Tag Archives: chấn thương

Slavoj Zizek – Phòng tra tấn bằng thơ của ngôn ngữ

Max Ernst, Retrospective

Tiểu luận này của Slavoj Zizek tuy ngắn nhưng đọc không dễ, dịch càng nhọc nhằn. Tuy nhiên, tôi đã tiếc vì không đã chú ý đến Zizek khi làm luận án, thời kỳ tôi đã băn khoăn tìm kiếm ý nghĩa chìm bên dưới những nỗ lực cải tạo ngôn ngữ, những trò chơi ngữ âm, ngữ nghĩa vừa khoái cảm, vừa vật vã của những nhà thơ Trần Dần, Lê Đạt, Đặng Đình Hưng… Zizek có một ý thật hay, có thể gợi mở những suy nghĩ xa hơn: đường vào lời nói tự nó đã là một dữ kiện chấn thương.

Bài luận ngắn này của Zizek đưa ra những thí dụ rất thú vị: vào thời của những thể chế toàn trị, luôn có những hành vi cải tạo, bẻ cong, uốn nắn ngôn ngữ, tạo ra những kiểu ngữ pháp đặc thù mà đi cùng với những hành vi này là tính bạo lực (không thuần túy chỉ là một ý niệm tinh thần hay siêu hình). Đằng sau một cách diễn đạt bị động, “ông ta bị mất tích”, là cả những trấn áp tàn bạo. Giờ mới hiểu vì sao Trần Dần lại thốt lên không quá lời: “Anh hãy thử mó vào một dấu phảy văn phạm/Vuốt râu hùm xám còn đỡ sợ hơn”.

Trong tay các nhà độc tài, ngôn ngữ bị thao túng để tạo nên một cơn mê sảng tập thể mà chủ nghĩa dân tộc là một cơn mê ấy. Ta sẽ hiểu hơn vì sao cái thời Chế Lan Viên thú nhận, “bao năm hát, giờ tôi tập nói”, cũng là lúc ông đã “chất vấn”, “hỏi cung” chính những bài thơ trước đây của mình trong bài thơ “Ai? Tôi?”. Nếu cần phải tra tấn ngôn ngữ để nó nói lên sự thật thì nhiệm vụ của thơ cũng là tra tấn chính bản thân thơ, cứu thơ ra khỏi chỗ là cơn mê sảng, cơn lên đồng tập thể. Thơ, khi ấy, sẽ dữ dội, tàn nhẫn, như chính những phép tra tấn. Thơ là nơi ngôn ngữ bị đưa vào để tra tấn. Sự thật của thơ, vì thế, luôn là sự thật mang tính cá nhân rất cao.

Bài dịch này có thể rất, rất không ổn. Nhưng tôi post lên đây để chia sẻ và sẵn sàng ghi nhận những góp ý về cách dịch, cách hiểu. Tôi cũng sẽ chú ý hơn đến Slavoj Zizek trong những tìm hiểu sau này của mình về thơ và về văn học chấn thương.

*

Lời phán của Plato nên tống cổ các nhà thơ ra khỏi thành bang khiến ông chịu mang tiếng hơn là được ghi nhận như một lời khuyên tinh tế từ kinh nghiệm hậu Nam Tư, nơi sự thanh tẩy sắc tộc đã được dọn đường bởi những giấc mộng nguy hiểm của các nhà thơ. Thực vậy, Slobodan Milosevic[1] đã “thao túng” những đam mê mang tinh thần dân tộc chủ nghĩa – song chính các nhà thơ đã là những kẻ trao cho ông ta thứ cần thiết để có thể thực hiện sự thao túng ấy. Chính họ – những nhà thơ chân thành, chứ không phải những chính trị gia đồi bại – mới là nguồn gốc của tất cả chuyện này, nếu ta nhớ lại từ thập niên 70 và đầu 80, họ đã bắt đầu gieo những hạt giống của chủ nghĩa dân tộc hung hăng không chỉ tại Serbia mà còn ở nhiều quốc gia vốn thuộc cộng hòa Nam Tư cũ. Thay vì liên hợp công nghiệp-quân sự, ở thời kỳ hậu Nam Tư, chúng ta có liên hợp thơ ca-quân sự, được nhân hóa trong hình tượng bộ đôi Radovan Karadzic[2] và Ratko Mladic[3]. Karadzic không những là một nhà chính trị, nhà quân sự tàn nhẫn mà còn là một nhà thơ. Không nên coi thơ ông ta là cái gì đó lố bịch – nó xứng đáng được đọc cẩn thận vì nó cho ta chìa khóa để hiểu sự thanh tẩy sắc tộc diễn ra như thế nào. Đây là những dòng thơ đầu tiên của một bài thơ không đề, với lời đề tặng: “… Tặng Izlet Sarajilic”:

Này đám đông, hãy đi theo đức tin mới của ta

Ta sẽ mang đến cho anh em những gì chưa từng ai trước đó mang đến

Ta mang đến cho anh em cả bão tố và rượu vang

Những kẻ không có bánh mì sẽ được ăn ánh sáng từ vầng Mặt Trời của ta

Này anh em, trong đức tin của ta, không có gì bị cấm đoán

Chỉ có yêu đương, chỉ có say sưa

Và nhìn Mặt Trời thỏa thuê, tùy các anh em muốn

Vị Thượng đế này chẳng cấm anh em điều chi

Hãy nghe theo tiếng gọi của ta, hỡi những người anh em đạo hữu!

Sự dỡ bỏ những ngăn cấm về đạo đức ở bình diện siêu ngã (superego) là đặc điểm quan trọng của chủ nghĩa dân tộc “hậu hiện đại” ngày hôm nay. Ở đây, cái khuôn sáo mà niềm say mê khẳng định bản sắc dân tộc đã dựa vào đó để khôi phục một tập hợp bền vững những giá trị và niềm tin giữa bối cảnh bất an của một xã hội thế tục hiện đại mang tính toàn cầu giờ đang được nâng tầm: một thứ chủ nghĩa dân tộc “chính thống” giờ đúng hơn đóng vai trò như một nhân tố điều hành của một bí mật, nay hầu như chẳng cần phải giấu giếm gì nữa: “Các anh được phép!”. Nếu không nhận thức đầy đủ về hiệu ứng giải phóng “giả” thái quá của chủ nghĩa dân tộc ngày hôm nay, về cách mà cái siêu ngã dễ dãi, đàng điếm đã bổ sung cho cấu trúc ngoại hiện của luật tượng trưng xã hội (social symbolic law), chúng ta sẽ đi đến chỗ kết tội chính mình vì đã không nắm bắt được sự năng động đích thực của nó.

Trong Hiện tượng học tinh thần, Hegel đề cập đến “sự dao động tinh thần” không ngừng, âm thầm: đó là sự diễn ra dưới ngầm những đổi thay về sự liên minh ý thức hệ (ideological coordinates) mà người thường hầu như không thể nhìn thấy, để rồi bất ngờ nổ tung, làm mọi người đều kinh ngạc. Đó là những gì đã diễn ra ở Nam Tư cũ ở những năm 70-80, đến nỗi khi mọi thứ bùng vỡ ở cuối thập niên 80, tình hình đã quá trễ, sự thống nhất của ý thức hệ cũ hoàn toàn mục rã, tự sụp đổ. Nam Tư thập niên 70-80 giống như con mèo nổi tiếng trong phim hoạt hình, nó cứ tiếp tục đi trên vách – nó chỉ lộn cổ rơi xuống khi cuối cùng nó nhìn xuống và nhận ra không có cái nền chắc chắn nào dưới chân mình cả. Milosevic là người đầu tiên bắt chúng phải thật sự nhìn xuống từ vách núi ấy.

Sẽ là quá dễ dãi nếu xem Karadzic và những người cùng chí hướng với ông ta như những nhà thơ tồi: ở những đất nước vốn thuộc Nam Tư cũ (và ngay Serbia) cũng có những nhà văn, nhà thơ được xem là “vĩ đại”, “chân thực” – những người cũng tham gia hết mình vào những dự phóng mang tinh thần dân tộc chủ nghĩa. Và còn nhà văn Áo, Peter Handke, một điển phạm của văn chương châu Âu đương đại, người đã đường hoàng dự đám tang Slobodan Milosevic thì sao? Cách đây gần một thế kỷ, khi liên hệ đến sự trỗi dậy của chủ nghĩa phát xít ở Đức, Karl Kraus đã nói đầy châm biếm: nước Đức, nước của những nhà thơ, những nhà tư tưởng giờ đây đã trở thành nước của những viên thẩm phán và tay đao phủ – có lẽ một sự đảo lộn tương tự như vậy sẽ không làm chúng ta ngạc nhiên nhiều. Để tránh ngộ nhận rằng liên hợp thơ ca- quân sự không phải là một đặc sản của riêng vùng Balkan, ít nhất, chúng ta có thể nghĩ đến trường hợp Hassan Ngeze, một Karadzic của Rwanda, người đã làm lan tỏa một cách hệ thống tâm lý thù ghét chống lại người Tutsi và kêu gọi việc thảm sát cộng đồng này trên tờ báo Kanguara của mình.

Nhưng mối liên hệ giữa thơ ca và bạo lực có phải là một mối liên hệ ngẫu nhiên? Làm thế nào mà ngôn ngữ và bạo lực kết nối với nhau? Trong tiểu luận “Phê bình về bạo lực” (Critique of Violence), Walter Benjamin đã đặt câu hỏi: “Liệu có thể có chăng bất kỳ một giải pháp phi bạo lực nào cho xung đột?” Câu trả lời của ông là: một giải pháp phi bạo lực cho xung đột chỉ có thể có trong “những mối quan hệ giữa các cá nhân riêng tư,” trong phép lịch sự, sự cảm thông và tin cậy: “có một phạm vi mà sự đồng thuận giữa con người với con người mang phẩm chất phi bạo lực đến mức nó hoàn toàn không tiệm cận bạo lực: đó là phạm vi đúng nghĩa của sự ‘hiểu’ ngôn ngữ.” Luận điểm này bắt nguồn từ một truyền thống chính mạch, nơi ý niệm phổ biến về ngôn ngữ và trật tự tượng trưng là ý niệm về một phương tiện hòa giải và suy tưởng, của sự cùng tồn tại hòa bình, đối lập với phương tiện bạo lực của sự đối đầu trực tiếp và thô sượng. Trong ngôn ngữ, thay vì sử dụng trực tiếp bạo lực lên nhau, chúng ta dùng nó để tranh luận, để trao đổi lời nói – và một sự trao đổi như thế, kể cả khi khiêu khích, gây hấn đi nữa, vẫn tiền giả định một nhận thức tối thiểu về kẻ khác.

Tuy nhiên, liệu rằng con người hơn hẳn con vật ở khả năng gây bạo lực chính vì con người biết nói chăng? Có nhiều đặc điểm bạo lực của ngôn ngữ mà các triết gia, các nhà xã hội học từ Bourdieu đến Heidegger đã nghiền ngẫm. Song có một bình diện thể hiện sự bạo lực của ngôn ngữ không được đề cập đến trong triết học Heidegger – bình diện ấy lại trở thành tâm điểm của lý thuyết về trật tự tượng trưng trong lý thuyết của Lacan. Trong công trình của mình, Lacan đã tạo ra nhiều biến thể từ motif của Heidegger – ngôn ngữ là ngôi nhà của hữu thể: ngôn ngữ không phải là sáng tạo và là công cụ của con người, chính con người “cư ngụ” trong ngôn ngữ: “Phân tâm học nên là khoa học về ngôn ngữ mà chủ thể cư trú trong đó.” Những phép biến dạng ngôn ngữ như thể trong cơn hoang tưởng của Lacan, những cách vặn xoắn cốt truyện theo kiểu Freud mà ông bổ sung vào, bắt nguồn từ việc ông xác định đặc điểm của ngôi nhà này như là một phòng tra tấn: “Từ quan điểm mang ý hướng của Freud, con người là chủ thể bị bắt giữ và tra tấn bởi ngôn ngữ”.

Chính quyền độc tài quân sự ở Argentina từ năm 1976 đến 1983 đã tạo ra một thứ ngữ pháp đặc thù, một cách sử dụng theo lối bị động các động từ chủ động: khi hàng ngàn nhà hoạt động chính trị và trí thức theo cánh Tả mất tích và sau đó không bao giờ được nhìn thấy lại nữa, họ đã bị tra tấn và bị giết bởi giới quân sự – những người luôn phủ nhận mình biết gì về số phận của họ, họ được gọi là những người “bị mất tích”. Động từ “mất tích” ở đây không được dùng theo nghĩa đơn giản như một nội động từ, mà như một ngoại động từ chủ động: họ “bị mất tích” (bởi mật vụ an ninh). Dưới thời Stalin, một sự bẻ cong ngôn ngữ bất thường tương tự cũng đã tác động đến động từ “thôi giữ nhiệm vụ”: khi tin một ủy viên bộ chính trị nào đó “thôi giữ nhiệm vụ” được công bố rộng rãi (vì lý do sức khỏe, như một quy tắc) thì ai nấy đều hiểu ông ta đã thua trong cuộc tranh giành quyền lực giữa những phe phái trong bộ chính trị và người ta nói “ông ấy bị cho thôi giữ nhiệm vụ”. Và rồi, sẽ luôn có một hành động đi liền với người chịu tác động (ông ta bị thôi chức, ông ta mất tích) được diễn giải lại như là kết quả của hoạt động không rõ ràng bao giờ của một tác nhân khác (cảnh sát mật làm ông ta mất tích, bộ phận đa số trong bộ chính trị làm ông ta phải thôi chức). Và phải chăng chúng ta không nên nói giống hệt mệnh đề của Lacan, rằng con người không nói mà hắn bị nói? Vấn đề không nằm ở chỗ “con người bị nói đến”, tức chủ đề về lời nói của những kẻ khác, mà ở chỗ, khi con người nói thì đồng thời cũng là hắn “bị nói” theo đúng cái cách mà vị quan chức bất hạnh thời Cộng sản “bị cho thôi giữ nhiệm vụ”. Cái mà sự tương ứng này biểu thị là địa vị của ngôn ngữ, của “một kẻ khác đóng vai trò một Người giấu mặt”, như là phòng tra tấn của chủ thể.

Chúng ta vẫn thường coi lời nói của chủ thể, với tất cả những sự không nhất quán của nó, như là sự biểu hiện của những náo động nội tâm, những xúc cảm mơ hồ của chủ thể,v.v… Điều này cũng được đem áp vào tác phẩm nghệ thuật, từ đó, lối đọc phân tâm học được xem là có nhiệm vụ khai quật những náo động tâm lý hình thành nên những hình thức biểu hiện được mã hóa trong tác phẩm nghệ thuật. Có cái gì đó đã bị bỏ sót trong cách mô tả kinh điển như vậy: lời nói không chỉ nhận dạng hay biểu đạt một đời sống tâm lý chịu chấn thương; đường vào lời nói tự nó đã là một dữ kiện chấn thương rồi. Điều này cho thấy chúng ta nên đưa vào danh sách các chấn thương cả những nỗ lực của lời nói nhằm đối phó với những tác động chấn thương của bản thân lời nói. Mối quan hệ giữa những náo động tâm lý với hình thức biểu hiện nó trong lời nói, bởi thế, nên được nghĩ ngược lại: lời nói không chỉ đơn giản biểu đạt, diễn tả những náo động tâm lý; đến một điểm nhất định, chính những náo động tâm lý lại là phản ứng đối với những chấn thương của việc bị giam nhốt trong “phòng tra tấn của ngôn ngữ”.

Đấy cũng là lý do vì sao để sự thật được lên tiếng, việc dừng lại sự can thiệp chủ động của chủ thể và để ngôn ngữ tự nó nói lên là chưa đủ – như Elfriede Jelinek đã nói bằng một cách diễn đạt rất sáng rõ: “Cần tra tấn ngôn ngữ để nó phải khạc ra sự thật,” Cần phải bóp xiết, giải tự nhiên hóa, kéo căng, cô đặc, cắt, khớp nối ngôn ngữ, biến ngôn ngữ thành thứ chống lại chính nó. Ngôn ngữ như “Kẻ khác giấu mặt” không phải là một trung gian của một nhà hiền minh mà chúng ta cần hướng đến để lĩnh hội thông điệp, nó là một nơi của những sự lạnh lùng tàn nhẫn và của sự ngu ngốc. Hình thức cơ bản nhất của sự tra tấn ngôn ngữ của một người nào đó được gọi là thơ.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Slavoj Zizek, ““The Poetic Torture-House of Language”, http://www.poetryfoundation.org/poetrymagazine/article/247352

[1] Slobodan Milosevic (1941-2006), thủ lĩnh người Serb của Nam Tư cũ. Ông là tổng thống Serbia từ 1989 đến 1997, tổng thống Cộng hòa liên bang Nam Tư từ 1997 đến 2000, là nhân vật quan trọng của cuộc nội chiến Nam Tư những năm 1991-1992. Năm 2001, ông bị tòa án quốc tế La Hay xét xử vì tội diệt chủng và tội ác chống lại loài người do đã phát động các cuộc thảm sát thanh tẩy sắc tộc trong cuộc nội chiến Nam Tư.

[2] Radovan Karadzic (1945), cựu tổng thống cộng hòa Srpska, người cũng đang bị tòa án quốc tế xét xử vì tội ác chống lại loài người và diệt chủng trong cuộc nội chiến Nam Tư. Ông còn là một nhà thơ. Một nghiên cứu rất thú vị về thơ của ông có thể đọc theo link sau: http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=710081

Tháng 9-2013, một hố chôn tập thể hơn 300 xác người được phát hiện ở Tomasica – vụ thảm sát được cho là do Karadzic phát động. Trong phiên xét xử mới nhất vụ án này, tháng 3-2014, Karadzic đã bác bỏ cáo buộc trên. Có lẽ đây là sự kiện để Slavoj Zizek viết bài này.

[3] Ratko Mladic (1942), thủ lĩnh quân sự người Serbia, một nhân vật cũng đang bị tòa án quốc tế La Hay truy tố vì những tội ác diệt chủng mà ông khởi xướng trong thời kỳ nội chiến Nam Tư.

Cathy Caruth – Kinh nghiệm không được khẳng định: Chấn thương và những khả năng của lịch sử

Lời ngỏ: Văn bản “Unclaimed Experience: Trauma and The Possibility of History” của Cathy Caruth được xem là một văn bản kinh điển của phê bình chấn thương. Trong bài viết này, Caruth đã trình bày định nghĩa về chấn thương, cơ chế  hình thành và hoạt tác của chấn thương. Bài viết như một sự đọc kép: một mặt, tác giả diễn giải lại cách Freud đọc ra chấn thương trong lịch sử bị huyền thoại hóa của người Do Thái; mặt khác, đọc chính văn bản của Freud – cuốn Moses and Monotheism như một văn bản chấn thương, chấn thương của lịch sử cộng đồng được tái diễn trong chấn thương cá nhân.

Phê bình chấn thương không đơn thuần là cách đọc văn bản từ  cái nhìn bệnh học. Những diễn giải của Cathy Caruth trong công trình đọc chấn thương trên các văn bản văn chương, lịch sử, khoa học, điện ảnh cho thấy tầm quan trọng của sự thức tỉnh nhận thức về chấn thương. Chấn thương là cái không phải thấy ngay được trực tiếp, có ngay ngôn ngữ để gọi tên, biểu đạt, thường bị trấn áp để trở thành quên lãng nhưng mọi nguy cơ lại bắt đầu từ  đây: chấn thương không thể bị hư vô hóa, nó âm ỉ, tiềm tàng rồi di căn sang những không gian, thời gian, thân thể khác.  Giống như  chấn thương bị mờ hóa đi trong lịch sử Do Thái cuối cùng lại chuyển hóa thành một trạng thái thống dâm khổ sở, đau đớn ở thế kỷ XX.

