Tag Archives: cái chết

Costica Bradatan: Trò chơi của sự sống và cái chết – Bàn về phim “The Seventh Seal” (Ingmar Bergman)

Trích đoạn dưới đây là một phần trong cuốn sách “Dying for Ideas: The Dangerous Lives of Philosophers” của Costica Bradatan mà mình đang dịch. Xin phép ông đăng lại trích đoạn này trong những ngày từ khóa “trò chơi” trở nên nguy hiểm. Cũng trong những ngày mình đang phải suy nghĩ nhiều hơn và buộc phải trở nên sâu sắc hơn, điềm tĩnh hơn trước nhiều biến cố.

*

Trò chơi của sự sống và cái chết

…Ngay sau khi bàn về các “triết gia về tinh thần” thời cổ đại, như Plato và Seneca, và trước khi đi vào “kinh nghiệm Thiên chúa giáo về cái chết,” Landsberg đã xen vào một chương ngắn rất đặc biệt. Nó được gọi là “Khúc gian tấu về trò đấu bò” (Intermezzo tauromachique) và là một trong những phần ấn tượng nhất trong toàn bộ cuốn sách – một tiểu luận xuất sắc, hoàn toàn có thể đứng độc lập. Về mặt bố cục, chương này hoàn toàn không liên quan gì đến các phần trước và sau nó, tuy nhiên, về mặt chủ đề, nó lại rất hài hòa với các phần trong cuốn sách, như là một bước đệm từ chủ đề về nỗ lực bất tử hóa chính mình mà không cần nhờ đến ân sủng của Chúa đến nỗ lực tương tự nhưng tiền giả định về sự hiện diện chủ động của Chúa.

“Đời sống con người mà không có Chúa thì thực sự là một bi kịch,” Landsberg tuyên bố bất ngờ. Và khúc gian tấu của ông là một tự sự bi kịch về một người giáp mặt cái chết trong một thế giới vắng Chúa. Để giúp ta hiểu rõ hơn ý nghĩa của bi kịch này, Landsberg đã sử dụng phép so sánh – trận đấu bò, hình ảnh mà ông nhìn nhận như là hình ảnh còn sót lại được ngụy trang của những huyền thoại cổ đại:

Con bò vào một khu vực mà nó không biết điều gì đang đón đợi nó. Hân hoan, nó lao khỏi bóng tối của hầm nhốt và kiêu hãnh về sức trẻ mạnh mẽ của mình. Bất ngờ choáng mắt bởi ánh sáng, nó nhận thấy mình là chủ nhân ông của đấu trường. Đó là thế giới của nó, đối với nó, đó là một mặt phẳng vô tận. Hung hăng, nó khua cát bụi mù mịt trên đường, đâm bổ về mọi hướng, nó không có cảm giác nào khác ngoài niềm tự hào về sức mạnh của mình.- Cũng giống như đứa trẻ sơ sinh khi rời cơ thể người mẹ và ngay lập tức vui chơi trong thế giới sáng sủa đến nỗi quên mất định mệnh của mình cũng như mối hiểm nguy của nó. (Landsberg 1936: 75-6)

Chúng ta là con bò đó. Ta thức dậy vào buổi sáng, khi vẫn còn rất sớm, nhưng không nhầm lẫn gì nữa: ngay lập tức ta nhìn thấy cái chết trực diện và bắt đầu nhận những cú giáng của nó. Cho đến cuối ngày, tình hình cứ như thể ta chưa từng tồn tại. Bất kể ta đã chiến đấu cố gắng thế nào, ta đã múa nhảy với lòng biết ơn ra sao, lập trường ta cố giữ vững đến mức nào, kết cục vẫn luôn là thế: một sự hư vô hóa toàn bộ. Trong suốt Essai, Landsberg dường như là người đứng trên một lập trường kiên định, ông hiện lên như một người mang đức tin lớn. Tuy nhiên, đức tin nơi ông không phải là thứ đức tin theo nghĩa thông thường: nó là một sự thương thỏa liên tục giữa “những thứ được hy vọng” và “những thứ không nhìn thấy được” – có nghĩa là đó là một đức tin đi liền với một mức độ hoài nghi. Điều đặc biệt gây xúc động ở “khúc gian tấu” của Landsberg là nó cho thấy đằng sau sự tự tin và xác tín mãnh liệt ở ông, có một cuộc đấu tranh và nỗi khổ sở trong nội tâm. Thậm chí ngay ở đoạn văn ngắn tôi vừa trích dẫn, người đọc cũng có thể nghe được niềm thông cảm của ông đối với kẻ phải chết trong sự thiếu vắng đức tin. Thực chất, việc ta nhận thấy phần “gian tấu” này là những trang viết hay nhất trong cả cuốn sách là một bằng chứng xa hơn cho thấy chủ đề này thiết thân như thế nào đối với ông. Có một vài vết nứt rạn có thể nhận ra trong tòa nhà được xây cất bằng đức tin của ông; rất nhỏ, nhưng vẫn cứ là những nứt rạn. Tuy nhiên, thay vì thu nhỏ tầm vóc của ông, tất cả điều này lại khiến Landsberg trở thành một hình tượng phức tạp hơn, kích thích sự tò mò hơn.

