những quá trình loại trừ/ hàm chứa.

Công thức của Butler là: Cái phổ quát có thể được tạo nên chỉ để đối phó với những những gì bị nó loại trừ ra ngoài. Những gì bị loại trừ khỏi khái niệm phổ quát đang hiện hữu khiến khái niệm này phải chịu áp lực từ chính cái mà nó gạt ra bên ngoài, vì cái bên ngoài này muốn được thừa nhận và dung nạp vào trong khái niệm. Song điều này khó xảy ra được trừ phi bản thân khái niệm này biến đổi đến một mức độ cần thiết để có thể bao gộp vào cái bị loại trừ. Áp lực này cuối cùng cũng dẫn đến việc phải định hình lại khái niệm phổ quát đang hiện hữu. Quá trình mà nhờ nó, cái bị loại trừ bên trong cái phổ quát được thừa nhận lại, kết nạp vào trong khái niệm được Butler gọi là dịch. Dịch văn hóa – như là “sự trở về của những cái bị loại trừ” – là nhân tố duy nhất thúc đẩy sự dân chủ ngày hôm nay. Nó đẩy lui những giới hạn, làm xuất hiện những thay đổi xã hội và mở ra những không gian khai phóng mới. Nó làm được những điều đó thông qua những thực hành lật đổ, làm thay đổi những mối quan hệ xã hội hàng ngày.

Tôi xin nhấn mạnh lại: cách mà sự thay đổi xã hội xuất hiện ở đây không mang tính chất biện chứng. Thay vào đó, nó mang tính chất vi phạm. Nó không xuất hiện như là hệ quả của những va chạm giữa những đối lập xã hội đứng riêng biệt thông qua quá trình phủ định mà là một quá trình vượt những giới hạn của xã hội và văn hóa diễn ra không có điểm dừng, thông qua những thương thỏa phi bạo lực, dân chủ, xuyên quốc gia.

Khái niệm về sự thay đổi chính trị của Butler thông qua quá trình dịch văn hóa vẫn không vượt quá khuôn khổ tự do chung chung. Gayatri Spivak dấn thêm một bước xa hơn với khái niệm “chủ nghĩa bản chất chiến lược” (strategic essentialism) – khái niệm được xây dựng trên cùng những tiền đề của những phản tư hậu hiện đại và/hay hậu thuộc địa và cũng liên ứng với ý niệm dịch.

Spivak hiểu rõ với những phản tư lý thuyết hiện nay, chúng ta có thể giải cấu trúc triệt để hầu hết mọi bản sắc khả hữu và dễ dàng cho thấy bản chất của bản sắc đơn thuần là cái được tưởng tượng, kiến tạo… Tuy nhiên, bản thân nền chính trị vẫn vận hành với những bản sắc mang tính chất bản thế này – ví dụ như ý niệm về quốc gia – như thể nó không biết rằng chúng chỉ là những ảo ảnh của chúng ta mà thôi. Vì thế, để tạo ra một thay đổi chính trị thực sự nào, Spivak đề nghị “một cách sử dụng chiến lược chủ nghĩa bản chất thực chứng trong một mối quan tâm chính trị hữu hình được xem xét thận trọng” ( a strategic use of positivist essentialism in a scrupulously visible political interest).

Điều này giải thích vì sao khái niệm “chủ nghĩa bản chất chiến lược” cũng nên được hiểu như một kiểu dịch. Vì tình thế lịch sử mà chúng ta đang sống tự định hình bằng hai thứ ngôn ngữ khác nhau: một của lý thuyết phản bản chất luận hậu hiện đại và một của sự thực hành chính trị theo quan điểm bản chất luận cũ, tồn tại song song với ngôn ngữ thứ nhất. Khái niệm “chủ nghĩa bản chất chiến lược” của Spivak đơn giản thừa nhận không có sự tương ứng trực tiếp giữa hai ngôn ngữ này – chúng không thể bị phủ định theo phương thức biện chứng cũ bằng một thuật ngữ thứ ba có tính phổ quát có thể hoạt động như một sự thống nhất biện chứng cả hai ngôn ngữ. Do đó, cách duy nhất khả dĩ để có sự giao tiếp giữa chúng chỉ có thể là một kiểu dịch nào đó.

Song sự dịch này thực ra có hiệu quả như thế nào? Có vẻ như câu trả lời đúng đã được đưa ra từ năm 1943. Bởi Bertolt Brecht:

“Ở Los Angeles, trước vị thẩm phán đang kiểm tra những người muốn được nhận quốc tịch Hoa Kỳ, xuất hiện một người Ý làm chủ một nhà hàng. Mặc dù đã có những chuẩn bị kỹ lưỡng nhưng vấp phải trở ngại do không thể học nổi ngôn ngữ mới, trong bài kiểm tra, ông ta đã trả lời câu hỏi:

Tu chính án thứ 8 là gì? Ấp úng đáp: 1492.

Vì luật pháp quy định người muốn nhận quốc tịch Mỹ phải biết ngôn ngữ nên ông ta bị từ chối. Trở lại sau ba tháng học hành cẩn thận hơn nhưng ông vẫn gặp trở ngại vì quá kém ngôn ngữ, lần này ông phải trả lời câu hỏi:

Ai là vị tướng đã chiến thắng trong cuộc Nội chiến? Ông đáp: 1492.

(Ông nhận được tiếng cười lớn, thân thiện.) Vẫn không đạt.

Lần thứ ba, ông phải trả lời câu hỏi:

Nhiệm kỳ của một tổng thống được bầu kéo dài bao lâu? Một lần nữa, câu trả lời của ông vẫn là : 1492.

Vị thẩm phán, bấy giờ đã có thiện cảm với ông chủ nhà hàng này, nhận ra ông ta không thể nào học được tiếng.

Ông muốn biết người chủ nhà hàng kia làm thế nào để kiếm sống và nhận được câu trả lời: làm việc chăm chỉ.

Và vì thế, đến lần thứ tư, vị thẩm phán đặt cho ông ta câu hỏi:

Châu Mỹ được phát hiện từ bao giờ?

Với câu trả lời hoàn toàn chính xác: 1492, ông chủ nhà hàng người Ý được nhận quốc tịch”.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: “Cultural Translation: Why it is important and where to start with it?”, 6.2006. bản in trên trang: http://translate.eipcp.net/transversal/0606/buden/en