Văn bản của Caruth là văn bản lý thuyết khó bậc nhất mà tôi từng xử  lý. Việc dịch văn bản này trước hết như một món nợ cần phải hoàn thành đúng deadline, nhưng chắc chắn nó chỉ có tính chất như một bản nháp. Bản thân tôi khi dịch bài này cũng chưa có điều kiện đọc văn bản Freud và những hiểu biết của mình về cộng đồng Do Thái còn rất mỏng, do vậy, sai sót chắc chắn là không tránh khỏi.  Việc post bản dịch lên blog cũng là một cơ hội để học hỏi, hoàn thiện bản dịch. Rất mong nhận được những phê bình, góp ý của mọi người.

Phê bình chấn thương rõ ràng là một khuynh hướng lý thuyết có thể phát triển mạnh trên mảnh đất văn học Việt Nam, một nền văn học không chỉ đang phải chịu đựng những chấn thương từ quá khứ đang di căn, tạo nên những nhức nhối, bất ổn của chính hiện tại mà còn bởi một đời sống đương đại bất trắc đầy những nguy cơ tổn thương. Bản thân tôi cũng sẽ cố gắng có những cố gắng dịch thuật những văn bản lý thuyết này, trước hết là các văn bản của Caruth và nghiên cứu những trường hợp cụ thể dưới ánh sáng của lý thuyết này.

*

Moses kill Egyptian

Phải mất một cuộc chiến tranh để dạy bạn điều này, rằng bạn phải chịu trách nhiệm cho tất cả những gì bạn đã nhìn thấy cũng như tất cả những gì bạn đã làm. Vấn đề nằm ở chỗ không phải bao giờ bạn cũng biết mình đang nhìn thấy cái gì cho mãi đến sau này, rất nhiều năm sau, bạn mới nhận ra rất nhiều thứ trong đó chưa bao giờ được đầu óc bạn tiếp nhận và xử lý, nó vẫn còn tích trữ nguyên vẹn ngay trước mắt bạn.

(Michael Herr, Dispatches)

Phê bình văn học gần đây thể hiện mối lo âu ngày càng lớn, rằng những vấn đề tri thức luận mà phê bình hậu cấu trúc luận khơi dậy đã dẫn đến sự tê liệt về chính trị và luân lý như một tất yếu. Khả năng cái quy chiếu (reference) luôn mang tính gián tiếp – và bởi vậy chúng ta không thể thâm nhập trực tiếp vào những lịch sử của kẻ khác, thậm chí của chính chúng ta – dường như hàm ẩn trong đó sự bất khả của việc tiếp cận những nền văn hóa khác, và kèm theo điều này là việc không thể có bất cứ một phương tiện nào để đưa ra những phán xét chính trị hay đạo đức[1].

Tôi muốn tạo ra một phản đề đối với luận điểm nói trên bằng việc một hiện tượng không chỉ hình thành từ việc đọc các văn bản văn chương hay triết học mà còn được hiện lên nổi bật nhất trong lãnh địa rộng hơn của lịch sử và chính trị: đó là kinh nghiệm đặc thù và nghịch lý của chấn thương. Theo định nghĩa phổ biến nhất, chấn thương mô tả một kinh nghiệm choáng ngợp về những sự kiện đột ngột hay thảm họa mà phản ứng đối với sự kiện đó thường xuất hiện dưới dạng ảo giác và các hiện tượng mang tính chất xâm nhập thường bị trì hoãn và tái diễn một cách không kiểm soát được[2]. Thí dụ, kinh nghiệm của người lính khi bị đối diện với những cái chết bất ngờ và hàng loạt xung quanh mình, người chịu đựng cảnh tượng này trong một trạng thái chết lặng và chỉ có thể sống lại nó trong những cơn ác mộng được tái diễn, là một hình ảnh trung tâm và trở đi trở lại của chấn thương trong thế kỷ của chúng ta. Như là hệ quả của sự xuất hiện ngày càng gia tăng của những kinh nghiệm chiến tranh phức tạp và phản ứng trước những thảm họa khác, các bác sĩ và chuyên gia tâm thần học đã bắt đầu định hình lại những suy nghĩ của mình về các kinh nghiệm thể chất và tinh thần, bao gồm cả một phạm vi rộng, đa dạng của những kinh nghiệm khác mà gần đây được đặc biệt lưu ý như hiếp dâm, lạm dụng trẻ em, tai nạn ô tô và công nghiệp, v.v…- những kinh nghiệm bây giờ thường được hiểu như là hệ quả của tình trạng rối loạn tâm lý hậu chấn thương (post-traumatic stress disorder). Tôi cho rằng chính tại điểm này, trong sự đối mặt với kinh nghiệm chấn thương vừa lan rộng vừa gây hoang mang – cả khi nó xuất hiện cũng như trong nỗ lực để hiểu nó – chúng ta bắt đầu nhận ra sự khả hữu của một lịch sử không còn mang tính quy chiếu trực tiếp nữa (nghĩa là không còn dựa trên những mô hình đơn giản của kinh nghiệm và sự quy chiếu). Từ quan niệm về chấn thương, tôi sẽ lập luận để thấy chúng ta có thể hiểu rằng một sự suy nghĩ lại về cái quy chiếu không nhằm đến việc xóa bỏ lịch sử mà là nhằm để định vị lại nó trong nhận thức của chúng ta, nghĩa là, thực chất điều này cho phép lịch sử xuất hiện ở nơi mà một sự hiểu biết tức thời (immediate understanding) có thể không xuất hiện.

Câu hỏi về lịch sử được đặt ra khẩn thiết ở một trong những tác phẩm đầu tiên về chấn thương của thể kỷ này – tác phẩm của Sigmund Freud về lịch sử của người Do Thái có nhan đề Moses and Monotheism [Moses và Nhất thần luận]. Chính bởi quá khứ dường như bị hư cấu hóa của người Do Thái, tác phẩm này đã khơi lên những câu hỏi vẫn luôn ám ảnh về tình trạng lịch sử và chính trị của nó, thế nhưng sự đương đầu của nó với chấn thương lại có mối liên hệ sâu sắc với những thực tại lịch sử của chúng ta. Do đó, tôi chọn văn bản này làm tiêu điểm phân tích bởi vì tôi tin rằng nó có thể giúp chúng ta hiểu về chính thời đại thảm họa này, cũng như như khó khăn của việc viết một lịch sử từ bên trong nó. Tôi cho rằng chính từ quan điểm về lịch sử mà Freud trình bày trong tác phẩm này, cũng như từ phương thức mà bản thân cách viết của ông đối đầu với lịch sử, chúng ta sẽ cảm thấy cần phải suy tư lại về khả năng của lịch sử, cũng như mối liên hệ đạo đức và chính trị của ta với nó.

*

Giữa Moses and Monotheism của Freud và bối cảnh lịch sử cấp bách lúc bấy giờ có một mối liên hệ sâu sắc, thể hiện rõ trong lá thư mà ông viết cho Arnold Zweig năm 1934, khi Freud đang viết cuốn sách này, cũng là lúc mà các vụ khủng bố người Do Thái do Nazi tiến hành tăng lên với tốc độ chóng mặt. Freud nói:

“Trước những vụ khủng bố mới này, người ta một lẫn nữa phải tự hỏi mình làm thế nào mà người Do Thái lại đến cơ sự này và tại sao họ lại thu hút một mối hận thù dai dẳng như thế này. Và tôi đã sớm phát hiện ra công thức: Moses đã tạo ra người Do Thái”[3].

Qua những dòng trên, có thể thấy dự án Moses and Monotheism rõ ràng được kết nối với nỗ lực giải thích việc Nazi khủng bố người Do Thái. Song điều này, theo Freud, chỉ có thể thực hiện được nhờ sự quy chiếu về một quá khứ, cụ thể ở đây là cái quá khứ mà Moses là biểu tượng. Bằng việc đặt trọng lượng lịch sử lên tên Moses, người thậm chí còn được coi là người giải phóng dân Hebrew, dẫn họ rời khỏi Ai Cập, Freud đã ngầm tạo ra một sự kết nối đầy nghịch lý giữa việc giải thích các vụ khủng bố người Do Thái với chính việc học đươc giải phóng, trở về đất tự do từ nơi bị giam. Chính ở vị thế trung tâm của Moses, ta nhận ra tâm điểm của sự trở về: sự trở về xứ Canaan của dân Hebrew, nơi họ đã sống trước khi định cư và chịu cảnh nô lệ ở Ai Cập. Sự quy chiếu trực tiếp nhất của tác phẩm Moses và Monotheism đồng thời cũng là sự lý giải của tác phẩm về bối cảnh lịch sử đương thời nằm ở sự kiến giải mới câu chuyện về sự giam cầm hay lưu đày và sự trở về mà Freud đưa ra[4].

Ý niệm về lịch sử Do Thái như là lịch sử của sự trở về có thể không gây ngạc nhiên từ điểm nhìn của một nhà phân tâm học mà công việc của anh ta liên tục phải tập trung vào sự tất yếu của nhiều kiểu trở về khác nhau-sự trở về những cội nguồn trong ký ức và “sự trở về của những yếu tố bị dồn nén”. Song trong sự mô tả của ông về phát hiện này, trong cái công thức ngắn ngủi, giản ước mà ông viết cho Zweig, “Moses đã tạo ra người Do Thái”, Freud đã cho rằng lịch sử của người Do Thái vượt qua bất kỳ ý niệm đơn giản nào về sự trở về. Vì nếu như Moses thật sự “tạo ra” người Do Thái[5] bằng hành động giải phóng họ – nếu như cuộc xuất hành khỏi Ai Cập đã chuyển hóa lịch sử của người Hebrew trước đó đã từng sống ở Canaan thành lịch sử của người Do Thái, những người đã gắn kết với nhau thành một dân tộc khi cùng nhau trốn khỏi nơi giam cầm – vậy thì khoảnh khắc khởi điểm, hành trình rời khỏi Ai Cập, không đơn thuần là sự trở về nữa mà đúng hơn lại là sự xuất phát. Bởi thế, câu hỏi mà Freud dựa vào đó để đóng khung văn bản của mình, điều sẽ dẫn đến sự lý giải về tình trạng lịch sử hiện thời của người Do Thái cũng như sự can dự của ông vào bối cảnh ấy với tư cách là một tác giả người Do Thái  là: theo cách nào mà lịch sử của một nền văn hóa và mối quan hệ của nó với chính trị lại bị bó buộc đến không thể nào gỡ ra nổi với ý niệm về sự xuất hành (departure)?[6]

Thực chất, miêu tả gây ngạc nhiên của Freud về lịch sử người Do Thái có thể được hiểu như là sự diễn giải lại bản chất cũng như ý nghĩa của việc trở về từ nơi đày ải của người Do Thái. Trong chuyển kể Kinh Thánh, Moses vốn là một trong những người Hebrew bị bắt giam, cuối cùng nổi lên như là một lãnh tụ, dẫn đường cho người Ai Cập rời khỏi Ai Cập trở về Canaan. Freud, ngược lại, đã nói ngay ở phần đầu bản miêu tả của mình rằng Moses tuy là người giải phóng cho dân Hebrew nhưng trên thực tế lại không phải là người Hebrew mà là một người Ai Cập, một người từng đi theo phục tùng nhiệt thành pharaoh Ai Cập và nhất thần giáo thờ mặt trời. Sau khi giết pharaoh, theo Freud, Moses đã trở thành người lãnh đạo dân Hebrew, đưa họ thoát khỏi Ai Cập để duy trì tôn giáo nhất thần luận đang hồi suy yếu mà ông tôn thờ. Như thế, Freud đã bắt đầu tác phẩm lịch sử của mình bằng sự thay đổi chính lý do của sự trở về: nó không còn là để bảo vệ sự tự do của người Hebrew như là lý do chính yếu nhất nữa mà là bảo vệ vị thần trong tôn giáo nhất thần luận; nghĩa là đó không còn là sự trở về với một thứ tự do trong quá khứ nữa mà là cuộc hành trình đi vào một tương lai đã được thiết định – tương lai của tôn giáo nhất thần luận[7]. Trong sự phản tư về những khởi điểm của lịch sử Do Thái, tương lai không còn là sự tiếp nối của quá khứ mà được hợp nhất với nó thông qua một sự gián đoạn sâu sắc. Cuộc hành trình rời khỏi Ai Cập vốn tạo nên ý nghĩa cho quá khứ của người Do Thái trở thành cuộc hành trình vừa là một sự đứt đoạn triệt để vừa là sự thiết lập một lịch sử.

Phần thứ hai trong bản mô tả của Freud mở rộng và đào sâu sự tư biện này của Freud. Vì sau khi Moses người Ai Cập đưa người Hebrew rời khỏi Ai Cập, Freud khẳng định, họ đã giết ông trong một cuộc nổi loạn, chôn vùi công lao của ông và trong hai thế hệ tiếp sau đó, họ đã đồng hóa vị thần mà ông thờ phụng với vị thần núi lửa được đặt tên là Yahweh, và quy hành động giải phóng của ông cho một nhân vật khác, thầy tư tế của thần Yahweh (cũng được đặt tên là Moses), người đã bị tách ra ngay từ đầu ở cả thời gian và không gian. Bởi vậy, khoảnh khắc quan trọng nhất trong lịch sử Do Thái, theo Freud, không phải là sự trở về với tự do theo nghĩa đen mà sự trấn áp, vùi chôn một vụ giết người cùng những hậu quả của nó:

“Vị thần Jahve đã nhận được danh dự không xứng đáng khi…công giải phóng của Moses được ghi cho ông ta; song ông phải trả giá cho sự chiếm đoạt này. Bóng của vị thần mà ông thay thế trở nên lớn hơn, mạnh mẽ hơn bản thân ông ta; và đến cuối giai đoạn phát triển lịch sử, sự hiện hữu của Moses vị thần tưởng chừng bị quên lãng đó còn lớn hơn sự hiện hữu của chính Jahve. Không ai có thể nghi ngờ rằng chỉ nhờ vào ý niệm về vị thần khác này, dân Israel mới có thể vượt qua tất cả những khổ ải và tiếp tục tồn tại đến tận bây giờ” [62; 50-51].

Nếu sự trở về với tự do là xuất phát điểm theo nghĩa đen của lịch sử dân Do Thái thì cái cấu thành bản chất của lịch sử ấy là sự trấn áp và sự trở về của những công lao mà Moses đã ghi. Bản chất của sự trở về theo nghĩa đen này bị thay thế bởi bản chất của một kiểu tái xuất hiện khác:

“Bên cạnh bản chất lưỡng diện đặc trưng của lịch sử Do Thái… chúng ta còn phải bổ sung hai yếu tố nữa: sự hình thành hai tôn giáo mới, tôn giáo thứ nhất bị trục xuất bởi tôn giáo thứ hai song lại tái xuất hiện trong tư thế chiến thắng và hai người sáng lập ra hai tôn giáo này, đều được gọi bằng một cái tên là Moses, mà nhân cách của hai người chúng ta phải tách biệt rạch ròi. Và những cặp lưỡng diện này là hệ quả tất yếu của cặp lưỡng diện thứ nhất: một nhóm người trải qua một kinh nghiệm hoàn toàn có thể gọi là kinh nghiệm chấn thương mà một nhóm người khác được miễn trừ” [64-65; 52].[8]

Sự tù đày và trở về, tuy là khởi điểm lịch sử của người Do Thái, nhưng thực sự chỉ tồn tại đối với họ thông qua kinh nghiệm chấn thương mà thôi. Chính chấn thương –  tức sự quên lãng và trở về của những công lao của Moses- đã tạo nên sự nối kết giữa vị thần cũ và mới, những người rời bỏ Ai Cập và những người cuối cùng đã hình thành nên đất nước Do Thái.  Xoáy trọng tâm của câu chuyện vào sự ra đi và trở về do chấn thương gây ra, Freud đã định vị lại khả năng tồn tại của một lịch sử mang tính chất của một hành trình đầy chấn thương. Đến lúc này, chúng ta có thể đặt nói câu hỏi chính mà Freud cuối cùng cũng đặt ra về mối quan hệ giữa lịch sử và những hệ quả lịch sử của nó là: vậy thì lịch sử, như là lịch sử của một chấn thương, thực chất có ý nghĩa gì?

Đối với nhiều độc giả, việc Freud chất vấn lại lịch sử – thay thế câu chuyện về một sự trở về mang ý nghĩa giải phóng bằng câu chuyện về một chấn thương- dường như là một hành động ngầm khước từ lịch sử. Với việc thay thế một lịch sử với những dữ kiện có thật bằng những động lực lạ lùng của chấn thương, dường như Freud đã khước từ hai lần khả năng của sự quy chiếu về lịch sử: trước hết, ông tự thay thế những dữ kiện lịch sử bằng những tư biện của mình; thứ hai, ông cho rằng ký ức lịch sử, ít nhất là ký ức lịch sử của người Do Thái, luôn bị biến dạng, luôn là một màng lọc các sự kiện nguyên ủy thông qua những hư cấu của sự dồn nén những chấn thương, khiến các sự kiện chỉ hiện lên rõ nhất một cách gián tiếp. Thực ra, ở phần sau tác phẩm của mình, khi Freud tiếp tục so sánh kinh nghiệm chấn thương với những chấn thương từ mặc cảm Oedipal ở bé trai khi nó phải kìm nén ham muốn về người mẹ vì sợ bị thiến hoạn, điều này khiến cho nhiều độc giả nghĩ rằng sự thật quy chiếu duy nhất có thể có trong văn bản của Freud chỉ có thể là quy chiếu về đời sống vô thức của ông, một kiểu lịch sử tự quy chiếu mà nhiều người đã đọc như là câu chuyện về “phức cảm người cha không được giải quyết” (unresolved father complex) của Freud[9]. Và sự phân tích này, đến lượt mình, lại diễn giải lại hình tượng cuộc xuất hành và sự trở về theo một hình thức rất trực tiếp, như là sự rời khỏi người cha của chính Freud hay việc ông rời khỏi đạo Judaism. Đối với nhiều nhà phê bình, cố gắng của Freud nhằm trình bày một vô thức lịch sử hay việc ông tước lịch sử khỏi tính văn chương quy chiếu của nó, thì cuối cùng vẫn là một văn bản như một tấn kịch khả đoán về vô thức của Freud, hơn thế, một tấn kịch kể lại câu chuyện về sự giải phóng khỏi những ràng buộc về chính trị và văn hóa.[10]

Thế nhưng khi chúng ta quan sát kỹ hơn cố gắng của Freud nhằm giải thích về chấn thương chúng ta sẽ thấy một cách hiểu hơi khác về ý nghĩa của ra đi và trở về. Tuy sự tương đồng với phức cảm Oedipal ở từng cá nhân là nhân tố quan trọng cấu thành nên cách kiến giải của mình nhưng Freu lại mở đầu sự thảo luận này bằng một ví dụ khác mà có lẽ hầu như không ai dùng như một phép so sánh về lịch sử nhân loại, thế nhưng lại có một sự cộng hưởng đặc biệt với câu chuyện lịch sử mà ông đang kể. Đó là ví dụ về một tai nạn:

“Nó giống như một người rời khỏi nơi mà anh ta vừa trải qua một tai nạn nghiêm trọng, chẳng hạn, một vụ đâm xe lửa, mà may sao, anh ta cuối cùng không bị hề hấn gì. Tuy nhiên, trong nhiều tuần sau đó, ở anh ta lại hình thành một loạt những triệu chứng về tâm thần và dây thần kinh vận động mà có thể quy nguyên nhân là do cú sốc và những thứ khác xảy ra tại thời điểm vụ tai nạn. Ở anh ta đã xuất hiện cái gọi là “sự rối loạn chấn thương”. Điều này có vẻ như khá khó hiểu và do đó là một dữ kiện mới. Khoảng thời gian trôi qua giữa vụ tai nạn và lần đầu xuất hiện các triệu chứng được gọi là “thời kỳ ủ bệnh” (incubation period), một cách ví von rõ ràng gợi liên hệ đến một thứ bệnh lây nhiễm. Và sau khi suy nghĩ lại, chúng ta rất ngạc nhiên khi thấy rằng, bất chấp sự khác biệt cơ bản, giữa sự rối loạn chấn thương và nhất thần luận của người Do Thái có một điểm tương ứng. Đó chính là đặc điểm mà người ta có thể gọi là thời kỳ tiềm tàng/ sự phát triển ngấm ngầm (latency). Có những cơ sở rất chắc chắn để nghĩ rằng trong lịch sử tôn giáo của người Do Thái, có một thời kỳ dài, sau khi ly khai với tôn giáo của Moses, mà trong thời kỳ này, người ta không tìm được bất cứ dấu vết nào của ý niệm nhất thần luận… do đó, giải phải cho vấn đề của chúng ta cần phải được tìm kiếm trong một tình huống tâm lý đặc biệt.” [84; 67-68].