“Những đối thủ đầu tiên đang tới,” ông nói khi tiếp tục kể câu chuyện. Con người đến làm quen với cái chết. “Ngươi là ai?” y hỏi. “Ta là thần Chết,” cái chết trả lời. “Ngươi đến để bắt ta đi đó ư?” con người hỏi. Thật sự thì con bò không có cuộc chuyện trò nào với người hiệp sĩ đấu bò cả. Song đoạn đối thoại đó không phải là phát kiến của tôi – nó là đoạn đối thoại có thật. Nó diễn ra trong bộ phim The Seventh Seal (Phong ấn thứ bảy, 1957) của Ingmar Bergman. Landsberg trong phần “gian tấu” và Bergman trong bộ phim của mình đã cùng nói một về câu chuyện: sự đối mặt của con người với cái chết, sự mệt mỏi, rã rời dần dần ở con người trong cuộc đối mặt ấy và cuối cùng là một thất bại tất yếu. Không có căn cứ để khẳng định Bergman đã đọc Landsberg nhưng sự tương đồng giữa hai người thật đáng ngạc nhiên: trước khi hư vô hóa con người, cái chết đã “chơi” với con người một lúc – hắn chơi cờ trong phim của Bergman và chơi trận đấu bò (corrida) trong luận văn của Landsberg; con người chơi trò chơi một cách tuyệt vọng, y hão huyền mong một cơ may theo một cách nào đó; trò chơi diễn tiến trong vài hiệp, hiệp sau lại đưa y đến gần với kết cục hơn hiệp trước; mỗi hiệp bao gồm một chuỗi những “nước đi”; trò chơi trong cả hai tác phẩm đều là các trò chơi đòi hỏi năng lực dự đoán, sự chuẩn bị và cách ra quyết định; và trong cả hai trò chơi, cái chết cuối cùng cũng ghi được chiến thắng áp đảo. Hai câu chuyện của Landsberg và Bergman cuối cùng chỉ là một câu chuyện được kể từ hai góc nhìn. Hơn thế, câu chuyện này làm câu chuyện kia phong phú, đa nghĩa hơn. Để hiểu câu chuyện về trận đấu bò của Landsberg rõ hơn, ta cần đọc nó trong mối liên hệ với ván cờ trong phim của Bergman. Bộ phim của Bergman không những minh họa cho “khúc gian tấu” của Landsberg mà còn làm rõ hơn điều mà triết gia mới chỉ ra một nửa.

“Những đối thủ đầu tiên đang tới. Đó vẫn chỉ là một trò chơi. Đối với con bò, trận đấu này là cái gì rất tự nhiên. Trần đấu mài sắc cảm giác của nó về sự sống và sức mạnh của chính mình” (Landsberg 1936: 76). “Ngươi chuẩn bị chưa?” Thần Chết muốn biết. “Cơ thể ta thì sợ hãi, nhưng ta thì không,” nhân vật của Bergman, Antonius Block, một “Hiệp sĩ của Đức tin” nữa, trả lời chắc nịch. Cứ như thể cơ thể của Block và bản thân Block là hai thứ khác nhau. Sau đó, khi Thần Chết chuẩn bị bắt lấy chàng hiệp sĩ, chàng nói thêm, như để tóm lấy cơ may: “Khoan đã… Ngươi muốn chơi cờ, đúng không?” Ngày còn dài, giờ mới chỉ là rạng sáng, thế giới còn tươi mới, và chàng Hiệp sĩ ý thức được sức mạnh của mình, cảm thấy đủ can đảm để thách thức thần Chết chơi cờ. (Ở đây kịch bản của Bergman có thêm một ghi chú: “Một chút hứng thú lóe lên trong ánh mắt của nhân vật thần Chết.”) Như thể thần Chết ngạc nhiên. “Phải, thực sự thì ta là một kẻ chơi cờ khá,” thần Chết trả lời. Chàng Hiệp sĩ đáp lại, như có phần sôi nổi: “Nhưng người không thể chơi khá hơn ta được.” Với Hiệp sĩ, cuộc đấu này là cái gì đó rất tự nhiên: chàng vừa mới trở về sau cuộc Thập tự chinh.

Nhiều năm sau khi làm xong bộ phim, ngay cả Bergman còn ngạc nhiên bởi sự táo bạo của mình: “Tôi đã liều lĩnh làm một việc mà giờ đây có lẽ tôi không dám. Nhân vật hiệp sĩ thực hiện lời cầu nguyện buổi sáng. Khi y sẵn sàng bày ván cờ ra, y nhìn xung quanh, thần Chết đã đứng đó” (Bergman 1990: 236). Thần Chết chơi cờ không phải là sáng tạo của Bergman. Họa sĩ Thụy Điển Albertus Pictor (1440-1507) đã thể hiện trò chơi này trong một tác phẩm ảnh hưởng sâu sắc đến nhà làm phim. Tuy nhiên, dù không sáng tạo nên trò chơi này nhưng Bergman là người đã nâng cảnh tượng này thành một biểu trưng (xem hình 2.3). Niềm tin ngây thơ rằng bằng kỹ năng và kỷ luật, chúng ta có thể làm được điều gì đó để ngăn cản cái tất yếu có một vẻ đẹp tự thân và mang trong nó cảm thức về một hứa hẹn lớn. Vì để chơi ván cờ với thần chết thì ít nhất, về mặt lý thuyết, ta phải có niềm tin vào khả năng chiến thắng. Dù cuộc chơi khó đến mấy thì chiến thắng không phải là điều bất khả. Tất cả những gì ta cần là cái chết đồng ý chơi. Nếu nó đồng ý nghĩa là nó cũng bị gò theo luật lệ của trò chơi để ứng xử. Sau này trong cuộc chơi, khi thần Chết cố gắng đẩy nhanh ván cờ, chính Hiệp sĩ lại là người giữ bình tĩnh: “Ta biết ngươi còn lắm việc phải làm, nhưng người không thể bỏ cuộc chơi được. Cuộc chơi cần thời gian.” Thần Chết chấp nhận. Cuộc chơi làm mọi người chơi trở nên bình đẳng: không có ông chủ và nô lệ trong trò chơi, chỉ có người giỏi hơn và kém hơn. Dù cho thần Chết có kinh khủng thế nào đi nữa thì một khi nó đã chấp thuận để chơi, nó không thể làm được bất cứ điều gì khác; nó phải chơi theo luật và chấp nhận kết quả.

