Category Archives: Văn học

Anna Gotlib – Chấn thương và chuyện kể

Anna Gotlib là phó giáo sư triết học tại Brooklyn College (New York). Bà nghiên cứu chuyên sâu về đạo đức sinh học, tâm lý học đạo đức và triết học luật pháp.

*

Loài người những tạo vật kể chuyện: chúng ta thêu dệt những tự sự để kiến tạo nên thế giới của chúng ta. Dù là trên những vách đá của hang động Lascaux hay trên đĩa ghi vàng gắn ở tàu vũ trụ Voyager, chúng ta đều muốn chia sẻ bản ngã của mình và những gì quan trọng đối với mình thông qua ngôn từ, hành động, thậm chí sự im lặng. Các tự sự được làm ra này đã tạo nên những tấm bản đồ tổng thể về thực tại vật lý và những kinh nghiệm của chúng ta – hay, như các triết gia đôi khi nói, về những thế giới đời sống (lifeworlds) mà chúng ta trú ngụ trong đó. Và bởi vì những tự sự có thể tạo ra các thế giới, chúng cũng có thể phá hủy những thế giới ấy.

Chấn thương, trong nhiều lớp vỏ của nó, đã là một phần của những tự sự này từ thời xa xưa, thường là bởi nó đập vỡ những địa hình của các thế giới đời sống của chúng ta. Phá vỡ những ý nghĩa cơ bản nhất, hầu như được mặc định mà hoạt động tự nhận thức của chúng ta đã tạo dựng, nó thay thế những tự sự quen thuộc của chúng ta bằng một cái gì đó đôi khi khủng khiếp, lạ lùng, không thể nói lên được.

Chấn thương là gì? Không đơn thuần chỉ là nỗi sợ hãi, mặc cảm tội lỗi hay những ký ức không mong muốn, chấn thương là một lực tổng thể phá các thế giới của chúng ta, dẫn đến một tình trạng đánh mất thế giới. Nó vạch ra một lằn ranh sắc nét đánh dấu cái “trước đó” và “sau đó”: thế giới trước đó là thế giới trước khi con người sa ngã, là bản ngã mà ta biết; thế giới “sau đó” là tàn tích còn lại của một thế giới đời sống đã bị phá hủy.

Bởi chúng ta là những người kể chuyện bẩm sinh, chúng ta quay về với các tự sự để cố tạo nghĩa cho chấn thương. Các câu chuyện của chúng ta có thể phong phú, đa dạng như bản thân kinh nghiệm của con người. Có lúc chấn thương trong khi có thể phá vỡ cách chúng ta đang hiểu về chính mình, nó cũng có thể tạo ra những chấn động, đưa chúng ta đến một nhận thức rõ ràng hơn về các phiên bản khác, có lẽ còn tốt hơn về bản thân. Và do đó, trong khi sử thi Gilgamesh (có niên đại từ thế kỷ 18 trước công nguyên) đã thoáng cho chúng ta nhận thấy nỗi đau của chấn thương, nó đồng thời cũng khám phá những hiệu ứng chuyển hóa của nó. Thông qua nỗi đau đớn khi mất người bạn thân của mình, chàng Gilgamesh kiêu mạn, khi rơi vào bi kịch cá nhân, trở thành một người gắn kết hơn với sự hữu tử và sự nhất thời – nghĩa là chàng trở nên con người hơn.

Như một sự lựa chọn, ở cái “sau đó”, chúng ta có thể nhận thấy mình trong những không gian ngưỡng khó khăn mà chấn thương dành sẵn cho ta. Sigmund Freud đã lập luận rằng chúng ta có thể bị chấn thương bởi một ý thức chứa đựng nhiều mâu thuẫn về thứ mà ông gọi là “uncanny” (cái bình thường quen thuộc bỗng trở thành xa lạ, bất thường và gây những khó chịu): cái hầu như có thể nhận diện, bị quên lãng hay kìm nén làm chúng ta sợ hãi. Chúng ta có thể nhớ lại nỗi sự hãi này trong những phân mảnh, trong những chớp lóe sống động và trong tình trạng phi ký ức mờ đục (opaque memorylessness). Cũng vì điều này chúng ta cần đến những chuyện kể mà nhờ đó chúng ta định vị được những biên giới này của ký ức. Và vì thế, Toni Morrison trong tiểu thuyết Yêu Dấu (Beloved, 1987), đã viết những tự sự sinh ra từ “sự tái ký ức” (rememory) của những người sống sót qua thời kỳ nô lệ, những người phải đối diện với cái “lạ lùng” (“uncanny”) này bằng việc tập hợp lại, lắp ráp lại những lịch sử của họ, những câu chuyện của gia đình họ, cộng đồng của họ và chính bản thân họ. Chấn thương châm ngòi cho tự sự, và các tự sự đến lượt mình trở thành địa điểm của chấn thương, là chiến trường nơi sự chịu đựng và ký ức gặp gỡ nhau.