Với thuật ngữ thời kỳ tiềm tàng/sự phát triển ngấm ngầm (latency), thời kỳ mà trong đó, những hiệu ứng của kinh nghiệm còn chưa hiển lộ, Freud có lẽ muốn so sánh tai nạn với diễn trình nối tiếp nhau trong lịch sử Do Thái từ sự kiện đến sự trấn áp đối với sự trở về của sự kiện này. Tuy nhiên, điều thực sự gây ngạc nhiên về kinh nghiệm của nạn nhân vụ tai nạn về sự việc xảy ra với bản thân mình và cái trên thực tế cấu thành nên sự bí ẩn có tính chất trung tâm được Freud phát lộ qua ví dụ của mình lại không phải là giai đoạn quên lãng xuất hiện sau vụ tai nạn, mà đúng hơn nằm ở chỗ nạn nhân trong vụ đâm xe này chưa bao giờ ở trạng thái ý thức đầy đủ trong chính vụ tai nạn: người đó rời khỏi vụ tai nạn “trong trạng thái không hề hấn gì” – Freud nói. Kinh nghiệm chấn thương, trạng thái âm ỉ tiềm tàng, do đó, không nằm ở sự quên lãng một thực tế mà không bao giờ người ta có thể nhận thức đầy đủ về nó, mà đúng hơn, lại nằm ở sự âm ỉ, tiềm tàng cố hữu bên trong bản thân kinh nghiệm ấy[11]. Quyền năng lịch sử của chấn thương không phải thể hiện ở một thứ kinh nghiệm được tái diễn sau khi rơi vào thời kỳ quên lãng mà nằm ở chỗ: chỉ ở trong và qua sự quên lãng mang tính chất cố hữu này, nó mới lần đầu tiên được trải nghiệm. Và chính sự tồn tại trong trạng thái ngấm ngầm, tiềm tàng của sự kiện này đã giải thích một cách nghịch lý cấu trúc đặc thù, mang tính thời gian và sự đến muộn của kinh nghiệm lịch sử của người Do Thái: vì vụ giết người không được trải nghiệm ngay khi nó diễn ra, nó chỉ hiển hiện đầy đủ trong mối liên hệ với một nơi chốn khác, một thời gian khác. Nếu thay thế sự trở về bằng chấn thương thì điều rất quan trọng ta nhận ra ở đây là chính sự rời khỏi không gian và thời gian xảy ra sự kiện – khoảng trống của vô thức – nghịch lý thay, lại chính là sự bảo lưu sự kiện này theo nghĩa đen của nó. Một lịch sử của chấn thương có nghĩa là thứ lịch sử ấy chính xác quy chiếu vào cái phạm vi mà nó không hình dung được trọn vẹn khi chấn thương xuất hiện; hay nói khác đi, đó là một thứ lịch sử chỉ có thể nắm bắt được trong tính chất bất khả tiếp cận của chấn thương khi nó xuất hiện.

Tôi cũng cho rằng tính quy chiếu gián tiếp của lịch sử là điểm mấu chốt trong cách hiểu của Freud về mô hình chính trị của văn hóa Do Thái trong sự đối đầu luôn được tái diễn của nó với chủ nghĩa bài Do Thái. Vụ giết Moses, như Freud lập luận, thực tế là sự lặp lại một vụ giết người trước đó trong lịch sử nhân loại – vụ giết người cha nguyên thủy bởi những người con nổi loạn của mình vốn diễn ra từ thưở ban sơ, và chính sự lặp lại vô thức và việc thừa nhận sự thực này đã giải thích cho lý do tồn tại của đạo Do Thái và cả sự xung khắc của những người theo đạo Thiên Chúa đối với nó. Thực chất, Freud nói, khi thánh Paul diễn giải cái chết của Chúa như là sự chuộc tội cho một tội lỗi nguyên thủy, thì chính ông cũng đang nhớ lại một cách muộn màng và vô thức vụ giết Moses mà trong lịch sử Do Thái, nó vẫn còn bị chôn vùi trong vô thức. Trong sự chuộc tội muộn màng của những đứa con cho việc giết cha, những người Thiên Chúa giáo cảm thấy có một sự kình địch mang tính chất của phức cảm Oedipal với những người anh Do Thái của mình, một nỗi âu lo sợ bị thiến hoạn kéo dài vốn đã được thể hiện qua tập tục cắt bao quy đầu của người Do Thái, và cuối cùng là một sự phàn nàn rằng những người Do Thái sẽ không thừa nhận tội lỗi của họ mà những người Thiên Chúa, trong sự nhận thức về cái chết của Jesus Christ, đã thừa nhận. Với việc xuất hiện muộn chỉ khi đã mọi chuyện đã xảy ra xong rồi, hiệu ứng lịch sử của chấn thương trong văn bản Freud, cuối cùng, lại là sự viết người Do Thái vào một lịch sử bao giờ cũng bị ràng buộc với lịch sử của người Thiên Chúa. Cuộc xuất hành của người Hebrew mà đích đến là một đất nước Do Thái cũng là đích đến bên trong một lịch sử không còn đơn giản là lịch sử của riêng mình nữa. Vì thế ở đây, tôi muốn cho rằng chính ở trong chức năng cấu thành của sự tiềm tàng, ngấm ngầm này trong lịch sử mà Freud phát hiện ra mối ràng buộc chính trị không thể nào tan rã của một lịch sử này với những lịch sử khác. Nói khác đi một chút, chúng ta có thể nói bản chất chấn thương của lịch sử có nghĩa là các sự kiện chỉ mang tính chất lịch sử khi mà chúng đan cài lẫn nhau. Và như thế lịch sử Do Thái cũng có nghĩa là sự chịu đựng những chấn thương của kẻ khác[12].

Song tác động đầy đủ của ý niệm về lịch sử này lại chỉ có thể nắm bắt được khi ta trở lại với câu hỏi: vậy trong ngữ cảnh này, việc xem xét văn bản của chính Freud như một hành động lịch sử có ý nghĩa gì? Trong nhiều lời tựa mà Freud viết cho tác phẩm của mình, bản thân Freud cũng đặt câu hỏi này cho chúng ta khi ông muốn chúng ta dành sự chú ý đến chính lịch sử của việc viết và xuất bản công trình này. Quá trình viết cuốn sách diễn ra trong khoảng thời gian từ 1934-1938 – những năm cuối cùng Freud sống tại Vienna và năm đầu tiên ông sống tại London, nơi mà ông chuyển đến vào tháng 6 năm 1938 để chạy trốn sự khủng bố của Nazis đối với gia đình ông và lĩnh vực phân tâm học của ông. Hai phần đầu của cuốn sách, bao gồm phân viết về lịch sử của Moses được xuất bản trước khi ông rời khỏi Áo vào năm 1937, trong khi đó, phần thứ ba, bao gồm phần phân tích mở rộng hơn về tôn giáo nói chung, lại không được xuất bản cho đến năm 1938, sau khi Freud chuyển đến London. Ở giữa phần thứ ba này, Freud đã chèn thêm một phần mà ông gọi là “tóm lược và nhắc lại” (hay Wiederholug, theo nghĩa đen “lặp lại”), trong đó, ông đã kể lại câu chuyện về sự ra đời của cuốn sách của mình:

“Đoạn tiếp theo của luận văn này [đoạn thứ hai của phần III] không thể cho ra mắt được nếu như không có những giải thích và biện hộ dài dòng… Vì nó thực ra chỉ là một sự lặp lại trung thành theo nghĩa đen phần thứ nhất…. Tại sao tôi đã không tránh điều này? Câu trả lời cho câu hỏi này là… hơi khó để thừa nhận. Tôi đã không thể xóa đi những dấu vết của sự bất thường mà bằng cách đó, cuốn sách của tôi mới có thể được viết ra. Sự thật là nó đã được viết đến hai lần. Lần thứ nhất là mấy năm trước khi tôi còn ở Vienna, nơi tôi đã không còn tin vào khả năng xuất bản của cuốn sách. Tôi đã quyết định cất bản thảo đi, song nó cứ ám ảnh tôi như một bóng ma không yên và tôi đã thỏa hiệp bằng việc công bố hai phần của cuốn sách…Rồi đến tháng 3 năm 1938, xảy ra cuộc xâm lược bất ngờ của quân Đức. Sự kiện đó buộc tôi phải rời bỏ quê nhà, nhưng đồng thời nó cũng giải phóng tôi khỏi nỗi sợ hãi mà việc xuất bản cuốn sách có thể đem đến vì phân tâm học bị cấm tại một xứ sở mà việc thực hành nó thì vẫn được phép. Ngay khi đặt chân đến Anh, trong tôi đã hình thành một ham muốn khó cưỡng lại nổi là làm thế nào để đưa những kiến thức bấy lâu cất trong ngăn kéo trình chánh với thế giới…Tôi không quyết định được việc bỏ đi cùng lúc cả hai phần viết trước đó và điều này dẫn đến sự thỏa hiệp bằng cách thêm toàn bộ phần viết của phiên bản thứ nhất, không sửa chữa vào phiên bản thứ hai, một thủ pháp mà điểm bất lợi của nó là dẫn đến sự lặp lại được nhân rộng…” [131-32, 103-104].

Đọc câu chuyện của Freud kể về tác phẩm của mình – câu chuyện về một lịch sử mà những dấu vết của nó không thể bị xóa bỏ được, điều đã ám ảnh Freud như một bóng ma, và cuối cùng cái lịch sử đó lại xuất hiện trong một vài công trình bao hàm cả sự lặp lại mở rộng- thật khó để không nhận thấy ở đó câu chuyện về người Hebrew – về vụ giết Moses, sự xóa bỏ vụ giết người đó, và cả sự lặp lại vô thức. Bản thân cuốn sách này, Freud dường như muốn nói với chúng ta, là địa điểm (site) của một chấn thương; một chấn thương mà hơn thế, trong trường hợp này, có vẻ còn được đánh dấu về mặt lịch sử bởi những sự kiện khiến cuốn sách, như Freud nói, phải chia thành hai phần: sự kiến thứ nhất, gắn với việc quân đội Nazis thâm nhập vào Áo, khiến Freud phải giấu kín hoặc kìm nén phần thứ ba của cuốn sách, và sự kiện thứ hai, là việc nước Áo bị Đức xâm chiếm, khiến Freud phải rời bỏ tổ quốc và cuối cùng mới có thể đưa phần thứ ba cuốn sách ra giới thiệu rộng rãi. Cấu trúc và lịch sử của cuốn sách, trong hình thức chấn thương của sự trấn áp và sự tái xuất hiện lặp đi lặp lại, do đó, đánh dấu cuốn sách như thể chính là sự chuyên chở một sự thật lịch sử mà bản thân nó liên đới với những ràng rịt về chính trị của người Do Thái và những kẻ khủng bố họ.

Nhưng điều quan trọng là, bất chấp sự cám dỗ của việc vay mượn một ý nghĩa quy chiếu trực tiếp đến chấn thương của Freud bởi cuộc xâm lược của Đức và sự khủng bố của chế độ Nazi, trên thực tế, hoàn toàn không thể nói rằng sự quy chiếu trực tiếp về cuộc xâm lược Đức định vị chấn thương thực sự trên trang văn của Freud. Vì cuộc xâm chiếm này được đặc trưng không phải bởi sự khủng bố và những đe dọa kèm theo nó mà trên thực tế gia đình Freud phải gánh chịu mà lại ở một cụm từ đơn giản được Freud nhấn mạnh một cách hơi đặc biệt: “nó buộc tôi phải rời bỏ quê nhà nhưng đồng thời nó cũng giải phóng tôi…”[13]. Chấn thương trong văn bản Freud, trước hết, là chấn thương của sự ra đi, chấn thương bởi cái gọi là verlassen.  Thực chất, đây chính là từ gắn phần “Tóm tắt và nhắc lại” với cấu trúc chấn thương của cuốn sách, ở sự quy chiếu ngầm ẩn của nó với hai lời tựa viết trước đó, đặt ở phần mở đầu phần thứ ba. Hai lời tựa này, một có tiêu đề phụ “Trước tháng ba năm 1938” (khi Freud vẫn còn ở Vienna) và một là “tháng sáu năm 1938” (sau khi Freud định cư tại London), lần lượt trình bày những lý do khiến ong không xuất bản cuốn sách và quyết định cuối cùng là công bố cuốn sách, như được phát biểu trong đoạn văn dưới đây ở lời tựa thứ hai:

“Những khó khăn vô cùng khủng khiếp đã đè nặng lên tôi trong suốt thời kỳ viết tiểu luận về Moses này… là nguyên nhân giải thích vì sao phần một và phần cuối cùng phải có hai lời tựa khác nhau, tương phản lẫn nhau-thậm chí còn trì hoãn lẫn nhau. Bởi vì trong khoảng thời gian ngắn từ khi tôi viết lời tựa đầu tiên đến lời tựa thứ hai đã có quá nhiều yếu tố thuộc hoàn cảnh bên ngoài thay đổi ghê gớm. Trước đây, tôi sống dưới sự bảo hộ của nhà thờ Chính thống giáo và tôi sợ nếu công bố tiểu luận này, tôi sẽ bị tước mất sự bảo hộ này… Rồi, bất ngờ quân Đức xâm chiếm…Trước nguy cơ khủng bố chắc chắn xảy đến, tôi, cùng với nhiều bạn bè, phải rời bỏ [verliess ich] thành phố mà từ thời thơ ấu, qua bảy-tám năm, đã trở thành nhà của mình” [69-70;57].

“Khoảng thời gian ngắn từ khi tôi viết lời tựa đầu tiên đến lời tựa thứ hai” mà Freud nói đến trực tiếp, và cũng là khoảng không gian theo nghĩa đen giữa “Trước tháng Ba 1938” và “Tháng Sáu 1938”, đồng thời cũng đánh dấu, một cách ẩn ý, khoảng không gian của một chấn thương, một chấn thương không đơn thuần được biểu thị bởi những từ như “cuộc xâm lược Đức” mà đúng hơn được sinh ra bởi những từ như “verliess Ich”, “Tôi ra đi”. Trang viết của Freud bảo tồn lịch sử chính ở trong những khoảng trống văn bản như thế này; và bên trong những dòng văn về sự ra đi, những dòng văn không đơn thuần mang tính quy chiếu mà qua sự lặp lại ở phần “Tóm tắt và nhắc lại” sau này đã chuyên chở sức tác động của một thứ lịch sử như là một thứ bất khả nắm bắt được về sự ra đi.

Thực chất, những kiến giải lý thuyết của Freud về chấn thương, trong ví dụ về vụ tai nạn, thì cuối cùng chính ở hành động rời khỏi vị trí xảy ra vụ tai nạn mới cấu thành nên cái hạt nhân trung tâm, bí ẩn:

“Chuyện xảy ra khi người đó rời khỏi vị trí nơi anh ta vừa trải qua một tai nạn khủng khiếp, thí dụ như một vụ đâm xe lửa, trong tình trạng không hề hấn gì.”

Chấn thương từ vụ tai nạn, chính sự vô thức của nó, được sinh ra bởi hành động ra đi/rời khỏi. Đó là một sự ra đi mà trong toàn bộ sức mạnh sử tính của nó lại đồng thời vẫn còn giữ nguyên sự mờ đục tuyệt đối đối với cả người rời bỏ và với cả nhà lý thuyết, trong tư cách là một kẻ chịu đựng và đang cố gắng muốn nói lên kinh nghiệm của mình một cách công khai. Thế nhưng cũng cùng lúc đó, chính sự mờ đục này lại sản sinh ra thứ sức mạnh đáng kinh ngạc của một tri thức, vì đó là vụ tai nạn, trong tiếng Đức là Unfall, dội lại trong chính kiến giải lý thuyết của bản thân Freud, mà trong tiếng Đức lại có ràng buộc với những hình thức khác của sự sụp ngã (fallen, “to fall”).

“Và sau khi suy nghĩ lại, chúng ta rất ngạc nhiên [es muss uns auffallen) khi thấy rằng, bất chấp sự khác biệt cơ bản, giữa sự rối loạn chấn thương và nhất thần luận của người Do Thái có một điểm tương ứng. Đó chính là đặc điểm mà người ta có thể gọi là thời kỳ tiềm tàng/ sự phát triển ngấm ngầm (latency). Có những cơ sở rất chắc chắn để nghĩ rằng trong lịch sử tôn giáo của người Do Thái, có một thời kỳ dài, sau khi ly khai với tôn giáo của Moses, mà trong thời kỳ này, người ta không tìm được bất cứ dấu vết nào của ý niệm nhất thần luận… do đó, giải phải cho vấn đề của chúng ta cần phải được tìm kiếm trong một tình huống tâm lý đặc biệt.”[14]

Giữa vụ tai nạn (Unfall) và sự “ngạc nhiên” của một nhận thức bất ngờ (auffallen), là sức mạnh của một cú ngã, một sự sụp ngã được biểu hiện qua hành động ra đi một cách vô thức. Chính vô thức của sự ra đi này đang mang trong nó tác động của lịch sử. Và tương tự như thế, trước hết ở trong sự vô thức của sự quy chiếu về cuộc ra đi của Freud trong chính văn bản của ông mà, tôi cho rằng, lần đầu tiên, chúng ta có thể chạm tới sự thật lịch sử.