Khi thần Chết đồng ý, Antonius Block không mất thời gian và nêu rõ thời hạn mà mình muốn: “Điều kiện là ta sẽ tiếp tục sống chừng nào ta chưa đầu hàng ngươi. Nếu ta thắng, mi phải từ bỏ việc bắt ta. Đồng ý?” Hỏi thế thôi nhưng Block là người hiểu lẽ, chàng biết rõ rốt cục chàng sẽ không thể thắng. Tất cả những gì chàng muốn là có thêm thời gian trì hoãn. Một sự trì hoãn mong manh một cái tất yếu là tất cả những gì chàng hy vọng.

7 seal 1

Hình 2.3 Hai diễn viên Bengt Ekerot và Max von Sydow trong bộ phim The Seventh Seal của Ingmar Bergman (1957). © Hãng phim Svensk Filmindustri, Ingmar Bergman đạo diễn, Gunnar Fischer quay phim.

Vậy Antonius Block thực chất là ai? Một mô tả chính xác và cô đọng nhất về Block ta có thể tìm thấy trong tác phẩm của Landsberg: Block là “người không có Chúa”, người có một cuộc đời bi kịch mà câu chuyện về cuộc đời ấy được Landsberg thuật lại trong “khúc gian tấu”. Block “không có Chúa” cho đến khi chàng đơn độc giáp mặt với cái chết, không hy vọng, cũng không còn ảo tưởng. Thế nhưng chàng đồng thời cũng là kẻ sống “với Chúa” bởi vì chàng liên tục bị dày vò, dằn vặt bởi những vấn đề về đức tin. Bergman thích trích dẫn một câu của Eugene O’Neil: “Nếu tác phẩm kịch mà không xoay quanh mối quan hệ giữa con người với Chúa thì đó là tác phẩm vô giá trị” (Bergman 1970: 1977). Trong suốt bộ phim này, chàng Hiệp sĩ không chỉ bị ám ảnh bởi cái chết mà còn bởi Chúa – hay chính xác hơn là sự im lặng của Chúa. Người xem sẽ sớm nhận ra điều này: chàng chơi cờ với thần Chết “không phải để cứu vãn đời sống,” mà với hy vọng trong quá trình chơi ấy, chàng có thể hiểu được đôi điều về Chúa. Chàng hỏi thần Chết về những bí mật của nó.”Ta không có bí mật nào,” thần Chết nói. “Vậy ngươi không biết gì cả,” chàng nói. “Ta chẳng có gì để kể.” Khi thần Chết tỏ ra im lặng về chủ đề Chúa, Hiệp sĩ không do dự hướng đến Quỷ để tìm câu trả lời. Ngay trước lúc Tyan, một “phù thủy” trẻ bị thiêu sống trên giàn hỏa, chàng đã đến gần nàng: “Họ nói cô liên minh với Quỷ.” “Sao ông hỏi thế?” Tyan băn khoăn. “Không phải vì tò mò, mà vì những lý do rất cá nhân. Ta cũng muốn gặp hắn.” “Tại sao?” “Ta muốn hỏi hắn về Chúa. Nếu không ai biết thì hẳn chỉ có hắn biết.”

Block không những là hình ảnh minh họa cho con người trong luận văn của Landsberg, kẻ phải đối mặt đơn độc với cái chết trong đấu trường của đời sống mà chàng dường như còn phản ánh những dằn vặt về đức tin – điều làm chính Landsberg bận tâm. Vì đến ngay cả đức tin của Hiệp sĩ cũng là điều mà chàng nghi ngờ sâu sắc. Một quá trình khổ đau và kịch tính, niềm tin của Block cũng là niềm tin vào “những điều được hy vọng” và “những thứ không nhìn thấy được.” Chàng vẫn luôn khắc khoải mong có những cuộc chuyện trò về thần học với thần Chết. Nhưng không phải lời nói của thần Chết, mà chính sự im lặng của nó, không biết làm sao, đã thôi thúc Hiệp sĩ nói ra những suy nghĩ của mình. Block “muốn có tri thức,” chàng muốn nhận biết Chúa bằng giác quan, muốn nhìn thấy người, chạm vào người. “Có phải quá nhẫn tâm không khi không thể nắm bắt được Chúa bằng giác quan?” Thần Chết không buồn trả lời, và chàng tiếp tục độc thoại:

Làm sao chúng ta có thể tin vào những kẻ có đức tin trong khi chúng ta không thể đặt niềm tin nơi bản thân mình? Điều gì sẽ xảy đến với những người trong chúng ta, những người muốn tin nhưng lại không thể tin? Và những kẻ không muốn tin mà cũng chẳng thể tin, rồi họ sẽ trở thành gì?

Mặc dù vừa mới trở về từ cuộc Thập tự chinh song khi suy tư về Chúa, Hiệp sĩ cảm thấy không thể trông đợi câu trả lời từ Giáo hội: “Ta muốn có tri thức, chứ không phải đức tin, không phải những giả định… Ta muốn thấy Chúa chìa tay ra với ta, thấy Chúa hiện hình và nói vớita.” Sự giấu mình của Chúa, đôi khi, trở thành điều không thể chịu đựng nổi: “Ta gọi Người trong bóng tôi nhưng dường như không có ai ở đó.” Đáp lại lời than ấy, thần Chết bồi vào một câu bằng giọng đùa cợt: “Có lẽ không ai ở đó thật.” Rồi Block nói lên một tư tưởng dường như xuất phát trực tiếp từ cuốn sách của Landsberg: “Thế thì đời sống quả là một nỗi sợ hãi tột cùng. Không ai có thể sống khi giáp mặt cái chết, khi y hiểu rằng tất cả là hư vô.” Đức tin cùng với hồ nghi trộn lẫn vào nhau, mỗi lúc khoan sâu hơn vào tâm trí Block: “Chính trong nỗi sợ hãi của chúng ta, chúng ta đã tạo nên một hình ảnh và hình ảnh đó ta gọi là Chúa.”