Tác động đầy đủ của thứ lịch sử này xuất hiện cho chúng ta, tuy nhiên, lại ở một khía cạnh khác của hành động ra đi, ở cái Freud gọi là “tự do”. Trong “Tóm tắt và nhắc lại”, Freud nói:

“Sự kiện đó buộc tôi phải rời bỏ quê nhà, nhưng đồng thời nó cũng giải phóng tôi khỏi nỗi sợ hãi mà việc xuất bản cuốn sách có thể đem đến vì phân tâm học bị cấm tại một xứ sở mà việc thực hành nó thì vẫn được phép.”

Rời bỏ quê nhà, đối với Freud, cũng là một kiểu tự do, sự tự do dẫn đến việc cuốn sách của ông được xuất bản ở Anh, sự tự do mang giọng nói của ông cất lên ở một nơi khác. Ý nghĩa của hành động này được ám gợi trong một lá thư điệp lại những dòng mà Freud đã viết trong “Tóm tắt và nhắc lại”, lá thư ông gửi cho con trai của mình, Ernst, hồi tháng 5 năm 1938, khi Freud đã thu xếp lần cuối mọi thứ để rời khỏi Vienna:

“Hai viễn cảnh thôi thúc cha ra đi trong những ngày khắc nghiệt này: đoàn tụ với tất cả các con và chết trong tự do.”

Sự tự do ra đi của Freud, nghịch lý thay, lại là tự do, không phải để sống, mà để chết: quá trình mang giọng nói của mình đến kẻ khác cũng là quá trình tìm đến sự chết. Nghĩa là sự việc Freud tìm cách để cất lên tiếng nói của mình cũng tương tự như một cuộc xuất hành.[15] Trong dòng thư ông viết gửi con trai mình, bốn chữ cuối cùng – “chết trong tự do” – không phải viết bằng tiếng Đức như phần còn lại của câu văn, mà thật ra là bằng tiếng Anh. Lời ông phát ngôn về tự do, về sự chết, được nói ra bằng một ngôn ngữ mà những người ở nơi mới, nơi mà ông mang giọng nói của mình đến, tức chúng ta, những người mà di sản của phân tâm học được dành cho, có thể nghe hiểu. Càng có ý nghĩa hơn thông điệp này được truyền đạt không hoàn toàn bằng một ngôn ngữ mới, tiếng Anh mà chính xác lại là một sự dao động giữa tiếng Đức và tiếng Anh., giữa ngôn ngữ của độc giả nơi quê nhà của ông và của nơi ông đặt chân đến. Chính ở đây, tôi cho rằng, trong sự dao động giữa tiếng Đức và tiếng Anh, trong sự viết lại cuộc xuất hành bên trong các ngôn ngữ của văn bản Freud, chúng ta bị lôi cuốn một cách trọn vẹn nhất vào sự kiến giải tư tưởng của Freud trong Moses and Monotheism, từ đó thấy rằng, lịch sử, cũng như chấn thương, không bao giờ đơn giản chỉ là sở hữu của một ai đó, lịch sử chính xác là cách mà chúng ta bị liên đới vào những chấn thương của nhau. Vì chúng ta – dù là độc giả Đức hay độc giả nói tiếng Anh-không thể đọc câu văn này nếu như không tự xuất hành khỏi chính bản thân mình. Trong cuộc xuất hành này, trong sự tiễn biệt cái chúng ta nghe thấy, lần đầu tiên chúng ta bị hướng vào văn bản của Freud, theo những cách thức có thể chúng ta không ý thức đầy đủ được. Và, ngày nay, tôi muốn nói rằng, khi chúng ta suy nghĩ về những khả năng của sự phân tích chính trị và văn hóa, hãy nhớ tác động của điều này, vốn không phải như một địa chỉ của ý thức đầy đủ, không những có ý nghĩa như một xuất phát điểm hiệu lực mà còn cần thiết nữa.[16]

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Cathy Caruth, “Unclaimed Experience: Trauma and the Possibility of History”, Yale French Studies, No.79, Literature and the Ethical Question (1991), pp.181-192.


[1] Để lấy ví dụ cho một cách diễn đạt về quan điểm này gần đây, có thể tham khảo bài “Us and them” của S.P.Mohanty in trong The Yale Journal of Criticism 2/2 Spring 1989.

[2] Không có một định nghĩa chắc chắn về chấn thương, mà nó được mô tả rất khác nhau, ở những thời điểm khác nhau, dưới những tên gọi khác nhau. Để tham khảo một thảo luận tốt về lịch sử ý niệm chấn thương cũng như những nỗ lực gần đây nhằm định nghĩa chấn thương, có thể đọc Trauma and Its Wake, Volumes 1&2, do Charles R. Figley biên tập (New York: Brunner –Mazel, 1985-1986).

[3] Lá thư đề ngày 30-5-1934. Được trích lai từ The Letters of Sigmund Freud and Arnold Zweig

[4] Trong khi thuật ngữ “lưu đày” (exile), dùng trong ngữ cảnh nói về lịch sử  Do Thái, nói một cách chặt chẽ, chỉ nói đến việc lưu đày ở Babylon, còn sự tù đày ở Ai Cập thì được xem như là mô hình cho sự kiện xuất hiện sau này. Do đó, trong The Encyclopedia of Judaism, ở đề mục “lưu đày”, có viết rằng, chính sự nô lê trên đất Ai Cập từ  trước khi người Hebrew sinh ra đã trở thành ý niệm mẫu cho cái gọi là Galut (lưu đày) trong tư tưởng của các mục sư Do Thái.

[5] “Tạo ra” (Created) là cách dịch chính xác văn bản tiếng Đức, nguyên văn là “hat…geschaffen”

[6] Trong số những nỗ lực thú vị hơn để phân tích bình diện chính trị của Moses and Monotheism phải kể đến bài “Freud et la structure religieuse du nazism” trong cuốn Les Iconolastes (Paris: Seuil, 1978) của ông; Philippe Lacoue-Labarthe và Jean Luc Nancy với bài “Le Peuple ne rêve pas” và Jean-Piere Winter với bài “Psychanalyse de l’antisémitisme”, cả hai đều được in trong cuốn La Psychanalyse est-elle une histoire juivel, do Adiel và Jean-Jacques Rassiel biên tập [Paris:Seuil, 1981).

[7] Rất thú vị nếu chúng ta nhớ rằng tương lai này cũng có thể được hình dung như  một lời đề nghị thần thánh về một miền đất hứa và do vậy, cũng có thể được hiểu như là tính thời gian được định hướng về tương lai của lời hứa.

[8] Tất cả những trích dẫn này được lấy từ Moses and Monotheism, bản dịch tiếng Anh của Katherine Jones [New York: Vintage Books, 1939].

[9] Đọc thêm Edwin R.Wallace, “The Psychodynamic Determinants of Moses and Monotheism, Psychiatry 40:[1977]. Có cả một lịch sử dài của những cách diễn giải phân tâm học về những trang viết của Freud về Moses. Trong số đó, thú vị hơn phải nói đến cuốn sách của Martha Robert được dịch sang tiếng Anh với nhan đề From Oedipus to Moses: Freud’s Jewish Identity, Ralph Manheim dịch [London:Routledge and Kegan Paul, 1977], cuốn Psychoanalysing Psychoanalysis của Mary Balmary, (Baltimore:The John Hopkins Press, 1982). Một tổng thuật và phê bình truyền thống ứng dụng phân tâm học  trong ngữ cảnh này có thể tìm đọc trong cuốn sách của Yerushalmi, Psychoanalysis Terminable and Interminable: An Exploration of Moses and Monotheism (Những bài giảng tại Đại học Yale, Mùa thu 1989, sắp ra mắt).

[10] Dĩ nhiên có một số ngoại lệ bên cạnh cách diễn giải được coi là chuẩn này. Trong số này phải nhắc đến những tác phẩm của Goux, Lacou-Labarthe và Nancy, Winter và Yerushalmi, ở trên đã trích dẫn cũng như bài luận “Freud’s Testament: Moses and Monotheism” của Rithchie Robertson in trong cuốn Freud in Exile  do Edward Timms và Naomi Segal biên tập [New Haven: Yale University Press, 1988]. Những công trình, bài viết hữu ích khác bàn về Freud và đạo Judaism gồm có cuốn The Mind of Moralist của Philip Rieff [New York: Anchor, 1961], bài viết “Moses and the Evolution of Freud’s Jewish Identity” của Martin S. Bergmann in trong tập san Israel Annals of Psychiatry and Related Disciplines, 14 (March, 1976). Một thư mục tham khảo hữu ích có thể tìm trong cuốn Freud: A Life for our times của Peter Gay (New York: Doubleday 1988). Bàn luận của Gay về bản sắc Do Thái của Freud và quá trình ông viết cuốn Moses and Monotheism trong cuốn sách này là rất đáng lưu tâm.

[11] Cũng rất thú vị khi thấy rằng hai phương thức (vehicle) này đến cùng lúc, dường như tượng trưng cho hai người cùng tên Moses và hai người này đến cùng lúc, trong một cuộc gặp gỡ không được để ý, tai Qades. Freud đã mô tả sự kiện này như một dạng kẽ hở/khoảng trống: “Tôi tin chúng ta được biện hộ khi tách hai con người này với nhau và thừa nhận Moses người Ai Cập chưa bao giờ ở Qades và chưa bao giờ nghe thấy cái tên Jahve trong khi Moses người Midianite lại chưa bao giờ đặt chân đến Ai Cập và không biết gì về Aton. Để biến hai người này thành một, truyền thống hay huyền thoại đã đưa Moses người Ai Cập đến Midian và chúng ta đã thấy có đến hơn một lời giải thích cho điều này” [49,41]

[12] Rất cần lưu ý rằng Freud không hàm ý nói đến sự tất yếu của bất cứ hình thức khủng bố nào, nghĩa là, tuy ông nhấn mạnh vào cái có vẻ như là một kiểu phổ quát của chấn thương nhưng ông không cho rằng phản ứng đối với chấn thương dứt khoát phải là sự ngược đãi (mistreatment) đối với người khác. Trên thực tế, ông phân biệt sự căm ghét người Do Thái của dân theo đạo Thiên chúa với sự khủng bố mà Nazi tiến hành: trong khi cái đầu tiên được xác định bởi một cấu trúc phức cảm Oedipal thì đối với cái sau, ông nói: “Chúng ta không được quên rằng tất cả những người bây giờ rất quá khích trong việc bài trừ  người Do Thái chỉ mới trở thành người Thiên Chúa giáo gần đây mà thôi, đôi khi họ còn bị buộc phải cải đạo bởi những cưỡng bức đẫm máu. Ta có thể nói rằng họ đều là những người “được rửa tội một cách qua loa”, rằng bên dưới lớp vỏ mỏng Thiên chúa giáo bọc bên ngoài , họ vẫn giữ nguyên mình như tổ tiên của họ – những người đa thần giáo man di. Tuy nhiên, họ chưa vượt qua được nỗi thù hận đối với thứ tôn giáo mới áp đặt lên họ và họ phóng chiếu nỗi thù hận này vào cội nguồn mà từ đó Thiên chúa giáo đến với họ… Sự căm ghét  đạo Judaism nằm ở đáy của sự căm ghét dành cho Thiên chúa giáo, và do đó, không có gì ngạc nhiên khi trong cuộc cách mạng của Đức quốc xã, sự gắn kết chặt chẽ của hai tôn giáo nhất thần luận này lại được thể hiện rõ ràng qua sự căm ghét của cả hai tôn giáo này đối với nhau” [117, 91-92]. Một khám phá rất thú vị về mối quan hệ giữa đạo Judaism và Thiên chúa giáo ở năm tác giả, bắt đầu từ câu hỏi về sự trở về trong câu chuyện về thánh Abraham có thể tìm thấy trong cuốn Prodigal Son and Elder Brother: Augustine, Pertrach, Kierkegaard, Kafka, Levinas của Jill Robins [University of Chicago Press, 1991].

[13]  Bản trích dẫn tiếng Đức văn bản Moses and Monotheism được lấy từ Sigmund Freud, Studienausgabe Band 9, Frankfort on Main (1982).

[14] Cũng rất đáng lưu ý rằng cái được dịch ở đây là “Sau khi suy nghĩ lại” (As An After Thought), trong tiếng Đức là nachtraglich, từ mà ở đâu đó Freud đã dùng ở đâu đó để mô tả một hành động bị trì hoãn hay ý nghĩa mang tính hiệu lực từ một thời điểm trong quá khứ  trong đời sống tinh thần; ở đây , cái được gọi là nachtraglich chính là sự thấu thị  về mặt lý thuyết của Freud, và do đó, nó cũng tham gia vào cấu trúc chấn thương. Một sự thảo luận xuất sắc về cấu trúc và tính thời gian của chấn thương có thể tìm đọc Cynthia Chase, “Oedipal Textuality” trong Decomposing Figures: Rhetorical Readings in the Romantic Tradition [Baltimore: The John Hopkins Press, 1986] và Jean Laplanche, “Sexuality and the Vital Order” trong Life and Death in Psychoanalysis do Jeffrey Mehlman dịch [Baltimore:The John Hopkins Press, 1976].

[15] Sự tương hợp về âm hưởng giữa lá thứ  Freud gửi cho con trai Ernst với Moses and Monotheism còn thể hiện rất rõ trong những dòng theo sau câu văn được trích dẫn ở trên: “Đôi khi cha tự so sánh mình với ông già Jacob, người khi đã rất già rồi, được các con mình đưa sang Ai Cập, như Thomas Mann mô tả trong cuốn tiểu thuyết sắp ra của mình. Chúng ta hãy hy vọng theo sau đó sẽ không phải là một cuộc xuất hành khỏi Ai Cập. Giờ đã đến lúc Ahasuerus cần được dừng chân tại một nơi nào đó.”

[16] Cách đọc cực kỳ đáng chú ý Robert Jay Lifton về vấn đề chấn thương trong tác phẩm của Freud, trong “Survivor Experience and Traumatic Syndrome” [Kinh nghiệm của kẻ sống sót và triệu chứng chấn thương” đã chỉ ra mối liên hệ giữa sự phát triển sau này của ý niệm về chấn thương và sự xuất hiện của Thế chiến I. Sẽ rất lý thú khi khám phá cách thức mà ý niệm về chấn thương khắc hằn tác động của chiến tranh trong tác phẩm lý thuyết của Freud.

Cathy Caruth – Vết thương và giọng nói

Tancred-and-Clorinda-1761-xx-Louis-Jean-Francois-I-Lagrenee

(Lời dẫn nhập chuyên luận “Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, History”)

 Trong chương ba cuốn Beyond the Pleasure Principle [Bên kia nguyên lý khoái cảm], Freud đã miêu tả mô thức của một trạng thái tinh thần khổ sở tồn tại dai dẳng một cách khó hiểu trong cuộc đời của những cá nhân nhất định. Từ nỗi băn khoăn trước những cơn ác mộng kinh hoàng hoàn toàn hiểu theo nghĩa đen của những người sống sót từ chiến trận và việc những người trải qua những biến cố đớn đau cứ phải tái diễn biến cố ấy, Freud lấy làm ngạc nhiên bởi cái cách đặc biệt, đôi khi lạ lùng, mà theo đó, các sự kiện thảm họa dường như tự lặp lại đối với những người đã kinh qua nó. Ở một số trường hợp, Freud chỉ ra, những sự lặp lại này rất đáng chú ý vì dường như chúng không phải được khơi lên bởi hành động của con người, mà đúng hơn, chúng xuất hiện như thể những ám ảnh của một kiểu người bị gắn với một kiểu định mệnh nào đó, thứ định mệnh như thể một chuỗi những sự kiện đau khổ mà người ta bị phụ thuộc vào và điều này hoàn toàn nằm bên ngoài mong muốn hay khả năng kiểm soát của người ta. “Hình ảnh nên thơ, gây ấn tượng mạnh nhất của một thứ định mệnh như thế,” Freud viết, “có thể tìm thấy trong câu chuyện được Tasso kể lại trong thiên sử thi lãng mạn Gerusalemme Liberata:

“Nhân vật của tác phẩm này, Tancred, đã vô ý giết chết người tình của mình – Clorinda trong một cuộc đọ kiếm tay đôi, lúc đó, nàng đang ngụy trang trong lớp áo giáp của hiệp sĩ đối thủ. Sau khi mai táng nàng, chàng dẫn quân đi vào một khu rừng thần bí, kỳ lạ khiến cả đạo quân Thập tự chinh lạc lối. Chàng đâm thanh kiếm của mình vào một cái cây cao; nhưng máu chảy ròng từ vết đâm và giọng nói của Clorinda – linh hồn của nàng bị cầm tù trong thân cây – vọng lên oán thán, rằng, một lần nữa, chàng đã lại khiến cho người yêu của mình bị thương.”

Những hành động của Tancred – sát thương người yêu của mình trong trận đấu kiếm và rồi, một cách vô thức, dường như lại tình cờ, làm nàng bị thương một lần nữa – trong văn bản của Freud, đã gợi liên tưởng đến cách mà một kinh nghiệm chấn thương tự lặp lại, chính xác và dai dẳng, thông qua những hành động mà kẻ sống sót không tự biết được và đi ngược với chính ý chí của anh ta. Như câu chuyện của Tasso đã kịch hóa, sự lặp lại tại tâm điểm của thảm họa – cái kinh nghiệm mà Freud sẽ gọi là “loạn thần kinh chấn thương” – xuất hiện như là sự tái diễn dai dẳng của một sự kiện mà người ta không thể đơn giản bỏ lại phía sau.

Tuy nhiên, ở đây, tôi muốn đặt vấn đề rằng vọng âm văn chương của ví dụ mà Freud đưa ra đã vượt ra ngoài tính chất của một minh họa mang màu sắc kịch tính về một sự cưỡng bách lặp đi lặp lại và có lẽ vượt quá cả những giới hạn của khái niệm hay lý thuyết ý thức về chấn thương mà Freud xác lập nữa. Vì, với tôi, điều đặc biệt đáng chú ý ở ví dụ của Tasso không chỉ là hành động sát thương và sự tái diễn không chủ ý và không hề mong muốn của hành động này mà đúng hơn là cái giọng nói xúc động và khổ đau được cất lên, một thứ giọng nói, nghịch lý thay, lại được phát thanh qua vết thương. Tancred không chỉ lặp lại hành động của mình mà, khi lặp lại hành động ấy, lần đầu tiên chàng nghe thấy một giọng nói cất lên muốn chàng phải nhìn lại chuyện mình đã làm. Giọng nói của người tình hướng đến chàng và bằng sự nhắm đến như thế, giọng nói này làm chứng cho cái quá khứ mà chàng đã lặp lại dai dẳng. Bởi vậy, câu chuyện của Tancred đã thể hiện kinh nghiệm chấn thương không chỉ như là sự bí ẩn trong những hành động vô thức, lặp đi lặp lại của một con người mà còn như là sự bí ẩn của một cái/kẻ khác (otherness) hiện hữu trong giọng nói con người cất lên từ vết thương – cái giọng nói làm chứng cho một sự thật mà bản thân Tancred cũng không thể biết được đầy đủ.

Tôi cho rằng chính sự xúc động của câu chuyện văn chương này  – câu chuyện đã đặt sự không biết, sự lặp lại của tình trạng bị thương và sự chứng giám của một giọng kêu khóc cận kề nhau – đã thể hiện tốt nhất trực cảm của Freud cũng như hứng thú say mê của ông về những kinh nghiệm chấn thương. Nếu Freud dùng văn học để mô tả kinh nghiệm chấn thương thì đó là vì văn học, giống như phân tâm học, chú ý đến mối quan hệ phức tạp giữa sự biết và không biết. Và chính tại điểm đặc biệt này, nơi mà sự biết và sự không biết giao cắt nhau, ngôn ngữ văn chương và lý thuyết phân tâm học về chấn thương có sự gặp gỡ. Ví dụ được lấy từ thơ của Tasso thực chất, theo diễn giải của tôi, còn hơn cả một ví dụ văn chương về một thứ sự thật mênh mông hơn thuộc khu vực phân tâm học hay thuộc về kinh nghiệm; có thể đọc ra từ đó cả một câu chuyện giàu tính thơ. Như là một ngụ ngôn mang những ý nghĩa rộng hơn, tôi cho rằng ở ví dụ này, ta còn có thể đọc ra được những ngụ ý không thể diễn đạt ra của lý thuyết về chấn thương trong trước tác của Freud và còn thấy được, ngoài những ngụ ý đó, mối liên kết đặc biệt quan trọng giữa văn học và lý thuyết mà những trang tiếp theo của cuốn sách này sẽ khám phá.

 Một vết thương kép

Như là sự tái diễn việc gây ra vết thương, hành động của Tancred gợi lại ý nghĩa nguyên thủy của bản thân của từ chấn thương (trong cả tiếng Anh và tiếng Đức): từ chấn thương (trauma)vốn bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp, ban đầu có nghĩa là vết thương trên thân thể. Trong cách sử dụng sau này, đặc biệt trong các văn bản y học và tâm lý trị liệu, tập trung nhất trong văn bản của Freud, thuật ngữ chấn thương được hiểu không phải như một vết thương trên thân thể mà ở tinh thần. Nhưng điều dường như được Freud gợi ý trong cuốn Beyond the Pleasure Principle là: vết thương trong tinh thần – lỗ thủng trong kinh nghiệm tinh thần về thời gian, bản ngã và thế giới – không giống như vết thương trên thể xác, nghĩa là, không phải như một sự kiện giản đơn và có thể hàn gắn; đúng hơn, nó là một sự kiện, giống như lần thứ nhất Tancred đâm Clorinda trong hình hài ngụy trang, diễn ra rất nhanh, quá đỗi bất ngờ đến độ không thể nhận thức được đầy đủ, và vì thế mà nằm ngoài vùng ý thức cho đến khi nó lại được tái hiện lặp đi lặp lại trong những cơn ác mộng và hành động của người còn sống. Tương tự như việc Tancred không nghe thấy tiếng kêu của Clorinda cho đến khi đâm nàng lần thứ hai, chấn thương không định vị trong sự kiện bạo lực thuần túy, xảy ra ban đầu trong quá khứ của cá nhân mà đúng hơn, nó được xác định theo cách mà bản chất không thể đồng hóa/tiêu hóa được của nó – cái cách khiến cho nó không thể được nhận biết được ngay từ đâu – quay trở về ám ảnh người sống ở giai đoạn sau này.

Điều mà câu chuyện dụ ngôn về vết thương và giọng nói nói với chúng ta, cũng là trọng tâm của những trang viết của Freud về chấn thương, cả trong điều mà nói và trong những chuyện kể mà nó cứ kể đi kể lại dai dẳng, là: chấn thương có lẽ còn hơn cả một tình trạng bệnh tật, một sự ốm đau hay một trạng thái tinh thần bị tổn thương; bao giờ nó cũng là câu chuyện về một vết thương cất lên tiếng khóc, tiếng khóc ấy hướng đến chúng ta, nó muốn kể cho chúng ta về một hiện thực hay một sự thật nào đó không thể biết được nếu theo một cách khác. Sự thật này, trong sự xuất hiện bị trì hoãn và địa chỉ đến muộn của nó, không chỉ được kết gắn với cái đã biết, mà còn với cả cái vẫn còn chưa được biết trong chính những hành động và ngôn ngữ của chúng ta.

Trong cuốn sách này, tôi muốn khám phá những cách thức mà các văn bản thuộc một thời kỳ nhất định – bao gồm văn bản phân tâm học, văn bản văn chương và lý thuyết văn chương – vừa nói về, đồng thời vừa nói qua chuyện kể sâu sắc về kinh nghiệm chấn thương. Thay vì trực tiếp mô tả những trường hợp thực tế của những người bị chấn thương còn sống, và cũng thay vì cố gắng giải thích trực tiếp việc nghiên cứu tâm thần học chấn thương, các chương trong cuốn sách này sẽ khám phá những cách thức phức tạp mà theo đó, cái được biết và cái chưa được biết liên đới với nhau trong ngôn ngữ của chấn thương và trong những chuyện kể gắn liền với nó. Dù văn bản mà tôi đọc có liên quan đến lý thuyết về chấn thương cá nhân hay lịch sử tập thể (như văn bản của Freud) hay đó là chuyện kể về hai con người bị ràng buộc với nhau trong những kinh nghiệm thảm họa mà cả hai từng nềm trải (như chuyện kể của Duras và Resnais), thì mỗi một văn bản này, theo cách đặc thù của mình, đều liên quan đến một vấn đề cơ bản của việc lắng nghe, nhận biết và thể hiện những gì phát sinh từ những kinh nghiệm thực tế của con người khi bị rơi vào tình trạng khủng hoảng bởi sự chấn thương tinh thần. Nếu kinh nghiệm chấn thương, như Freud đã gợi mở, là một thứ kinh nghệm  không được đồng hóa trọn vẹn ngay khi nó xuất hiện, vậy thì những văn bản này, đến lượt mình, đều đặt ra câu hỏi: đâu là ý nghĩa của sự truyền phát và lý thuyết hóa một thứ khủng hoảng được đánh dấu không phải bởi một thứ tri thức đơn giản, mà bởi cái cách mà nó đồng thời vừa khước từ vừa đòi hỏi sự chứng nhân của chúng ta? Tôi muốn lập luận rằng một câu hỏi như thế, cho dù nó được nảy sinh từ bên trong một văn bản văn chương hiểu theo nghĩa nghiêm ngặt hay trong một văn bản thuần lý thuyết, không bao giờ được đặt ra trực tiếp mà trên thực thế, nó buộc phải được nói ra bằng một thứ ngôn ngữ bao giờ cũng mang tính văn chương dưới hình thức nào đấy: một thứ ngôn ngữ thách thức, thậm chí ngay ca khi nó khẳng định, sự hiểu của chúng ta.

Tương tự như vậy, trong nỗ lực diễn giải của mình, ở những chương bàn về văn bản phân tâm học và ở chương bàn về văn chương và lý thuyết văn chương, tôi cố gắng không chỉ men theo mỗi luận điểm của tác giả trong sự quy chiếu trực tiếp về kinh nghiệm chấn thương (quan niệm của Freud về chấn thương được phác thảo trong Beyond the Pleasure Principle Moses and Monotheism [Moses và Nhất thần giáo], quan điểm về sự quy chiếu và hình tượng thân xác suy sụp trong trang viết của de Man, Kleist và Kant, những tự sự bện xoắn lại với nhau về những kinh nghiệm của cá nhân qua những thảm họa lịch sử trong kịch bản và bộ phim Hiroshima, Mon Amour [Hiroshima, Tình yêu của tôi], cách Lacan đặt lại vấn đề về chấn thương khi ông diễn giải lại văn bản của Freud), mà đúng hơn, ở đây, nỗ lực chủ yếu của tôi mà tìm ra trong mỗi văn bản này một câu chuyện khác, câu chuyện hay hành trình của văn bản (textual itinerary) về những hình ảnh hay ngôn từ cứ tái xuất hiện dai dẳng. Những hình tượng then chốt mà việc phân tích văn bản của tôi sẽ phơi mở và làm nổi bật sự tồn tại dai dẳng của chúng – hình tượng về “cuộc xuất hành”, “sự sụp đổ”, “sự bốc cháy”, hay “sự bừng tỉnh” – để rồi từ đây sinh ra những câu chuyện mà trên thực tế, chúng được hiện lên từ “bóng chữ”, nghĩa là từ sự bất định của các cấu trúc tu từ và hình tượng – một bình diện của tính văn chương không thể bị quy giảm thành một dạng đề tài của văn bản hay những gì mà lý thuyết đã mã hóa; và thứ “bóng chữ” này, vượt ra ngoài những gì ta có thể biết hay có thể lý thuyết hóa về nó, cứ tồn tại dai dẳng một cách bướng bỉnh, nhất quyết muốn làm nhân chứng cho một vết thương đã bị quên lãng.

Câu chuyện về một tai nạn

Tâm điểm của những chuyện kể này, do đó, là một dạng chứng ước bí ẩn không chỉ về bản chất bạo lực của các sự kiện mà còn là bằng chứng cho thấy chấn thương kháng cự lại một sự hiểu giản đơn về nó. Hiểu như thế, chúng ta cũng có thể rút ra được một trong những bài học quan trọng từ những nỗ lực trở đi trở lại của Freud khi ông tìm cách nắm bắt và khái niệm hóa chấn thương. Vì cái quay trở lại ám ảnh nạn nhân chấn thương trong ví dụ đầu tiên của Freud về chấn thương, như tôi sẽ nhấn mạnh khi diễn giải hai tác phẩm Beyond the Pleasure PrincipleMoses and Monotheism, không phải là bất kỳ sự kiện nào khác mà chính là – điều này rất quan trọng – vụ tai nạn diễn ra một cách hoàn toàn  bất ngờ, gây sốc. Ví dụ về vụ tai nạn xe lửa – trong vụ tai nạn đó, người ta bước ra khỏi hiện trường mà không bị hề hấn gì mà phải đến những tuần sau này, anh ta luôn phải chịu đựng những triệu chứng của cú sốc kinh hoàng này – theo Freud, là minh họa rõ nét nhất cho cú sốc gây chấn thương của một thứ bạo lực thường xuất hiện trong đời sống. Thế nhưng hình ảnh trở đi trở lại của vụ tai nạn trong văn bản của Freud, như một minh họa cho tính chất bất ngờ, ngẫu nhiên của chấn thương, dường như đặc biệt mang tính thuyết phục, thậm chí có thể xem là một ví dụ điển hình về chấn thương theo đúng nghĩa của nó, không chỉ vì nó miêu tả những gì chúng ta có thể biết các sự kiện gây chấn thương mà còn vì, điều này thậm chí sâu sắc hơn, nó kể với chúng ta biết nó là thứ mà trong các sự kiến chấn thương vốn không thể nắm bắt được chính xác. Biến cố tai nạn, như nó xuất hiện trên văn bản của Freud và qua những tự sự chấn thương khác, không đơn thuần chỉ thể hiện mức độ dữ dội, khốc liệt của sự đụng độ mà còn chuyên chở tác động của chính bản chất khó hiểu của nó. Cái quay lại ám ảnh nạn nhân, như những chuyện kể này nói với chúng ta, không chỉ là hiện thực của sự kiện bạo lực mà còn là hiện thực của cách thức theo đó thứ bạo lực này chưa hề được nhận biết đầy đủ.

Câu chuyện về vụ tai nạn, bởi thế, bằng một cách gián tiếp, đã đưa chúng ta đến một hiện thực bất ngờ của câu chuyện chấn thương –  nơi định vị của sự tính quy chiếu. Chính mối liên kết giữa tự sự và hiện thực là điều mà tôi muốn khám phá trong chương sách bàn về quan điểm của de Man về tính quy chiếu, một quan điểm thực chất đã kết hợp hình ảnh quy chiếu với một tác động, cụ thể là tác động của việc sụp ngã. Trong phân tích của tôi về tác phẩm của de Man, đặc biệt là qua cách ông đặc những văn bản triết học của Kant và văn bản văn chương của Heinrich von Kleist, tôi muốn chỉ ra lý thuyết phê bình về sự quy chiếu của de Man cuối cùng đã biến thành một tự sự như thế nào, một thứ tự sự gắn bó không thể tách rời với ý niệm về sự suy sụp (fall) (mà đây có lẽ là cách dịch của riêng de Man về khái niệm-kinh nghiệm chấn thương). Câu chuyện về sự quỵ sụp của thân thể – mà tôi đọc từ văn bản của de Man như là câu chuyện về tác động của sự quy chiếu – bởi vậy, rất bất ngờ, đã va đập với câu chuyện về chấn thương, và câu chuyện chấn thương thì lại không thể nào thoát ra khỏi mối ràng buộc với một sự trở lại của tính quy chiếu. Sự diễn dịch về quy chiếu qua chấn thương, nghĩa là, sự nhận thức về chấn thương từ mối liên hệ gián tiếp của nó với quy chiếu, không phủ nhận cũng không loại trừ khả năng quy chiếu mà chính xác hơn, nó nhấn mạnh đến tính chất không thể thoát khỏi tác động đến muộn của sự quy chiếu.

Chấn thương và lịch sử

Câu chuyện về chấn thương, do đó, là câu chuyện về một thứ kinh nghiệm đến muộn, nó hoàn toàn không phải là sự kể lại việc thoát ly một hiện thực – chạy trốn cái chết, hay áp lực của tính quy chiếu của chấn thương, mà đúng hơn, nó là sự chứng nhận cho cái tác động vô hạn của chấn thương lên một cuộc đời. Trong câu chuyện của Tasso, như ta đọc từ tác phẩm của Freud, Tancred không thoát khỏi hiện thực của tác động từ cái chết, tức từ vết thương mà chàng gây ra dẫn đến cái chết của Clorinda, mà thay vào đó, chàng phải sống lại biến cố đó đến hai lần. Khủng hoảng ở tâm điểm nhiều tự sự chấn thương – như tôi sẽ chỉ ra cụ thể khi diễn giải các văn bản của Freud, Duras và Lacan – thường xuất hiện dưới dạng một câu hỏi khẩn thiết: Chấn thương là sự đối mặt với cái chết, hay đó là một thứ kinh nghiệm vẫn đang diễn biến của việc sống qua biến cố gây chấn thương? Điểm đặc trưng nhất của những chuyện kể này, như tôi sẽ phân tích, do đó, là một hình thức kể đúp (double telling), là sự dao động giữa sự khủng hoảng về cái chết và sự khủng hoảng tương tự về đời sống: giữa chuyện kể về bản chất không thể chịu đựng nổi của một sự kiện và bản chất không thể chịu đựng nổi của ngay cả việc còn sống sót sau sự kiện đó. Hai chuyện kể này, vừa không tương thích nhau và vừa hoàn toàn không thể tách rời nhau, cuối cùng tạo nên tính phức tạp của cái mà tôi gọi là lịch sử trong các văn bản mà mình đọc: trong Moses and Monotheism, đó là quan hệ phức tạp của câu chuyện về người Do Thái và câu chuyện của người Thiên chúa giáo; trong Beyond the Pleasure Principle, đó là sự đan bện của việc đối mặt với cái chết và đối mặt với đời sống; trong Hiroshima Mon Amour và trong cách Lacan diễn dịch giấc mơ về đứa trẻ bị thiêu cháy, đó là mối liên kết sâu sắc giữa cái chết của người mình yêu thương và cuộc sống vẫn cứ tiếp diễn của người còn sống. Ở những văn bản này, như tôi sẽ chỉ ra, sự không tách rời giữa câu chuyện về cuộc đời một con người với câu chuyện về một cái chết, giữa hình thức kể đúp vừa bất khả vừa tất yếu, đã cấu thành nên tính chất chứng nhân lịch sử của chúng.

Giọng nói của kẻ khác

 Tư tưởng chính của cuốn sách này có thể được minh họa, theo một cách khác, qua câu chuyện của Tasso – và qua ví dụ của Freud – về vết thương than khóc. Dẫu cho trong câu chuyện về chàng Tancred, những nhát kiếm vô thức lặp đi lặp lại và sự đau khổ mà chàng nhận ra qua tiếng kêu mà chàng nghe thấy tượng trưng cho kinh nghiệm của một cá nhân bị chấn thương bởi chính quá khứ của mình – sự lặp lại của chính chấn thương của chàng cùng lúc với việc nó nhào nặn nên đời chàng, thì cái vết thương cất tiếng kia không phải là vết thương của chính Tancred mà là chấn thương của người khác. Cố nhiên, có thể hiểu giọng nói khác kia – giọng nói của Clorinda bên trong ngụ ngôn của ví dụ mà ta đang nói ở đây – là biểu hiện của kẻ khác bên trong một bản ngã vẫn còn lưu giữ ký ức về những sự kiện chấn thương “không cố ý” về quá khứ của người đó.

Tôi cho rằng việc lắng nghe giọng nói và lời kể được phát ra từ vết thương của kẻ khác chính là điều mà Freud làm qua các văn bản của mình. Lý thuyết của Freud không chỉ bàn về chấn thương mà còn được viết trong tình trạng chấn thương. Câu chuyện của Tancred, do đó, cũng chính là câu chuyện về bản thân lối viết phân tâm học. Hình tượng Tancred mà vết thương cất tiếng nói kia hướng đến, nói theo cách khác, không chỉ là dụ ngôn về chân thương và về sự lặp lại lạ lung của nó mà, điều này còn mang ý nghĩa phổ quát hơn, đó còn là dụ ngôn về bản thân lý thuyết phân tâm khi nó lắng nghe một giọng nói mà nó không biết được hoàn toàn thế nhưng nó lại phải làm nhân chứng cho giọng nói ấy.

Việc nghe ra địa chỉ của một kẻ khác nữa, một địa chỉ vẫn giữ nguyên sự bí ẩn thế nhưng nó đòi hỏi người ta phải nghe và đáp lại, là thứ, nói theo cách khác, cũng là nội dung chính yếu của trong các văn bản của Duras và Lacan. Trong Hiroshima Mon Amour, sự lắng nghe này là điều có ý nghĩa đặc biệt quan trọng mà ta thấy qua cuộc gặp gỡ giữa nhân vật nam và nữ, giữa người phụ nữ Pháp – người đã chứng kiến chàng tình nhân người Đức của mình chết trong chiến tranh như thế nào và người đàn ông Nhật Bản mất toàn bộ gia đình của mình bởi vụ ném bom ở Hiroshima và hóa ra anh lại là kẻ duy nhất nghe được và đón nhận được địa chỉ mà nhân vật nữ hướng đến vượt qua khoảng cách văn hóa và cả những tác động của những chấn thương khác nhau mà mỗi người phải chịu đựng. Điều này có một ý nghĩa sâu sắc. Tương tự, việc lắng nghe ra kẻ khác đang cất lời nhắm đến chúng ta trở thành tâm điểm trong sự diễn giải lại câu chuyện mà Freud kể về giấc mơ về một đứa trẻ bị  mà Lacan đã tiến hành trong tác phẩm của mình khi ông nhấn mạnh đến sự đối mặt bất ngờ giữa người cha và đứa trẻ: giữa đứa trẻ bị chết vì sốt cao, thi thể bất ngờ bốc cháy từ một cây nến bị đổ một cách tình cờ với người cha, hoàn toàn không biết gì về vụ bốc cháy ở phòng kế bên, người nghe thấy trong giấc mơ của mình giọng nói của đứa con đang cầu khẩn cha nó, thì thầm vào tai cha, đến xem vụ cháy, “Cha ơi, cha không thấy con đang bốc cháy sao?” Chính lời khẩn cầu của một kẻ khác, người muốn mình được nhìn thấy, nghe thấy, chính cái tiếng gọi này mà kẻ khác đó buộc chúng ta phải tỉnh thức (cụ thể ở đây là tỉnh dậy đến xem vụ cháy) đã dội âm, theo những cách khác nhau, xuyên suốt các văn bản mà cuốn sách này tìm cách đọc và cũng là thứ với cách hiểu mà cuốn sách này đưa ra, sẽ cấu thành một cách đọc mới, một cách lắng nghe mới mà ngôn ngữ chấn thương và cả sự chịu đựng câm lăng liên tục tái diễn đòi hỏi cần phải có. Một đòi hỏi cấp thiết và mang ý nghĩa sâu xa.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Cathy Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, History, Baltimore & London: The John Hopkins University Press, p.1-10.

tư liệu tham khảo – amos golberg – chấn thương, tự sự và hai hình thức của cái chết (p3)

Amos Goldberg
Chấn thương, tự sự và hai hình thức của cái chết (phần cuối)

The Visage of Wars
Cái chết tượng trưng[1]

Theo Lacan, cái chết đầu tiên (không nhất thiết phải tính theo thời gian) là cái chết tự nhiên. Nó là một phần của chu kỳ sống – của vòng sinh tử, nở tàn – vận hành trong tự nhiên. Cái chết thứ hai là một cái gì đó hoàn toàn khác và rất đáng sợ: cái chết của chính bản thân tự nhiên, như thể hiện thực đã tự giải phóng mình ra khỏi những luật lệ của chính nó. Theo sự lý giải của Zizek thì đó là “sự khác biệt giữa cái chết tự nhiên, cái vốn là một phần của chu kỳ tự nhiên của sự sinh nở – lụi tàn, của sự biến đổi liên tục và cái chết tuyệt đối – sự huỷ diệt, triệt tiêu của bản thân chu kỳ đó”[2].