Trong khi đó, trận đấu bò của đời sống vẫn tiếp diễn. Bất kể cuộc đấu này vô vọng thế nào đi nữa, con người vẫn chơi một cách can đảm nhất có thể. Điều này không phải bao giờ cũng dễ dàng vì đây là một kinh nghiệm hổ nhục. Như Landsberg đã lưu ý, “dần dần những sự khó chịu xuất hiện. Trò chơi bị gian lận. Đối thủ quá xảo quyệt”(Landsberg 1936: 76). Đây cũng là điều xảy ra với Block tại nhà thờ. Thần Chết lúc này đội lốt một linh mục, người mà Hiệp sĩ tìm đến để xưng tội, để lừa chàng tiết lộ chiến lược của mình. “Làm sao con có thể thắng được thần Chết trong trò chơi của mình?” Chàng đành phải nói ra: “Con sẽ di chuyển quân tượng và quân mã mà hắn ta chưa phát hiện được nước đi này. Trong nước tiếp theo, con sẽ phá vỡ một cánh trong thế trận của hắn.” Block ở đây là hiện thân của tinh thần hiệp sĩ. “Ta sẽ ghi nhớ điều này,” Thần Chết mỉm cười nói và lột bỏ mặt nạ.

Thế nhưng ngày mới chỉ bắt đầu, và “con bò hãy còn sung sức” (Landsberg 1936: 77). Antonius Block cũng thế. Bị thần Chết chơi xấu nhưng chàng vẫn không nản lòng. Trên thực tế, đến những giờ khắc cuối cùng, chàng đã tìm thấy một niềm vui sống (joie de vivre) được hồi sinh. Chỉ riêng việc còn được sống đã làm dâng lên trong chàng một hoan lạc mênh mông. Sống, có nghĩa là được sở hữu thân thể của mình, là được cảm nhận khoái cảm từ thịt da thuộc về ta. Block ngắm nhìn bàn tay mình, cảm nhận nó, cử động nó và như nhận thấy một khải thị: “Đây là tay ta. Ta có thể cử động nó, cảm nhận được mạch máu đập trong đó. Mặt trời vẫn trên cao và ta, Antonius Block, đang chơi cờ với thần Chết.” (Hình 2.4). Sau đó, khi gia nhập “gia đình mộ đạo” gồm có Joseph, Mia, Mikael và làm nghi thức nhận thánh thể theo hình thức thế tục ngay trước mặt họ, chàng lại nói về bàn tay: “Ta sẽ nhớ khoảnh khắc này. Sự im lặng, ánh hoàng hôn, bát dâu tây và sữa, khuôn mặt của các bạn trong bóng chiều chạng vạng… Ta sẽ nâng niu những ký ức này trên tay để mang đi.” Trên bàn cờ, bàn tay của Block giữ khoảng cách với thần Chết, chính nó giúp chàng có khoảng không gian để thở. Bàn tay, một lần nữa, lại là sự biểu đạt súc tích về đời sống, về sự khải thị của đời sống. Tất cả mọi động tác biểu thị sự tôn vinh đời sống đều bắt đầu từ bàn tay.

7 seal 2
Hình 2.4 Diễn viên Max von Sydow trong bộ phim The Seventh Seal của Ingmar Bergman (1957). © Hãng phim Svensk Filmindustri, Ingmar Bergman đạo diễn, Gunnar Fischer quay phim.
Trong khi đó, cuộc đấu vẫn tiếp diễn. “Một con bò dũng mãnh phải giữ phẩm giá của nó, phải tiếp tục chiến đấu cho đến cùng” (Landsberg 1936: 76). Hiệp sĩ cũng vậy. Một lần nữa, chàng chơi cờ với thần Chết không phải để giành lấy sự bất tử, mà để trì hoãn thời gian. Sự “trì hoãn” này giúp chàng có cơ hội để “giải quyết một vấn đề khẩn thiết.” Block vẫn còn một số việc chưa hoàn thành cần phải làm cho xong. Cuộc đời chàng đã là “một hành trình truy cầu vô ích, một cuộc lang thang, những lời nói dông dài vô nghĩa” và giờ đây chàng muốn sử dụng khoảng thời gian trì hoãn này cho “một việc duy nhất có ý nghĩa.” Theo kết cấu tự sự của bộ phim, “việc có ý nghĩa” ấy có lẽ là tìm cách giúp “gia đình mộ đạo” thoát khỏi lưới của thần Chết, mặc dù Block vẫn luôn cố ý làm những người này bị lung lay đức tin. Đa số các nhà phê bình phim tán thành cách hiểu này. Song thực sự họ có “thoát” được? Đã có ai từng thoát khỏi cái chết? Block đã không thật sự “cứu” được họ mà chỉ trì hoãn cái chết của họ mà thôi. Khó có thể nói việc làm của chàng là một hành động nhiều ý nghĩa.

Tôi muốn đưa ra một cách diễn giải khác. “Việc làm ý nghĩa” ở đây chính là bản thân sự chơi, hành động đối lập tuyệt đối với cái chết; “vấn đề khẩn thiết” mà Block nói hẳn có mối liên hệ với mong muốn hoàn thành cuộc chơi. Chơi cờ với thần Chết có một mục đích tự thân: nó trao cho đời sống một ý nghĩa cứu rỗi. Dĩ nhiên, rồi chúng ta sẽ thất bại thảm hại trong cuộc chơi ấy. Sớm muộn gì ta cũng chết. Nhưng mục đích ở đây không phải là né tránh cái chết nà là sống không sợ hãi, không hổ nhục trước khi nó đến. Để chết xứng đáng, ta cần học cách chết – và còn cách nào tốt hơn để học điều đó hơn là chơi với chính thần Chết? Đến cuối trò chơi, ta là một con người khác. Và ở đây đến lượt Landsberg làm rõ bộ phim của Bergman. Mỗi trận chiến chống lại cái chết đều là “thất bại từ trước,” nhà triết học nói. “Hào quang của một cuộc chiến như thế không nằm ở kết quả mà chỉ có thể nằm ở bản thân phẩm giá của hành động” (Landsberg 1936: 80). Thách thức thần Chết bằng một ván cờ, chơi trò chơi ấy, đối phó với tất cả mưu mẹo và chấp nhận thua cuộc một cách lịch lãm – người chơi không những thể hiện mình như là một người vững vàng mà còn minh triết. Đó chính là phương châm của Sisyphus. Sự phi lý của tình thế, sự thực buộc phải thừa nhận rằng không có cách nào thoát khỏi nó, sự tất yếu của kết cục – tất cả cuối cùng đều không quan trọng. Thứ đáng kể là bản thân hành động. Hành động, tự nó, đã là phần thưởng.