Không phải đợi đến khi cái trật tự tượng trưng kiến tạo nên tự nhiên bị triệt tiêu thì cái chết thứ hai mới xảy ra, mà bất cứ một hệ thống tượng trưng nào – như hệ thống xã hội chẳng hạn – khi bị phá huỷ cũng dẫn đến cái chết này. Lacan đã lấy ví dụ từ câu chuyện về nhân vật Antigone trong văn học Hy Lạp để minh hoạ cho điều này. Antigone là người đã vi phạm luật của thành bang và do đó bị giam nhốt trong một ngôi mộ nằm ngoài thế giới tượng trưng của thành bang; vì vậy, nàng tồn tại giữa cái chết tự nhiên đang đón đợi nàng và cái chết tượng trưng đã chạm đến chính nàng[3]. Theo nghĩa nào đó, nàng giống với cái mà Gorgio Agamben gọi là “homo sacer” – một chủ thể thiêng, không có quyền cũng như không có luật lệ nào chi phối[4].

Chấn thương được tạo nên bởi sự va chạm mạnh của chủ thể với cái mà Lacan gọi là cái Thực(Real)[5] – một tình huống hay sự kiện vượt quá trật tự tượng trưng và do vậy không nhận được bất kỳ ý nghĩa nào trong khung khổ tượng trưng của chủ thể. Trong sự va chạm này, có một cái gì đó đi vòng qua cấu trúc kinh nghiệm của tinh thần và được chủ thể trải nghiệm như là sự vượt quá. Sự vượt quá được tạo ra trong chấn thương và không bị tích hợp vào bất kỳ một cấu trúc mang nghĩa nào này bị buộc phải quay trở lại như một triệu chứng của chấn thương và ám ảnh chủ thể như một sự cưỡng bức. Song đó chưa phải là sự đe doạ đáng sợ nhất của sự va chạm gây chấn thương. Thảm kịch lớn nhất ẩn giấu trong sự va chạm gây chấn thương này là nguy cơ của sự triệt tiêu của toàn bộ mạng lưới ý nghĩa, hay nói khác đi, thảm kịch khủng khiếp nhất xảy ra khi chủ thể không còn lại bất kỳ một ngữ cảnh văn hoá, lịch sử, cá nhân thích đáng nào để có thể khơi thông được chấn thương. Khi đó, nạn nhân không thể cất tiếng nói hoặc tiếng nói của anh ta/chị ta hoàn toàn không có nghĩa; nạn nhận rơi vào trạng thái câm nín. Đó là cái chết thứ hai.

Đến đây, tôi muốn trở lại với câu hỏi đặt ra ban đầu: Hành động viết lại một câu chuyện đời (tự thuật) có liên hệ như thế nào với chấn thương và – giờ đây tôi xin bổ sung – với hai hình thức của cái chết mà tôi đã đề cập đến?

Giữa hai cái chết

Tôi sẽ trả lời câu hỏi trên bằng việc phân tích đoạn mở đầu cuốn nhật ký của Fela Szeps được viết trong thời gian bà bị bắt vào trại cải tạo lao động ở Greenberg từ 1942 đến 1945. Theo tôi, đoạn văn dưới đây đã minh hoạ rất rõ việc phải đối diện với hai cái chết này như thế nào và cho thấy tại sao việc viết nhật ký lại có thể giúp bà tránh được chúng:

“Ngày lễ vượt qua, thứ Hai, mồng 5-4-1942

Nhiều người ở đây nói về việc phải ghi chép nhật ký. Mọi người nghĩ rằng có nhiều điều xảy ra ở đây cần được ghi lại – những điều không xảy ra trong cuộc sống bình thường… Những điều như thế chỉ tồn tại trong trí tưởng tượng của những người kể chuyện. Tôi tin bất cứ ai trong chúng ta từng đọc những câu chuyện như vậy sẽ nghĩ rằng cô ta phải nếm trải những gì mà các nhân vật khốn khổ phải chịu đựng, thế giới sẽ trở nên đảo lộn, mặt trời và mặt trăng sẽ ngừng chiếu và cô ta sẽ không thể nào sống sót… và những sự kiện lạ lùng này được chấp nhận một cách bình thản như thể chúng là những hiện tượng bình thường… và chẳng có gì đáng để ghi vào nhật ký. Mọi thứ dường như đều rất đỗi tự nhiên.”[6]

Đoạn văn này nên được đọc thật kỹ.

Trước hết, ham muốn ghi tư liệu các sự kiện và viết nhật ký được đánh thức từ bản chất khác thường của cái thực tại mà các tù nhân đang sống trong đó: “Nhiều người ở đây nói về việc phải ghi chép nhật ký. Mọi người nghĩ rằng có nhiều điều xảy ra ở đây cần được ghi lại – những điều không xảy ra trong cuộc sống bình thường.” Sự va chạm của chấn thương với cái khác thường đã kích thích động cơ viết. Tuy vậy, có hai mối nguy hiểm đối với động cơ này. Mối nguy hiểm thứ nhất được tạo nên từ góc nhìn đời thường. Từ góc nhìn này, những sự tình xảy ra dường như quá cực đoan và xâm phạm đến nỗi “thế giới sẽ trở nên đảo lộn”: “Tôi tin rằng bất cứ ai trong chúng ta từng đọc những câu chuyện như vậy sẽ nghĩ rằng cô ta phải nếm trải những gì mà các nhân vật khốn khổ phải chịu đựng, thế giới sẽ trở nên đảo lộn, mặt trời và mặt trăng sẽ ngừng chiếu và cô ta sẽ không thể nào sống sót.” Điều dường như đang xảy ra ở đây là thế giới không còn tuân theo những luật lệ của nó nữa. Đó là sự phá huỷ thế giới và như lý giải của Zizek trong mối liên hệ với cái chết tượng trưng, “Cái chết tuyệt đối, ‘sự phá huỷ thế giới’, bao giờ cũng là sự phá huỷ thế giới tượng trưng.”[7] Do đó, mối nguy hiểm thứ nhất trên những trang nhất ký của Szep nảy sinh từ góc nhìn đời thường chính là cái chết thứ hai/tượng trưng.

Tiếp đó, Szeps suy tư về một trở ngại khác đối với hành động viết: “Những sự kiện lạ lùng này được chấp nhận một cách bình thản như thể chúng là những hiện tượng bình thường… và chẳng có gì đáng để ghi vào nhật ký. Mọi thứ dường như đều rất đỗi tự nhiên.”

Nói khác đi, các tù nhân chấp nhận cái trật tự tượng trưng của kẻ huỷ diệt, cái trật tự mà họ không có quyền cũng không có khả năng yêu cầu một sự thay đổi nào – trại tập trung là trạng thái tự nhiên của mọi sự vật hiện tượng và chúng buộc phải vận hành như thể là những bộ phận tự động trong thế giới của trại tập trung đó[8]. Ở đây, tù nhân là hiện thân cực đoan nhất của cái mà Lacan gọi là chủ thể bị đông cứng lại bởi cái biểu đạt, chủ thể không thể tạo được bất kỳ ý nghĩa nào hay biến đổi bản sắc thông qua sự trượt nghĩa hoán dụ từ cái biểu đạt này sang cái biểu đạt khác[9]. Vì, như Colette Soler giải thích, “chủ thể chỉ có một sự lựa chọn: hoặc là chấp nhận bị đông cứng bởi một cái biểu đạt hoặc trượt vào ý nghĩa vì khi ta xác lập được một sự nối kết giữa những cái biểu đạt (hoán dụ) thì ta có được ý nghĩa… Cái mà Lacan gọi là một chủ thể bị tê liệt bởi cái biểu đạt là chủ thể không đặt ra bất cứ câu hỏi nào.”[10] Và Eric Laurent phát biểu: “Vào chính thời điểm chủ thể đồng nhất mình với một cái biểu đạt như thế, anh ta bị đông cứng. Anh ta được xác định như một kẻ đã chết, hoặc như thể trong sự tồn tại của anh ta, thiếu đi phần sống chứa đựng niềm vui sống (jouissance) của mình.”[11] Chủ thể này không còn có khả năng ham muốn nữa.

Kết quả của quá trình này là cái mà tôi gọi là “cái chết do cái biểu đạt gây ra”; nó dừng lại quá trình trượt nghĩa hoán dụ từ cái biểu đạt này sang cái biểu đạt khác – cái quá trình tạo sinh ra ý nghĩa và ham muốn. Sự khác biệt giữa người tù trong trại tập trung với “chủ thể bị đông cứng bởi cái biểu đạt” là ở chỗ chủ thể kia đối mặt với chuỗi biểu nghĩa và từ chối phản ứng bằng cách trượt từ cái biểu đạt này sang cái biểu đạt khác trong khi đó người tù bị quy giảm thành một cái biểu đạt đã được gắn với thân thể của anh ta/chị ta và do đó bị buộc trở nên tê liệt.

Vậy thì làm thế nào nhà văn có thể giải quyết tình thế tiến thoái lưỡng nan giữa cái chết tượng trưng và cái chết do cái biểu đạt gây nên? Giữa việc hoàn toàn đứng bên ngoài ngôn ngữ và bị bóp nghẹt bởi ngôn từ của kẻ huỷ diệt? Giữa việc đối mặt với sự trống rỗng đáng sợ tưởng như không có tận cùng nơi toàn bộ mạng lưới của ý nghĩa đã sụp đổ và đối mặt với tình trạng thiếu chính sự thiếu? Làm sao nhà văn có thể xoay sở được giữa hai cái chết câm lặng để viết ra những dòng nhật ký?

“Tuy nhiên,” bà viết tiếp, “ người ta lại thường có ham muốn cầm cây bút chì và muốn làm điều gì đó với nó. Viết ra những gì ngược lại hẳn trong tận nơi khuất kín của trái tim, viết ra những gì không ngừng chảy trôi và làm xói mòn nơi sâu thẳm và nằm dưới tiềm thức. Bởi vì không phải một lần, mà rất thường xuyên, trái tim, trong tận nơi sâu thẳm, giấu giếm một cảm giác giận dữ khi muốn nắm bắt một cái gì đó để diễn đạt nỗi đau không thể định nghĩa được của nó. Có lẽ một cây bút chì sẽ giúp người ta có khả năng chộp giữ chăng?”[12]

Như ta đã thấy, đối với Szeps, chỉ đơn thuần tái hiện thực cũng có thể dẫn đến một trong hai sự im lặng chết người. Tuy nhiên, trong đoạn mở đầu cuốn nhật ký này, Szeps đã gợi ra một xuất phát điểm khác để viết, viết trong khi nhận thức được chấn thương nhưng cũng đồng thời cố gắng tránh hai cái chết này.

Chấn thương, như đã trình bày ở trên, là sự va chạm với một sự kiện vượt ngưỡng, thoát khỏi mọi cấu trúc mang nghĩa, do đó, trở thành cái mà chủ thể bị chấn thương không thể tiếp cận. Szeps hiểu rõ tình trạng bất khả tiếp cận này. Nỗi đau sâu thẳm này, như bà miêu tả, rất mạnh mẽ thế nhưng lại bị che giấu và chỉ chảy trôi trong “tiềm thức”; nó là cái không thể đến gần cũng không thể biểu đạt được trực tiếp. Nhưng bất chấp tình trạng thiếu vắng ý thức, hay có lẽ chính bởi sự thiếu vắng này, nỗi đau đã tạo ra ham muốn làm một điều gì đó. Giống như trò chơi “fort-da” của đứa cháu của Freud vốn dựa trên một hành động biểu hành với một vật thể được kết nối với những cái biểu đạt (“o-o-o” và “da”), “điều gì đó” này đầu tiên được biểu hành với cây bút có khả năng kết nối với những cái biểu đạt của sự viết[13]. Cây bút không chỉ là phương tiện để viết mà trước tiên và hơn hết, nó là một vật thể cho phép người ta bằng cách nào đó có thể nắm bắt được cái nỗi đau không thể chạm đến của mình. Ngôn từ sẽ theo sau đó. Cây bút với tư cách là một vật thể, vì thế, có thể được hiểu như là sự mở ra một lần nữa khoảng cách giữa nhà nhà văn và thế giới, cho phép chuỗi biểu đạt nảy sinh[14].

Trong động thái viết này, người ta luôn hiểu rõ tình trạng bất khả tiếp cận của kinh nghiệm chấn thương và sự không phù hợp của cái biểu đạt với vai trò biểu hiện của nó và do đó, tiếp tục cuộc kiếm tìm bất tận những cái biểu đạt mới một cách đầy đau đớn. Khoảng cách cần thiết giữa chủ thể và thế giới như là một vũ trụ tượng trưng được duy trì. Một mặt, thế giới không hoàn toàn đánh mất ý nghĩa của nó (nó không “đảo lộn”); một mặt, cái thế giới mà nhà văn bị ném vào đó không được thừa nhận đương nhiên như là trạng thái tự nhiên của tồn tại nữa, ngôn ngữ của kẻ huỷ diệt muốn ấn định nạn nhân như là một phần tử tự động đang chờ chết trong trại tập trung cũng không còn được coi là đúng và lời phán quyết sau cùng. Động thái viết này bảo tồn mạng lưới quan hệ tượng trưng của ý nghĩa nhưng đồng thời cũng tạo khoảng cách giữa chủ thể và cái biểu đạt. Bằng cách này, người viết vẫn nằm trong địa hạt của chấn thương nhưng tránh được việc bị rơi vào một trong hai hình thức của cái chết.

Kết luận

Chấn thương xuất hiện bên trong, chứ không phải ở bên ngoài, thế giới tượng trưng. Nó là sự gián đoạn triệt để, gây sốc lớn của thế giới song không phải là sự phá huỷ hoàn toàn thế giới đó. Thậm chí ta có thể nói rằng từ quan điểm phân tâm học cấu trúc, chấn thương là điều kiện thực tế cho khả năng hiện hữu của một thực tại với tư cách là một thế giới tượng trưng[15]. Chấn thương, bởi vậy, vẫn nằm trong khung khổ của mối quan hệ biện chứng phức tạp giữa sự sống và cái chết. Bằng động thái viết, tôi cho rằng, nạn nhân đã cố gắng “đóng khung” chính mình trong vùng chấn thương để không rơi vào một trong hai hình thức tồi tệ hơn rất nhiều – nơi mối quan hệ biện chứng giữa đời sống và cái chết bị dừng lại vì “cái chết do cái biểu đạt gây ra” và “cái chết tượng trưng” – cả hai hình thức này đều do kẻ sát nhân áp đặt nhằm hư vô hoá nạn nhân trước khi giết anh ta hay chị ta. Hiểu theo nghĩa này, viết một câu chuyện (như nhật ký của Szeps) trong thời kỳ Holocaust chính là viết một tự thuật/chuyện đời – không chỉ có nghĩa là một tự sự miêu tả lại cuộc đời của người viết mà còn theo nghĩa đen, trực diện nhất, câu chuyện thực sự cho phép đời sống khả hữu.

Tuy nhiên, ngay cả viết cũng chưa phải là sự bảo đảm hoàn toàn, điều đó càng đúng đối với những chấn thương xuất hiện trên quy mô rộng lớn như hiện tượng Holocaust. Cái biểu đạt của kẻ huỷ diệt vẫn còn hết sức mạnh mẽ và nó có thể thâm nhập vào động thái viết của nạn nhân và thậm chí chi phối nó. Hoặc, đến lượt nó, sự vượt ngưỡng chấn thương mà cây bút biểu đạt theo có thể ngay lập tức vỡ tung và huỷ hoại toàn bộ sự viết.

Chú thích

[1] Tượng trưng (symbolic) là một trong ba trật tự (orders) có ý nghĩa quan trọng nhất đối với phân tâm học theo quan niệm của Lacan. Ông cho rằng các nhà phân tâm học thực chất là những người thực hành chức năng tượng trưng. Khái niệm “chức năng tượng trưng” được ông vay mượn từ các kiến giải nhân học của Claude Lévi – Strauss, đặc biệt là ý niệm rằng xã hội được cấu trúc bởi những luật lệ nhất định có khả năng điều hoà các mối quan hệ họ hàng và sự đổi trao các quà tặng. Khái niệm quà tặng và chu trình trao đổi do đó có ý nghĩa then chốt đối với khái niệm tượng trưng của Lacan.

Cái tượng trưng theo Lacan là một chiều kích của ngôn ngữ, song không phải là toàn bộ ngôn ngữ vì bên cạnh chiều kích tượng trưng, ngôn ngữ còn có chiều kích thực (real) và tưởng tượng (imaginary). Chiều kích tượng trưng của ngôn ngữ là chiều kích của cái biểu đạt; một chiều kích mà các thành tố trong đó không hiện hữu rõ ràng mà được cấu thành đơn thuần những sự khác biệt lẫn nhau.

Trật tự tượng trưng là lãnh địa của cái Khác (Other), của Luật pháp, của văn hoá, của cái chết, sự vắng mặt, sự thiếu khuyết, của nguyên lý khoái lạc và đồng thời của ham muốn chết. (N.D – Dẫn theo Dylan Evans, 203-204)

[2] Zizek, “Đối tượng cao cả của ý hệ” (The Sublime Object of Ideology), 135. Cũng tham khảo nhận định của Adorno, “không còn cơ hội nào nữa để cái chết bước vào đời sống kinh nghiệm của cá nhân như là một cái gì đó có thể tuân theo chu trình của cuộc đời bằng cách nào đó.” (Adorno, “Suy ngẫm về Siêu hình học”, ‘ Mediations on Metaphysics’, 43.)

[3] Xem Lacan, “Luân lý của phân tâm học” (The Ethics of Psychoanalysis), 270-91.