Trong cả hai trường hợp, kết thúc đều đến chóng vánh và im lặng. Con bò bị giết trên đấu trường bằng cú ra đòn chí tử mau lẹ của hiệp sĩ đấu bò:

Trên cơ thể đồ sộ của nó, một thanh kiếm cắm sâu…như là tiếng khóc cuối cùng, kiêu hãnh và tuyệt vọng. Trong một vài giây, nó dường như vẫn còn kháng cự. Nhưng cái chết dã hoàn tất, cái chết hiện diện ở đó đã lâu, cái chết đồng nhất với thanh kiếm kia, đồng nhất với chủ nhân của thanh kiếm ấy – tên hiệp sĩ đấu bò, người đã cầm nó đâm vào con bò. Con thú chết bị người ta mang đi như một đồ vật. (Landsberg 1936: 80)

Hiệp sĩ cũng chết trong lâu đài, cùng với những người khác. Lần này thần Chết không đến chơi cờ mà chỉ làm công việc của mình. Những nạn nhân của nó lần lượt từng người giới thiệu mình. “Xin chào ngài, Lãnh chúa cao quý,” Hiệp sĩ nói. “Tôi là Karin, vợ của Hiệp sĩ.” Karin nói. Mọi người đều lịch sự, nhã nhặn và phục tòng. Duy chỉ có chàng cận vệ Jöns vẫn muốn tỏ ra nổi loạn như mọi khi, nhưng giờ đây điều đó không còn quan trọng nữa rồi. Trong giây lát, Hiệp sĩ dường như cũng muốn phản kháng, song cả điều đó cũng không còn quan trọng. Karin khẽ suỵt: “Im lặng, im lặng.” Jöns cố gắng lần cuối nói một câu triết lý yếu ớt, rồi tất cả trở lại như cũ. Lời thoại cuối cùng của cảnh được thốt ra bởi một cô gái không tên, từ trước đến giờ không nói năng gì: “Hết rồi” (Det ӓr fullbordat). Đó cũng chính là những lời cuối cùng mà một người đọc Kinh Thánh bằng tiếng Thụy Điển được nghe thấy từ Jesus Christ trên cây Thập tự (“Mọi thứ đã hoàn tất.” – John 19.30). Điều này khiến cho kết thúc bộ phim của Bergman vừa táo bạo (như một lời nhại báng bổ), vừa mang tính chất mở.

Những người chết sau đó được đem đi. Thần Chết, kẻ châm biếm tàn nhẫn nhất, không hài lòng nếu cứ để mặc những sinh vật tội nghiệp này lại chơ vơ. Hắn bày ra một bữa tiệc chế nhạo và bắt tất cả phải hòa vào một điệu vũ: điệu Totentanz. Trong khung hình cuối cùng của bộ phim, hình ảnh những người múa nhảy chết chiếm hết đường chân trời. Cứ như thể thần Chết đã nắm trong tay mình không chỉ những sinh mạng được tìm thấy trong tòa lâu đài mà toàn bộ thế gian này.

Hải Ngọc dịch

Trích Costica Bradatan, Dying for Ideas: The Dangerous Lives of Philosophers, Bloomsbury 2015.

Costica Bradatan – Triết học như là nghệ thuật chết

Bài dịch khai bút đầu năm. Nếu mọi sự thuận lợi, bài dịch này sẽ là khởi điểm cho một dự án trong năm nay của bản thân.

Cảm ơn tác giả của bài viết này, một người bạn đặc biệt mà tôi may mắn được làm quen trong năm qua. Và năm nay, hy vọng sẽ gặp được thêm những người bạn đáng quý khác nữa.

*

David_-_The_Death_of_SocratesBức tranh”Cái chết của Socrates” của danh họa Jacques-Louis David sáng tác năm 1787.

Chuyện này hiếm xảy ra, song khi xảy ra, nó thường phá vỡ tình trạng cân bằng, yên ổn của đời sống: nó thu hút sự chú ý của tất cả, trở thành chủ đề phổ biến của những thảo luận và tranh cãi nơi chợ búa hay quán rượu. Nó thôi thúc người ta phải lựa chọn lập trường, cãi vã và gây gổ. Đối với những thứ vốn được mặc định là kinh viện như triết học, những sự việc bùng nổ như thế quả là rất đặc biệt. Câu chuyện ấy đã xảy ra với Socrates, Hypatia, Thomas More, Giordano Bruno, Jan Patocka[1] và một số người khác. Đối diện với một án tử hình không thể hủy bỏ – một vụ hành quyết trước đám đông sắp diễn ra hay phải chịu tra tấn cho đến chết -, những triết gia này thường thấy mình rơi vào một trong những tình huống nghịch lý nhất: là những kẻ yêu logic và sự lập luận duy lý, giờ họ bị buộc phải câm lặng bởi những thế lực tàn nhẫn; là những người tạo lập diễn ngôn chuyên nghiệp, giờ lại bị cấm sử dụng ngôn ngữ; là bậc thầy của tranh luận và phát hiện mâu thuẫn, giờ họ không thể tranh cãi được nữa. Vậy những triết gia này còn lại gì? Chỉ còn sự im lặng và sự hiện diện tuyệt đối của thân xác. Phương tiện biểu đạt duy nhất còn lại của họ chính là thân thể của họ – mà lại là những thân thể đang đi đến sự chết.