[4] Xem Agamben, Homo Sacer

[5] Cái Thực cũng là khái niệm phức tạp trong lý thuyết của Lacan, bản thân nội hàm khái niệm này cũng đuợc Lacan phát triển, điều chỉnh theo từng chặng đường tư tưởng của ông. Trong những bài viết đầu tiên, cái thực đơn giản là cái đối lập với hình ảnh, do đó nó nằm trong lãnh địa của tồn thể (being), vượt qua tính chất bề mặt. Đến những năm 50, cái thực được ông phát triển thành một phạm trù: nó là một trong ba trật tự mà theo đó có thể mô tả được tất cả hiện tương phân tâm học. Nó không đơn thuần là cái đối lập với cái tưởng tượng song cũng nằm ở bên ngoài cái tượng trưng. Nó nằm bên ngoài ngôn ngữ và không thể bị đồng hoá trong quá trình tượng trưng hoá. Nó là cái kháng cự tuyệt đối đối với quá trình tượng trưng hoá. Chính vì thế, theo Lacan, cái thực là cái bất khả: nó là cái không thể tưởng tượng ra, không thể tích hợp vào trật tự tượng trưng, và cũng thể đạt được bằng bất cứ cách nào.

[6] Szeps, “Bùng cháy từ bên trong” (Blaze From Within), 23.

[7] Zizek, “Đối tượng cao cả của ý hệ”, (The Sublime Object of Ideology), 135.

[8] Trạng thái tinh thần trở nên tê liệt và hành động như thể một phần tử tự động là điều ta rất hay bắt gặp trong những cuốn nhật ký viết về sự kiện Holocaust và trong những hồi ký đầu tiên viết ngay sau chiến tranh. Một ví dụ có thể kể đến là những trang nhật ký của nhóm Sonderkomando (một nhóm những người Do Thái bị bắt làm việc cho Đức quốc xã nhằm chống lại chính những người cùng là dân Do Thái như mình để đổi lấy vài ba tháng được sống thêm. Tư liệu về nhóm này có thể đọc thêm trong cuốn “Auschwitz: A Doctor’s Eyewitness Account” – Auschwitz: Tường trình từ con mắt chứng nhân của một bác sĩ – của Miklos Nyiszli. Ngoài ra cũng có thể xem bộ phim “The Grey Zone” do Tim Blake Nelson đạo diễn để hiểu thêm về nhóm này – N.D), in trong Mark, “Những cuộn sách ở Auschwitz”, ‘The Scrolls of Auschwitz’).

[9] Xem Lacan, “Bốn khái niệm then chốt của phân tâm học”, (The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 203-15)

[10] Soler, “Chủ thể và cái khác”. ‘The Subject and the Other (II)’ 48.

[11] Laurent, “Tha hoá và Chia tách (I)”, ‘Alienation and Separation (I)’ 25 (Những chữ in nghiêng là của Laurent).

[12] Szeps, 24

[13] Xem Freud, “Bên kia nguyên lý khoái lạc”, ‘Beyond the Pleasure Principle’, đặc biệt là các trang từ 14-17.

[14] Khi Victor Klemperer tìm hiểu ý nghĩa của cây bút mà ông nhận được vào ngày thứ tư trong khoảng thời gian tám ngày ngồi tù của ông, ông cũng đặc biệt nhấn mạnh đến vai trò của cây bút như một vật thể: “Tôi đã leo ra khỏi địa ngục bằng cây bút của mình – nhưng không phải ra khỏi mặt đất này, mà chỉ là ra khỏi chốn ngục từ mà thôi.” (Klemperer, “Tôi xin làm chứng”, ‘I Will Bear Witness’, 415.)

[15] Paul Eisenstein đã xác lập đạo lý của sự hồi tưởng và nhớ lại cũng trên quan điểm này. Xin xem Eisenstein, “Những sự va chạm chấn thương” (Trauma Encounters).

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Amos Goldberg,“Trauma, Narrative and Two Forms of Death”, Literature and Medicine 25, No. 1 (Spring 2006), 122-141.

Phần 1

Phần 2

tư liệu tham khảo – amos goldberg- chấn thương, tự sự và hai hình thức của cái chết (p2)

Amos Goldberg
Chấn thương, tự sự và hai hình thức của cái chết (Phần II)

The Invention of Monsters

Phản ứng của nạn nhân

Từ cuộc điều tra nhỏ trên đây, ta hoàn toàn có thể thấy được các thực hành biểu nghĩa người Do Thái của Đức quốc xã đã diễn ra theo một tiến trình rất sáng rõ mặc dù không được định hướng trước: đó là sự quá độ từ cái biểu đạt ngữ âm hoặc tượng hình trừu tượng võ đoán biểu thị khái niệm người Do Thái đến một hình thức biểu nghĩa cụ thể đem cái biểu đạt đến gần hơn chính thân thể thực sự của người Do Thái. Ban đầu cái biểu đạt còn giữ được một độ gián cách có tính chất hoán dụ đối với thân thể – nó được đánh dấu trên tài sản của người Do Thái, rồi gần hơn nữa, trong những hồ sơ chính thức của người Do Thái. Song dần dần, khoảng cách bị khép lại và chính con người bị đóng dấu – đầu tiên là tấm phù hiệu được đính trên quần áo của người Do Thái, rồi sau đó là con số được xăm trên da.

Quá trình khép lại khoảng cách giữa cái biểu đạt và thân thể được diễn tả trong văn học qua những trang viết của Yehiel Dinur với bút danh “Ka-Tzetnik” (từ dùng để chỉ tù nhân trong trại tập trung), một trong những nhà văn Israel trải qua thời kỳ Holocaust gây nhiều tranh cãi nhất. Dinur là người đã sống sót trong trại tập trung Auschwitz, là nhà văn vừa được ngợi ca đồng thời cũng vừa bị chỉ trích bởi văn phong trực diện, thô tục, chi tiết, thậm chí đôi khi mang màu sắc khiêu dâm phơi bày những khía cạnh tàn bạo nhất của các sự kiện mà ông viết.

Trong tác phẩm hư cấu “Ngôi nhà của những con búp bê” (The House of Dolls), người kể chuyện, ngay khi đến Auschwitz, đã đối diện với những hiện tượng không thể hiểu nổi mà anh ta phải cố gắng tìm ra ý nghĩa và lời giải thích. Ví dụ, anh đi tìm sự lý giải cho dòng chữ “FELD-HURE” (field whore – con điếm của trại) được xăm trên ngực của những tù nhân nữ làm điếm bằng việc so sánh nó với “tấm phù hiệu hổ nhục” mà ý nghĩa của nó anh đã biết từ khi còn ở khu tập trung Do Thái: “Cái ký hiệu này thuộc loại gì vậy?… Trên thực tế, tất cả phụ nữ đều đã quen với việc bị đánh dấu khi còn ở trong khu tập trung Do Thái. Ban đầu, khi người Đức ra sắc lệnh bắt tất cả người Do Thái phải đeo cái phù hiệu hổ nhục trên cánh tay phải, có cảm giác rất đau đớn. Nỗi hổ nhục như thiêu đốt gương mặt của tất cả… Rồi dần dần, mọi người đều quen với việc bị đánh dấu. Rồi một sắc lệnh nữa được ban bố: “Phù hiệu Do Thái phải được đính giữa ngực.”[1]

Cái quá trình mà Dinur miêu tả ở đây rất sáng rõ: cái băng tay có thể tháo ra được giờ đã trở thành một ký hiệu được ghim chặt trên ngực. Nhưng sau đó người kể chuyện còn tiếp tục miêu tả một hình tượng nữa trong câu chuyện, người bị xăm trên chữ “Jude” trên trán đến bật máu. Đến đây, tấm phù hiệu đã khắc hằn vào thịt da, thậm chí trước cả khi những số hiệu tù nhân được xăm trên tay người Do Thái ở Auschwitz.

Tính chính xác lịch sử của câu chuyện này có thể còn gây hồ nghi; phụ nữ Do Thái không phải là điếm trong các trại tập trung của Đức quốc xã vì các sắc luật về chủng tộc nghiêm cấm bất cứ quan hệ tình dục nào giữa người Do Thái và người Aryan. Liệu chữ “Jude” đã từng được khắc lên trán của ai đó không cũng là điều đáng ngờ. Tuy nhiên, đối với tôi, sự miệt thị của Đức quốc xã được miêu tả trong câu chuyện là chính xác và “cái phù hiệu hổ nhục” đã chuẩn bị cho giai đoạn tiếp theo của quá trình biểu nghĩa – xăm cái biểu đạt lên da thịt.

Ta có thể cảm nhận được sự biểu nghĩa này tạo nên chấn thương như thế nào khi theo dõi những phản ứng của các nạn nhân, những phản ứng vượt rất xa khỏi hiệu lực cụ thể của sắc lệnh bắt người Do Thái phải đeo phù hiệu. Có thể lấy ví dụ từ hồi ký chứng nhân (testimony) của Victor Klemperer được ông viết ở Dresden ngay sau cuộc chiến (Klemperer đã sống sót qua cuộc chiến ở Dresden và không bị trục xuất về phía “Đông”.): “Hôm nay tôi đã tự hỏi mình câu hỏi mà tôi đã hỏi bản thân và nhiều người khác cả nghìn lần: ngày nào là ngày khó khăn nhất đối với người Do Thái trong suốt mười hai năm đọa đày? Và chưa bao giờ tôi nhận được câu trả lời khác hơn từ chính tôi và những người khác ngoài câu trả lời: ngày 19-9 -1941. Đó là cái ngày mà tất cả chúng tôi bị bắt phải đeo phù hiệu Do Thái.”[2]

Klemperer đã không nói đến ngày đầu tiên những người Do Thái bị trục xuất, cũng không nhắc đến ngày mà ông nhận được tin tất cả những người bị trục xuất đều bị giết hết ở Riga. Ông cũng không ngụ ý nói đến cái ngày ông bị đuổi việc hay cái ngày ông bị trục xuất ra khỏi nhà mình, thậm chí cả cái ngày mà ông bị bắt giữ và phải nằm trong tù suốt tám ngày, cái khoảng thời gian mà ông rơi vào tình trạng mất trí[3]. Tất cả những ngày này đối với ông đều chưa phải là ngày tồi tệ nhất – đó phải là ngày mà tất cả những người Do Thái bắt buộc phải gắn ngôi sao Do Thái lên mình.

Có thể hiểu được phần nào hiểu được nhận định cực đoan trên của Klemperer nếu chúng ta biết rằng căn cước của ông tưởng như đã được đồng hóa hoàn toàn: khi còn trẻ, ông đã cải đạo, đi theo phái Tin Lành và cảm thấy mình như là một người Đức thực thụ. Ngôi sao Do Thái mà ông buộc phải gắn trên quần áo mình đem đến một đoạn kết hết sức cụ thể, hữu hình đối với sự hình dung về bản thân này của ông; ông đã bị đánh dấu bởi những người Đức như là một kẻ khác, một kẻ – không phải – là – người Đức (non – German). Song điều này mới chỉ cho ta thấy được một phần câu trả lời lý giải phản ứng rõ ràng thái quá của ông mà thôi. Còn có những biểu hiện tương tự, thậm chí còn cực đoan hơn, trong những văn bản khác, đặc biệt là những trang viết của những người có căn cước Do Thái chắc chắn hay mang tinh thần phục quốc Do Thái mạnh mẽ.

Eliyahu Rozinski là một ví dụ. Ông là thành viên của phong trào phục quốc Do Thái Ha-Shomer Hatzair, và đã chết như một chiến sĩ trong cuộc nổi dậy tại khu tập trung Do Thái ở Vac-sa-va. Trong tập “Ngược dòng” – một tờ tin tức lưu hành chui tại khu tập trung Do Thái Vac-sa-va, số tháng 2-3 năm 1942, ông đã viết: “Một tấm phù hiệu! Làm sao người ta có thể mang nó được? Tấm phù hiệu đó đốt cháy cánh tay tôi. Tôi có cảm giác như thể có một sợi thòng lọng quấn thít lấy cổ mình. Tôi hãi hùng. Cả đêm tôi không thể nào chợp mắt… Tôi muốn, một ước muốn tột cùng, rằng mình có thể đứng vững trên mặt đất này và cảm thấy mặt đất này thuộc về mình.”[4]

Rozinski đã sử dụng nhiều thủ pháp tu từ và hình tượng để giải thích trạng thái sốc cực điểm và xáo trộn ghê gớm mà tấm phù hiệu gây ra. Có thể thấy khá rõ ông đã nếm trải những hậu quả chính của tấm phù hiệu trên nhiều cấp độ của tinh thần và thể xác, đến nỗi ông có cảm giác như cánh tay mình bị đốt cháy bởi nó. Ý nghĩa của điều này, theo tôi, thể hiện ở chỗ: cái phù hiệu đó nhắm vào chính thân thể và chặng tiếp theo khi người Do Thái bị xăm số lên cánh tay thực ra đã tiềm ẩn từ tấm phù hiệu này – chính xác như đã thấy trong tác phẩm hư cấu của Dinur.

Cái chết bởi cái biểu đạt của kẻ hủy diệt

Rõ ràng từ phía các nạn nhân, sắc lệnh buộc người Do Thái phải đeo phù hiệu là một trong những sắc lệnh kinh khủng nhất của Đức quốc xã. Trong những trang viết của các nạn nhân, nó luôn được nghĩ đến như một trong số những sự tấn công quyết liệt nhất nhằm vào họ của những kẻ huỷ diệt. Nhưng điều gì khiến nó có thể tạo ra những chấn động dữ dội và xáo trộn ghê gớm? Tại sao nó có thể gây ra những phản ứng cực đoan như thế trong các trang viết của các nạn nhân thời kỳ đó cũng như thời hậu chiến? Nghịch lý thay, người ta cứ nghĩ đó là một trong những sắc lệnh nhẹ nhàng nhất vì nó không lấy đi bất cứ cái gì của người Do Thái –không phải cuộc sống, cũng không phải của cải cũng như tự do. Ngược lại, nó còn trao cho nạn nhân một điều gì đó rất rõ ràng – một biểu tượng[5]. Thế nhưng chúng ta lại tìm thấy những phản ứng cực đoan như trên.

Nỗi ám ảnh của Đức quốc xã với việc đánh dấu các nạn nhân của mình, khoảng cách dần dần bị khép lại giữa cái biểu đạt của nạn nhân và thân thể của mình cùng với những phản ứng của nạn nhân trước điều này – tất cả những thực tế ấy đều không thể phủ nhận. Song khi ta cố để hiểu được những ý nghĩa hàm ẩn lớn hơn của những sự kiện này, ta phải tiếp tục suy biện xa hơn.

Cái phù hiệu có thể gây chấn thương vì những lý do thực tế: việc đánh dấu này đã cô lập người Do Thái khiến họ trở nên dễ nhận diện hơn rất nhiều và do đó, cũng dễ bị thương tổn hơn rất nhiều trước những sự tấn công tàn bạo, vân vân[6]. Song tôi cho rằng những phản ứng thái quá của các nạn nhân vượt quá bất cứ sự giải thích nào chỉ nhằm đến cấp độ dụng học cụ thể. Theo tôi, vấn đề sâu xa hơn thế và quá trình biểu nghĩa của Đức quốc xã đã đánh trúng vào một cấp độ hết sức quan trọng ở chủ thể.

Cuốn tiểu thuyết “Không số phận” (Fateless) của Imre Kertesz- nhà văn Hungary gốc Do Thái đạt giải Nobel văn chương năm 2002 – có thể là một văn bản tốt để khảo sát vì tôi nghĩ cuốn tiểu thuyết chính xác xoay quanh vấn đề này.

“Không số phận” là câu chuyện về một chàng thanh niên Hungary gốc Do Thái, tuổi mới đôi mươi, đã bị đồng hoá, người bị kéo ra cuộc sống thường nhật và bị đưa tới Auschwitz và các trại tập trung khác. Cậu trở thành một musalmann – một tù nhân mất hết ý chí để sống, trở thành một cái xác sống và thường xuyên rơi vào trạng thái chết trong một khoảng thời gian ngắn. Nhưng Kertesz cuối cùng đã sống sót và câu chuyện kết lại bằng cuộc trở về Budapest của nhân vật. Phần nào dựa trên cuộc đời của tác giả, “Không số phận”, theo tôi, là một trong những tác phẩm xuất sắc viết về thế giới của trại tập trung. Câu chuyện được trần thuật từ ngôi thứ nhất, theo điểm nhìn của một cậu thiếu niên và Kertesz đã sử dụng một phong cách trẻ thơ để biểu đạt nỗi kinh ngạc và sự tò mò của ông khi liên tiếp phải đối diện với những sự kiện lạ lùng, đáng sợ, kỳ dị. Tác phẩm được viết theo một hình thức mỉa mai gợi nhớ đến tác phẩm nổi tiếng của Scholom Aleichem, nhà văn Do Thái vĩ đại – “Những cuộc phiêu lưu của Mottel, con trai người trưởng ca đoàn”[7].

Câu chuyện nghiền ngẫm vấn đề số phận trong thời kỳ Holocaust từ một quan điểm mang màu sắc hiện sinh, được cấu trúc theo các chương liên quan đến sự kiện phát xít Đức thực hiện việc đánh dấu nạn nhân. Ở phần đầu câu chuyện, bối cảnh vẫn lấy ở Budapest, người kể chuyện tranh luận với một cô gái cùng tuổi về việc những người Do Thái bắt buộc phải tự đánh dấu bản thân bằng dải băng phù hiệu. Cô gái nói “cô muốn được tranh luận về một điều gì đó đang trĩu nặng trong đầu mình, một điều mà gần đây đã choán hết tâm trí của cô: ngôi sao màu vàng.[8]” Cô có cảm giác kể từ khi đeo cái phù hiệu đó, người ta bắt đầu nhìn cô săm soi và giao tiếp với cô theo một cách khác. Người kể chuyện cố giải thích với cô rằng “người ta không ghét cô như là một con người cá nhân cụ thể – vì xét cho cùng, bọn họ thậm chí đâu đã gặp cô – đúng hơn họ căm ghét cô (theo nghĩa rộng hơn) trong tư cách là một người ‘Do Thái’” (27)

Thoạt tiên, cô gái cảm thấy luận điểm của chàng trai có sức thuyết phục, nhưng sau đó, cô quả quyết rằng mình đã phát hiện ra “chính nó, chỉ riêng điều đó thôi khiến người ta căm ghét cô. Vì cô giữ quan điểm “chúng ta, dân Do Thái, khác biệt với những người khác. Chính cái khu biệt, khác biệt này là cơ sở, là lý do thực chất khiến người ta căm ghét chúng ta.” (27) Và cô nói tiếp rằng cô luôn dao động giữa sự kiêu hãnh và nỗi hổ nhục về điều này.