Tình huống này có sự mai mỉa của nó. Có một tập quán hình thành từ lâu ở các triết gia thuộc nhiều dòng phái khác nhau: anh phải thể hiện một thái độ coi thường nhất định đối với thân thể. Trong truyền thống, ít nhất là trong triết học phương Tây, thân thể, trừ một vài biệt lệ rất ít ỏi, thường được xem là thứ có địa vị thấp kém hơn so với tinh thần, trí tuệ hay tâm hồn – nó là lãnh địa của “xác thịt”, vùng của cái không thể hiểu nổi, của những bản năng mù lòa với những động cơ không trong sạch. Và đây là những triết gia bị kết án: không có lời nói, họ chỉ còn cái thân đang đi đến sự chết để biểu đạt chính mình. Người ta có thể châm biếm một cách chua chát: cuối cùng thì thân xác cũng có cơ hội của nó để báo thù các triết gia.

Nhưng trước hết, làm thế nào họ lại đi đến tình trạng ấy? Dường như có một số triết gia yêu thích và tuyên ngôn một số ý tưởng nào đó thôi thúc họ phải sống theo một cách nào đó. Tuy nhiên, đôi khi cách sống của họ dẫn họ đến một tình huống buộc họ phải lựa chọn giữa việc trung thành với ý tưởng của họ hoặc phải khước từ chúng. Trường hợp đầu có thể được dịch là “chết cho tư tưởng”, trong khi trường hợp sau không đơn thuần chỉ là sự từ bỏ một cách sống của triết gia mà, một cách hàm ẩn, hành động đó còn là sự phi hiệu lực hóa những triết lý đã gợi cảm hứng cho cách sống mà họ từng lựa chọn. Điều này có lẽ là một trong những lựa chọn nghiệt ngã bậc nhất. Theo nghĩa đơn giản hơn, tình huống này có thể tóm tắt lại thành nan đề sau: nếu anh quyết định trung thành với tư tưởng của mình, anh sẽ không còn tồn tại nữa. Cái chết của chính anh sẽ là cơ hội cuối cùng để đưa tư tưởng của anh vào thực tế. Mặt khác, nếu anh lựa chọn “phản bội” tư tưởng của mình (và có lẽ cả chính bản thân anh nữa), anh sẽ sống nhưng không còn niềm tin nào để sống.

Tình huống mà triết gia đối mặt với một chọn lựa như thế là cái thường được gọi là một “tình huống giới hạn” (limit situation). Song giới hạn này đâu chỉ liên đới với riêng mỗi cuộc đời của nhà triết học không thôi; theo một nghĩa quan trọng, đó chính là giới hạn của bản thân triết học, một ngưỡng nơi triết học gặp gỡ với kẻ khác của nó (tức những gì không phải là triết học) và trong quá trình này, nó được đặt vào thử thách.

Từ rất lâu trước khi bị đặt vào tình huống lựa chọn như thế nhờ “sự tử tế” của các cơ quan an ninh chính trị tại Czechoslovakia năm 1977, Jan Patocka có lẽ đã trực cảm được giới hạn này khi nhận định rằng “triết học đã phát triển đến giai đoạn mà việc nêu những câu hỏi và trả lời chúng, cho dù với nguồn năng lượng cực đoan nhất, cũng sẽ là không đủ; nhà triết học sẽ không đi thêm được bước nào nếu như ông ta không có khả năng đưa ra một quyết định.”[2] Quyết định ấy cho dù có thể mang ý nghĩa nào đi nữa trong những ngữ cảnh khác thì hàm ý của Patocka cho cuộc thảo luận này không hề mập mờ. Có một điểm mà vượt qua nó, triết học, nếu không muốn đánh mất khuôn mặt của mình, phải biến thành một cái gì khác: màn trình diễn. Nó phải vượt qua bài kiểm tra ở một mảnh đất xa lạ, một địa hạt vốn không thuộc về nó. Vì bài kiểm tra cuối cùng của nền triết học của chúng ta được diễn ra không phải ở trong phạm vi của những hoạt động mang tính duy lý nghiêm ngặt (viết, dạy, giảng bài), mà ở chỗ khác: trong sự đối đầu dữ dội với cái chết của chúng ta như một loài thú. Giá trị của triết lý mà một người nào đó xác lập, nếu nằm ở đâu đó, sẽ bộc lộ chính nó ở màn trình diễn sống của người ấy khi trực diện với chính cái chết của bản thân mình, qua đó, chúng ta sẽ nhận ra liệu những tư tưởng ấy có ý nghĩa quan trọng nào không hay hoàn toàn phù phiếm. Hãy nói cho tôi biết anh đối diện với nỗi sợ hư vô của mình như thế nào, tôi sẽ nói cho anh về triết lý của anh.