Ngược lại, chàng trai cho rằng “cho đến giờ hầu như chả có lý do nào cho thứ cảm xúc đó. Thêm nữa, người ta chẳng thể thật sự tự xác định được một sự khác biệt đặc thù nào; sau hết, em cho rằng, đấy chính là chức năng của ngôi sao vàng.” (27) Cô gái bảo vệ ý kiến của mình, “Chúng ta mang sự khác biệt đó ngay chính trong bản thân mình’ song ngược lại, cô cho rằng “cái chúng ta khoác bên ngoài có tính bản chất hơn”. (27-8)

Người kể chuyện cố gắng giữ quan điểm của mình bằng cách dẫn câu chuyện ngụ ngôn “Hoàng tử và kẻ ăn mày” để từ đó, đi đến kết luận: bất kỳ ai cũng có thể tự biến đổi mình thành một kẻ khác, hay chí ít là biến đổi căn cước của mình. Và nếu, chẳng hạn, khi cô sinh ra, chẳng may bị tráo đổi nhầm với một bé gái khác cho một gia đình khác “mà giấy tờ xác định chủng tộc của họ hoàn toàn được chấp nhận”, trong trường hợp đó, cô gái kia sẽ nhận thực đuợc sự khác biệt của mình và như thế, sẽ phải gắn ngôi sao vàng lên mình, trong khi đó bản thân cô, bởi giấy tờ được xác nhận của mình, sẽ tự thấy mình giống như những người khác – và những người khác cũng sẽ nhìn cô như là kẻ giống hệt với họ.” (28)

Trước lập luận này, cô gái bật khóc vì “nếu sự đặc thù của chúng ta là cái chẳng quan trọng thế thì mọi thứ đều chỉ là ngẫu nhiên, và nếu như tồn tại một khả năng cô có thể trở thành một ai đó khác chứ không phải là kẻ mà số phận gán cho cô, bắt cô phải là kẻ đó, vậy thì tất cả đều tuyệt đối không có lý do nào cả và với cô, ý niệm đó thật sự không thể chịu đựng nổi.” (29) Người kể chuyện lại cảm nhận rất khác nhưng cậu không biết nói sao để thuyết phục và an ủi cô. Cậu chỉ có thể nói rằng “đó là cảm giác rất thật ở em… em nhìn thấy sự việc như vậy…” (29)

Người kể chuyện hiểu tấm phù hiệu kia là cái hoàn toàn tuỳ tiện, rằng không có mối liên hệ cố hữu nào giữa thân thể phải nhận lấy dấu hiệu đó với bản thân dấu hiệu. Cậu nhận ra con người ta có thể trở thành một kẻ khác, chứ không phải chỉ là kẻ mà số phận bắt người ta phải là. Ý nghĩa của nhận thức này được bộc lộ ở chính trang cuối cùng của cuốn tiểu thuyết, miêu tả cuộc trở về thành phố từ trại tập trung của cậu. Sự trở về nhà này, đối với nhân vật, đầy xúc động vì những ai không bị trục xuất sẽ không thể hiểu nổi những trải nghiệm của cậu. Không phải do họ không có khả năng cảm nhận được sự tận cùng của những nỗi khủng khiếp. Trên thực tế thì chính người kể chuyện đã từ chối dùng từ “khủng khiếp” (180) vì nó không vừa khuôn với những trải nghiệm của cậu, và khi một phóng viên phỏng vấn cậu về “cái địa ngục” mà cậu đã từng ở đó, cậu đã giận dữ đáp lại cậu không thể miêu tả địa ngục vì cậu chưa bao giờ ở đó. Cậu chỉ có thể cố miêu tả được cái trại tập trung mà thôi.

Điều làm cho người kể chuyện thấy khó chịu là những người đang lắng nghe anh nghĩ (điều này đồng vọng với những suy nghĩ của cô gái) chuyện gì thật sự xảy ra thì đã xảy ra. Song anh lại quả quyết rằng “mỗi một phút thực ra đều có thể làm cho các sự việc nảy sinh một tình trạng mới… một điều gì đó đã có thể xảy ra trong một phút giây nào đó, một cái gì đó khác, không chỉ là cái đã thật sự xảy ra ở Auschwitz.” (187-188) Chỉ trong sự hồi tưởng các sự kiện dường như mới được gắn chặt lại bởi số phận.

Khi những người lắng nghe trở nên bực mình, anh đã giải thích với thái độ thiếu kiên nhẫn: “Ai cũng dấn bước lên phía trước chừng nào còn có thể; tôi cũng vậy thôi, phải nhích bàn chân của mình – không phải chỉ khi đứng xếp hàng ở trại tập trung Auschwitz mà cả khi trước đó, lúc còn ở nhà. Tôi đã phải dấn lên phía trước cùng với cha tôi, mẹ tôi, với Anne Marie – và có lẽ bước đi khó hơn tất cả – là với người chị của mình.” Người chị ở đây chính là cô gái mà anh đã cùng tranh luận ở phần đầu cuốn tiểu thuyết về ý nghĩa, hay chính xác hơn là về sự thiếu ý nghĩa của tấm phù hiệu Do Thái. Trong hai trang cuối cùng của cuốn sách, sau tất cả những gì đã trải qua, anh rút ra kết luận:

“Bây giờ tôi đã có thể nói với chị rằng là một người “Do Thái” mang ý nghĩa gì: nó chẳng mang ý nghĩa nào cả đối với tôi cho đến khi bắt đầu phải nhích bước. Bây giờ không còn dòng máu nào khác… Cả tôi nữa cũng đã phải sống với một số phận đã có sẵn. Đó không phải là số phận của tôi nhưng tôi lại là người phải sống với số phận ấy đến tận cùng. Thực tình tôi không tài nào hiểu được tại sao tôi không thể đưa ý nghĩ này vào đầu họ được, để họ thấy rằng giờ đây tôi muốn làm một điều gì đó với cái số phận ấy, muốn nối kết nó với một nơi nào đó, một thứ gì đó; sau hết, tôi không thể nào thấy thoả mãn với quan niệm cho rằng tất cả đều là một nhầm lẫn, một rủi ro, một sai lầm.[9]”

Việc đánh dấu người Do Thái, do đó, có thể xem như là đề tài trung tâm của cuốn tiểu thuyết, có ý nghĩa then chốt đối với sự căng thẳng giữa số phận của người kể chuyện và sự tự do của anh ta. Người kể chuyện đã lấy được một chút tự do từ sự nắm giữ của số phận ngay khi anh có thể dấn được “bước đi khó khăn nhất” trong cuộc tranh luận với người chị của mình, cuộc tranh luận mà từ đó, anh đã hiểu ra việc đánh dấu các nạn nhân là hành động hoàn toàn võ đoán. Sự đánh dấu này không nói lên điều gì về thân thể bị đánh dấu hay tư cách của con người; nó là cái ngẫu nhiên. Ý nghĩa bao giờ cũng là cái đến sau đó, khi các sự việc đã diễn ra rồi. Chỉ đến lúc đó nó mới thực sự trở nên cần thiết để tổ chức các sự kiện thành một câu chuyện hay một cấu trúc có ý nghĩa.

Song theo tôi, dường như Kertesz đã đưa chúng ta đến gần hơn với câu trả lời về ý nghĩa của việc đánh dấu. Sự tự do cơ bản và sự tự trị tương đối của chủ thể (sự hiện sinh như một ‘bản ngã’ – ‘his being as a ‘self’ – để trở lại với một thuật ngữ của Adorno) phụ thuộc vào sự phân biệt giữa ký hiệu và thân thể thực sự, giữa khái niệm người Do Thái và người Do Thái bằng xương bằng thịt, hay lại dùng chữ của Adorno, nó phụ thuộc vào khả năng làm gián đoạn “sự đồng nhất đơn thuần bản sắc của tất cả mọi người” với “khái niệm về họ”[10].

Một điểm quan trọng cũng cần nhấn mạnh là: theo Kertesz, khả năng nói trên có liên đới với sự vận động (movement) liên tục trong thời gian của chủ thế – điều này cho phép chủ thể giữ được một cảm giác nhất định nào đó về tính chủ thể, thậm chí ngay trong và sau thời kỳ Auschwitz, và có thể vượt qua số phận để đến hoàn cảnh “không số phận”.

Tôi cho rằng những thực hành biểu nghĩa của Đức quốc xã là những cố gắng nhằm xoá bỏ theo nghĩa đen khoảng cách giữa cái biểu đạt, cái được biểu đạt và cái quy chiếu trên thực tế: người Do Thái như là cái biểu đạt = người Do Thái như một khái niệm = người Do Thái bằng xương bằng thịt. Trong khuôn khổ của một thực hành như thế, không còn khoảng cách giữa chủ thể và cái biểu đạt, giữa cái biểu đạt này với cái biểu đạt khác vì người Do Thái chỉ có một cái biểu đạt mà thôi. Người ta đã đi đạt đến sự đồng nhất hoàn toàn. Tôi sẽ sử dụng khái niệm hoán dụ của Lacan để lý giải những hậu quả khắc nghiệt của sự đồng nhất hoàn toàn này.

Lacan hiểu hoán dụ trong đời sống tâm lý của chủ thể là một quá trình mà chủ thể không ngừng dấn vào cuộc kiếm tìm một cái biểu đạt thích hợp với mình – một cuộc kiếm tìm không bao giờ có thể đạt được. Đó là cuộc tìm kiếm vô tận bởi không có một cái biểu đạt hay một đối tượng nào có thể vắt kiệt bản sắc của ai đó hay thoả mãn trọn vẹn ham muốn của hắn, sẽ luôn còn một cái gì đó bị chừa ra. Bản sắc trọn vẹn hay sự thoả mãn trọn vẹn là điều bất khả – sẽ luôn có một cái gì đó thiếu khuyết hay bỏ trống cần được lấp vào. Vì thế, chủ thể sẽ tiếp tục tìm kiếm những cái biểu đạt khác và những đối tượng khác thoả mãn hoặc vẽ ra chính xác hơn bản sắc của mình. Sự dịch chuyển và biến đổi không ngừng này là diễn trình của ham muốn; và cấu trúc của ham muốn, theo Lacan, là hoán dụ, vì như Dylan Evans kiến giải, “Hoán dụ là sự dịch chuyển trên trục thời gian từ cái biểu đạt này sang cái biểu đạt khác trong chuỗi biểu nghĩa (signifying chain)[11], vì một cái biểu đạt luôn quy chiếu đến một cái biểu đạt khác trong sự trì hoãn liên tục của ý nghĩa. Ham muốn được xác định cũng chính bởi cái quá trình không bao giờ chấm dứt của sự trì hoãn liên tục này; bởi ham muốn bao giờ cũng là “muốn một cái gì/điều gì khác nữa” và ngay khi đối tượng của ham muốn được chiếm lĩnh thì nó không còn là cái khơi gợi ham muốn nữa, ham muốn của chủ thể lại nhắm vào một đối tượng khác.”[12] Vì thế chính sự dịch chuyển của ham muốn từ cái biểu đạt này sang cái biểu đạt khác là nguyên nhân và hệ quả của ham muốn, như Lacan đã kết luận: “Ham muốn là một hoán dụ cho dù người ta có thể thấy ý niệm này hài hước thế nào đi nữa.”[13]

Bằng việc gắn chỉ một cái biểu đạt cho một cá nhân và áp đặt cái biểu đạt này lên thân thể, khoảng cách giữa chủ thể và cái biểu đạt hoàn toàn bị khép lại hiểu theo nghĩa đen. Giờ đây chủ thể chỉ còn có một cái biểu đạt và sự trượt nghĩa hoán dụ từ cái biểu đạt này sang cái biểu đạt kia bị ngăn cấm. Nói khác đi, cuộc tìm kiếm liên tục và bất tận cái biểu đạt hay bản sắc của chủ thể bị chặn lại. Chủ thể tiếp nhận cái biểu đạt bị ấn định theo cách để nó lấp đầy tất cả những sự bỏ trống, thiếu khuyết trong sự tồn tại của anh ta/chị ta; cuộc kiếm tìm một bản sắc có khả năng biến đổi và những đối tượng mới của ham muốn bị bắt phải dừng lại và chủ thể của ham muốn bị giết chết[14].

Vậy thì cái thiếu khuyết trong các thực hành biểu nghĩa người Do Thái của Đức quốc xã chính là bản thân sự thiếu khuyết, hay như Slavoj Zizek đã viết trong một văn cảnh hơi khác một chút: “Sự thiếu khuyết lớn nhất, không thể chịu đựng nổi xuất hiện vào chính lúc bản thân sự thiếu khuyết bị thiếu khuyết.”[15]

Đây chính là điều mà tôi gọi là sự triệt huỷ bản ngã bởi cái biểu đạt của Đức quốc xã và tôi tin rằng chính sự triệt huỷ này còn diễn ra trước cả sự triệt huỷ thân xác hình hài. Chính nó đã liên tục đe doạ người Do Thái dưới chế độ Đức quốc xã và thậm chí còn uy hiếp ghê gớm hơn theo thời gian, khi những khoảng cách mà tôi đã bàn đến ở trên bị tiêu biến. Khi một cái chết như thế xảy ra, ngôn ngữ và ham muốn không còn tồn tại nữa. Tôi sẽ trình bày cụ thể hơn vấn đề này song trước hết, tôi muốn trở lại một chút với một hình thức khác của cái chết đã được đề cập đến ngay mở đầu bài luận này, cái chết mà theo Lacan, tôi gọi là “cái chết thứ hai” hay “cái chết tượng trưng.”[16]

Chú thích

[1] Ka-Tzetnik, “Ngôi nhà của những con búp bê”, (House of Dolls), 131. Dinur nổi tiếng với lời chừng của ông tại phiên toà xét xử Eichmann (Adolf Eichmann [sinh 19-3-1906– tử hình ngày 31 -5-1962] là trung tá lực lượng vũ trang SS Đức quốc xã. Vì ông có đầu óc tổ chức và có lý trưởng quốc xã sâu đậm, Eichmann được cấp trên là Reinhard Heydrich trao trách nhiệm chính trong kế hoạch thủ tiêu người Do Thái ở Châu Âu. Sau khi Đệ nhị thế chiến chấm dứt, ông bị Đồng Minh truy lùng gắt gao, phải giả giấy thông hành hội Chữ thập đỏ chạy trốn sang sinh sống tại Argentina với cái tên giả là Ricardo Clemento. Đến năm 1960, nhân viên cục tình báo Mossad của Israel bắt được Adolf Eichmann, đưa về Israel xét xử. Năm 1962 Eichmann bị tòa án Israel kết án và xử tử hình – ND). Khi đó, Dinur đã ngất vì kiệt sức. Cũng trong phiên toàn này, ông đã dùng cụm từ “một hành tinh khác biệt” để nói về Auschwitz.

[2] Klemperer, LIT, 213.

[3] Xem Klemperer, “Tôi xin làm chứng” (I Will Bear Witness), 391-416.

[4] Dẫn theo Kermish, “Báo chí lưu hành chui của người Do Thái ở Vac-sa-va” (The Jewish Underground Press in Warsaw), 87.

[5] Một số nhà văn đã cố gắng liên hệ “tấm phù hiệu” với niềm kiêu hãnh Do Thái song cuối cùng thì cố gắng này cũng thất bại vì như như tôi sẽ kiến giải, đây không phải là cái thực sự bị lâm nguy. Những phản ứng như vậy có thể tìm đọc trong “Nhật ký Vac-sa-va” của Chaim A. Kaplan, 78-80 (nhật ký ngày 30-11-1939). Cũng có thể đọc nhật ký ghi các ngày 27.11.1940; 17.11.1940; 14.4.40; 27.6.1940 và 13.5.1940.

[6] Chẳng hạn có thể tìm thấy trong “Người Do Thái ở Vác-sa-va” của Gutman

[7] Sholom Aleichem (Yakov Rabinowitz, 1859 -1916) là nhà văn trào phúng người Nga gốc Do Thái nổi tiếng của nền văn học Yiddish. Ông sáng tác nhiều thể loại: tiểu thuyết, truyện ngắn, kịch. Trong tiểu thuyết nói trên, nhân vật chính, chàng thanh niên, đã trải qua một cuộc phiêu lưu trong cuộc hành trình từ Đông Âu đến London và rồi tới Mỹ. Tác phẩm của Kertesz có nhiều nét giống với cuốn tiểu thuyết bợm nghịch (picaresque) ở cấu trúc và phương thức trào lộng. Phương thức trào lộng này thay đổi đáng kể trong những sáng tác về sau của Kertesz. Chẳng hạn, cuốn “Kinh cầu cho một đứa trẻ chưa ra đời” bao trùm bởi một lối viết u ám, đầy thống cảm.

[8] Kertesz, “Không số phận”, trang 26. Những dẫn chứng tiếp theo được trích từ bản dịch này sẽ được đưa vào trong ngoặc đơn.

[9] Trong trường hợp này, bản dịch sau có lẽ chính xác hơn. Xem Kertesz, “Không số phận”, trang 259.

[10] Adorno, “Sự hoá lỏng của bản ngã”, 433. Đây là một trong những vấn đề được Heinrich Himmler đề cập đến trong bài diễn thuyết nổi tiếng của y ở Posen. Trong bài diễn thuyết đó, y nhấn mạnh không có trường hợp người Do Thái ngoại lệ nào có thể được xét riêng bỏ qua. Xem thêm Arad. và những người khác – “Những tài liệu về Holocaust” (Documents on the Holocaust), Tài liệu số 152.

[11] Cũng theo kiến giải của Dylan Evans thì “chuỗi biểu nghĩa” là “một loạt những cái biểu đạt được nối kết với nhau. Một chuỗi biểu nghĩa không bao giờ có thể hoàn tất, vì luôn có khả năng bổ sung cái biểu đạt khác nữa vào chuỗi, theo một cách thức nào đó, để biểu đạt bản chất vĩnh cửu của ham muốn; chính vì lý do này, ham muốn là hoán dụ. Chuỗi biểu nghĩa này còn mang tính hoán dụ trong sự tạo ra ý nghĩa; sự biểu nghĩa không phải hiện hữu ở một thời điểm bất kỳ trên chuỗi; đúng hơn ý nghĩa nằm trong sự vận động từ cái biểu đạt này đến cái biểu đạt khác.” ( Xem Dylan Evans- 190)

[12] Evans, “Từ điển dẫn nhập về phân tâm học của Lacan” (An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis,” 114.

[13] Lacan, “Những bài viết” (Ecrits), 175 (chữ in nghiêng là của Lacan). Trong bài diễn giảng về tính chất trung giới của con chữ và vô thức, Lacan nhấn mạnh, “Cấu trúc hoán dụ chỉ mối liên hệ giữa cái biểu đạt và cái biểu đạt, cho phép một sự đọc nuốt âm mà trong sự nuốt âm đó, cái biểu đạt dựng lên một sự thiếu vắng hiện hữu (lack-of-being) trong mối quan hệ khách thể (object relation), sử dụng giá trị của sự quy chiếu ngược (reference back) vốn có trong sự biểu nghĩa nhằm cấp cho cái biểu đạt một ham muốn chính sự thiếu vắng mà nó ủng hộ” (trang 164)

[14] Có thể thấy một công thức tương tự được thiết lập bởi Julia Kristeva: “ Ngôn ngữ không phải là một hệ thống, nó là một hệ thống của các ký hiệu mở ra theo trục dọc khoảng cách trứ danh giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt, từ đó một mặt cho phép ngôn ngữ học xác lập nên một kiểu công thức theo logic toán học, song mặt khác nó dứt khoát ngăn việc quy giảm một ngôn ngữ hay một văn bản thành một thứ luật lệ hay một ý nghĩa… chủ thể của sự phát ngôn định hình trong khoảng cách mở ra giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt” (Kristeva, Ham muốn trong ngôn ngữ – ‘Desire in Language’).

[15] Zizek, “Tôi nghe anh bằng con mắt của tôi” ( I Hear You With My Eyes”, 108.

[16] Xem Lacan, “Luân lý của phân tâm học” (The Ethics of Psychoanalysis), 270-83.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Amos Goldberg, “Trauma, Narrative and Two Forms of Death”, Literature and Medicine 25, No. 1 (Spring 2006), 122-141.

Phần 1