Hơn nữa, cái chết là một sự kiện khủng khiếp, nỗi sợ chết là một tâm lý phổ quát đến nỗi mời mọc nó bằng ý niệm về sự trung thành với tư tưởng của một ai đó là một điều cùng lúc vừa hấp dẫn và vừa bất an. Những người làm được điều này là những kẻ mang một khí tiết lạ lùng, một đặc trưng dường như không thuộc về con người; tất cả chúng ta đều đứng trước họ kính nể. Cùng với điều này, xuất hiện một hình thức quyền năng mới. Đó là lý do vì sao, sự tuẫn tiết của một người nào đó (có ý nghĩa như một sự phản kháng chính trị), chẳng hạn, lai có thể có những hiệu ứng về xã hội và chính trị rộng lớn, như ta vừa mới chứng kiến gần đây ở Tunisia, khi người thanh niên 26 tuổi, Mohamad Bouazizi, tự thiêu. Đó cũng là lý do vì sao cái chết của những triết gia – những người lựa chọn chết cho một tư tưởng lại sớm trở thành một phần quan trọng trong trước tác của họ. Trên thực tế, những cái chết của họ thường trở nên quan trọng hơn rất nhiều so với chính sự sống của họ. Tại sao Socrates lại là một hình tượng quan trọng và nhiều ảnh hưởng như thế? Phần lớn là vì tình huống và cách ông đi đến cái chết. Có thể ông chưa từng viết một cuốn sách nào nhưng ông đã kiến tạo nên một trong những cách kết thúc nổi tiếng nhất của mọi thời đại: kết thúc chính sự sống của mình. Bất cứ một văn bản triết học nào cũng nhợt nhạt hơn nếu đem so sánh với kết cục ấy. Những trước tác của Hypatia giờ cũng không còn lại: tuy nhiên, màn trình diễn cái chết gây xúc cảm mãnh liệt, tuy thụ động, của bà hồi đầu thế kỷ V vẫn không thôi hấp dẫn chúng ta. Một học giả hiện đại, Maria Dzielska, đã hình dung lại làm thế nào mà từ sự xúi giục của trưởng lão Cyril (sau này được giáo hội phong thánh), một số tín đồ Cơ đốc giáo nhiệt thành ở Alexandria đã khiến bà trở thành người nối tiếp truyền thống tử vì đạo kể từ Socrates:

“Một vụ hành quyết trước đám đông diễn ra vào một ngày tháng Ba năm 415, năm thứ 10 dưới thời trị vì của Honorius – Hoàng đế Tây La Mã và là năm thứ 6 dưới thời hoàng đế Theodosius – Hoàng đế Đông La Mã, đúng thời điểm của mùa chay. Hypatia đang trên đường trở về nhà…sau cuộc đi chơi bằng xe ngựa quanh thành phố như thường lệ. Bà bị người ta lôi khỏi xe ngựa và bị kéo lê đến nhà thơ Caesarion… Tại đó, họ xé váy áo của bà và giết bà bằng cách ném túi bụi “những mảnh đá gốm vỡ” vào bà… Sau đó, họ lôi xác bà ra ngoài thành phố, đến một nơi được gọi là Kinaron để thiêu trên giàn hỏa.”[3]

Một trong những mô tả về cái chết của Giordano Bruno cũng gây ấn tượng khốc liệt không kém. Biên niên sử ở thời ấy (Thông cáo của thành Roma, 19 tháng Hai, năm 1600) còn ghi: “Vào ngày thứ Sáu, tại Campo di Fiore, người ta đã thiêu sống một tu sĩ dòng Anh Em Thuyết Giáo, người xứ Nola, một kẻ dị giáo cố chấp; lưỡi của y bị làm cho bất động [con la lingua in giova] vì những điều ghê tởm mà y đã nói ra, y ngoan cố không nghe những người khuyên giải cũng như bất cứ ai khác.”[4]

Con la lingua in giova! Khó có thể tìm được một minh họa nào tốt hơn cho cái gọi là “bịt miệng đối thủ”. Tôi không có ý định công kích Tòa án Giáo hội ở đây, chỉ là tôi thấy rằng đôi khi họ có xu hướng hiện thực hóa diễn ngôn của mình theo đúng nghĩa đen.

Phải thừa nhận rằng “chết cho một tư tưởng” theo hình thức này là sự kiện hi hữu. Lạy Chúa, các triết gia không thường xuyên bị đẩy vào chỗ chết như thế. Tuy nhiên, tôi cần phải nói thêm ngay: tuy hiêm hoi, hi hữu như thế, tình huống này không phải là một giải thuyết. Những chuyện như thế đã từng xảy ra và sẽ còn xảy ra. Theo một nghĩa nào đó, khả năng cái chết của một người nào đó có mối liên hệ với suy nghĩ của người ấy chính là hạt nhân trung tâm trong định nghĩa của phương Tây về triết học. Khi Socrates phát biểu trong tác phẩm Phaedo của Plato rằng triết học là melete thanatou – tức một sự thực hiện cái chết một cách mạnh mẽ – có thể ông không chỉ muốn khẳng định mục đích của triết học là giúp chúng ta thích ứng tốt hơn với sự hữu tử của con người, mà ông còn muốn nói thêm: những người thực hành triết học nên hiểu những nguy cơ của lĩnh vực này. Mà rốt cục, định nghĩa về triết học này lại bắt nguồn từ một người bị buộc tội chết bởi những tư tưởng mà ông ta biểu đạt, nó được nói ra trước khi ông bị hành hình mấy tiếng đồng hồ. Bài học gì ư? Phải chăng để trở thành một triết gia, còn hơn cả việc sẵn sàng “chịu đựng” cái chết, người ta còn phải biết chấp nhận nó một cách thụ động ở một thời điểm nào đó không xác định trong thời gian? Nó cũng có thể đòi hỏi người ta phải biết khiêu khích cái chết của chính bản thân mình, gặp gỡ nó – theo cách nào đó- ở giữa đường. Đó chính là sự làm chủ cái chết. Triết học đôi khi được hiểu như là “nghệ thuật sống” và quả thật, điều này đúng. Nhưng cũng có những lý do hay để tin rằng triết học có thể còn là “nghệ thuật chết”.

“Chết cho một tư tưởng” là cái chết của những kẻ tử vì đạo, những nhà triết học chết cho tư tưởng. Tuy nhiên, sự tuẫn tiết cho một tư tưởng không chỉ cần đến cái chết, cho dù có thể rất vĩ đại, của một người nào đó là đã đủ. Chết mới chỉ là một nửa công việc; còn nửa kia là đan dệt một câu chuyện hay về cái chết, về người chết và phải tìm một công chúng cho câu chuyện ấy. Cái chết của một triết gia có thể sẽ không có ý nghĩa nếu như không có người kể chuyện phù hợp, cũng như nếu không gợi được sự day dứt lương tâm của công chúng đón nhận. Một cảm thức dằn vặt tập thể có thể tạo ra những điều phi thường mà một tự sự về một bậc thánh tử vì đạo sắp xuất hiện thường trông đợi. Tôi đã từng có một bài viết nói về tầm quan trọng của nghệ thuật kể chuyện và ký ức tập thể đối với việc kiến tạo những huyền thoại tuẫn tiết vì chính trị. Điều này về cơ bản cũng đúng với những triết gia chết cho tư tưởng. Theo nghĩa nào đó, họ thôi không còn là những con người bằng xương bằng thịt nữa mà trở nên giống như những nhân vật văn chương; những câu chuyện của họ, nếu muốn có hiệu lực, phải tuân theo những luật lệ nhất định, vừa vặn với một thể loại nhất định, đáp ứng những nhu cầu nhất định. Chắc chắn có những sử gia luôn tìm cách xác lập các “sự thực”. Tuy nhiên – tạm thời chưa nói đến việc chép sử, mà như Hayden White từ khá lâu đã chỉ ra, tự nó đã là một hình thức văn chương- những “sự thật” bất lợi hiếm khi có khả năng thách thức được các tự sự thống trị ý thức của đại chúng.

Những tác giả thời Khai Sáng và sau này là các học giả nữ quyền luận ở thế kỷ XX đóng một vai trò lớn trong việc xây dựng hình ảnh Hypatia như một triết gia “chết cho tư tưởng”. Rất nhiều các tác giả phản đối tầng lớp tăng lữ và các trí thức cộng đồng cũng đã làm điều tương tự đối với Bruno, cũng như Vaclav Havel đã làm đối với Patocka. Tuy nhiên, người kiến tạo hình ảnh triết gia-kẻ tuẫn tiết vì tư tưởng gây ảnh hưởng mạnh nhất cho đến giờ vẫn là Plato. Không phải chỉ vì ông đã xây dựng hình ảnh Socrates như là biểu tượng nguyên mẫu của kiểu triết gia chết cho tư tưởng mà trên thực tế, ông còn là người phát kiến thể loại. Nhìn vào cách Plato diễn dịch lại trường hợp của Socrates, chúng ta có thể tìm thấy hầu hết những thành tố của một câu chuyện hay về sự tuẫn tiết cho tư tưởng: một nhân vật chính, người tự cam kết sống một cuộc đời đạo đức và tìm kiếm những minh triết, do đó, xung khắc với cộng đồng của mình; nhân vật đó sẵn sàng chết cho tư tưởng của mình hơn là chấp nhận những mệnh lệnh của đám đông lầm lạc; một môi trường chính trị thù địch được đặc trưng bởi tinh thần thiếu khoan dung và thiển cận; một tình huống khủng hoảng leo thang thành một chuỗi các sự kiện kịch tính; cao trào của nó mang hình thức của một phiên tòa xử công khai và nhân vật phải đối đầu với một đám đông điên cuồng; và cuối cùng, cái chết anh hùng, dẫu bất công của nhân vật, sau đó là sự phong thánh dành cho ông ta.

Xa hơn điều này, trước tác của Plato rõ ràng còn định hình hành vi thực tế của con người khi đối diện với một lựa chọn tương tự như của Socrates. Thí dụ, Thomas More, ngay trước khi bị chém đầu, đã nói: “Ta là người tận tụy với Nhà vua, nhưng hơn hết ta tận trung vơi Chúa”. Câu nói này hiển nhiên quy chiếu đến những lời của Socrates trong phiên tòa xét xử ông, như những gì được ghi lại trong đoạn văn trong tác phẩm Apology: “Thưa các quý vị, tôi là kẻ tận tụy, trung thành đối với các người nhưng tôi vâng mệnh Thượng Đế hơn là vâng mệnh các người.”

Ôi, những triết gia này – họ thậm chí còn không thể chết nếu như không đưa ra một quy chiếu về chữ nghĩa thật xác đáng! Ngay khi nói lên những lời cuối cùng trước khi chết, rất có thể More đột nhiên nhận ra những gì ông sắp sửa làm có vẻ không “thật” như ông muốn nó phải thế; cứ như thể có một cái gì đó “phi thực” – thế giới hư cấu, thế giới của những cuốn sách ông đã từng đó – giờ len vào chính sự tử đạo của ông. Chắc chắn, chết, tự nó, là một kinh nghiệm thật đến tàn khốc, có lẽ là kinh nghiệm tàn khốc nhất. Thế nhưng, tôi lại e More đã đúng: chết cho một tư tưởng không bao giờ mang một hình thức thuần khiết. Bao giờ cũng thế, một phần nó là hiện thực, một phần nó là hư cấu (theo một tỉ lệ không được biết). Cũng như mọi thứ khác ở đời.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Costica Bradatan, “Philosophy as an Art of Dying”, http://opinionator.blogs.nytimes.com/2011/06/12/philosophy-as-an-art-of-dying/?_r=0

[1] Jan Patocka (1907-1977), nhà triết học quan trọng hàng đầu của trường phái Hiện tượng học Czech. Ông đồng thời còn được ghi nhận như là một trong số những triết gia có ảnh hưởng lớn nhất thế kỷ XX. Jan Patocka đồng thời còn là môt trong số những người khởi xướng Bản Hiến chương 77.

[2] Trích từ cuốn sách Vaclav Havel của Eda Kriseova, Caleb Crain dịch sang tiếng Anh (New York: St Martin’s Press, 1993), trang 108

[3] Dzielska, Maria, Hypatia of Alexandria, bản dịch tiếng Anh của F.Lyra (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995), trang 93.

[4] Firpo, Luigi, Il Processo di Giordano Bruno (Salermo Editrice: Roma, 1998), trang 335-6.