Những tự sự hư cấu cung cấp một kiểu minh định về những chấn thương tập thể. Nhưng nhận thức và phản ứng lại chấn thương cũng cần đến những câu chuyện cá nhân để dẫn ta vào những kinh nghiệm đơn nhất về sự mất mát thế giới đời sống. Thứ chúng ta cần, do vậy, là một cách thức trực tiếp hơn để nhìn ra chấn thương thực sự là gì và làm thế nào để chúng ta sống tiếp khi nó thức dậy.

Những tự sự cá nhân này có thể nảy sinh như sự tương phản với nền tảng của những bi kịch lịch sử mang tầm vóc thế giới. Chẳng hạn, nhà văn người Italia, người sống sót qua thời kỳ Holocaust Primo Levi đã mô tả cảm giác của mình khi bị đày đến Auschwitz:

Bị thôi thúc bởi cơn khát, tôi nhìn thấy một trụ băng đẹp đẽ bên ngoài cửa sổ và nằm trong tầm tay. Tôi mở cửa sổ và bóc lấy lớp băng đó, nhưng ngay lập tức một gã coi tù to lớn, bệ vệ đang tuần bên ngoài đã giật lấy nó khỏi tay tôi một cách phũ phàng. Tại sao? Tôi hỏi gã bằng vốn tiếng Đức ít ỏi của mình. Ở đây không có “tại sao” nào cả, gã đáp lại, đồng thời dùng xẻng để thúc tôi vào bên trong buồng.

Ngôn từ của Levi đưa chúng ta vào thế giới của ông, chấn thương của ông – nó trông như thế nào, gợi ra cảm giác gì, vang vọng ra sao. Chúng ta nhìn thấy một con người bị phi nhân hóa không chỉ bởi bản thân sự tàn bạo của trại tập trung mà còn bởi thái độ của những kẻ tra tấn mình khiến cho tình trạng bị chấn thương như thế đã xảy ra. Những gì mà câu chuyện của Levi làm rõ là cách (hay liệu việc) chúng ta gây chấn thương cho nhau phụ thuộc vào thứ mà Ludwig Wittgenstein goi là “thái độ của chúng ta đối với một tâm hồn”: vai trò của hành động hay ngôn từ của chúng ta trong việc nhận diện người khác là người. Những người cai tù của Đức quốc xã không nhìn thấy bất cứ tính người nào như thế ở Levi. Chính sự phi nhân hóa này phát lộ cho chúng ta thấy làm thế nào mà chấn thương lại có thể là thứ mà chúng ta lựa chọn để gây ra cho nhau. Song đồng thời nó cũng gợi ra việc nó có thể bị kháng cự lại như thế nào: trong những hoàn cảnh nghiệt ngã nhất, như trong một cuộc chiến, thái độ của chúng ta đối với tâm hồn của kẻ khác là điều quan trọng.

Chấn thương có cần được hiểu, được thể hiện ra và được đối diện theo phương thức tự sự? Đối với nhiều người, chứ không phải tất cả, nó nên được đối xử như vậy. Nhưng nó cũng có thể coi như một căn bệnh, được thuyết minh cụ thể trong cuốn Cẩm nang trị liệu các chứng bệnh rối loạn tâm thần III (1980), từ đó đưa người ta đến thẳng văn phòng các bác sĩ tâm thần để chữa trị hay các nhà tâm lý học để xin tư vấn hoặc đến các hiệu sách địa phương để mua các cuốn sách self-help. Việc y học hóa chấn thương đã coi nó như một chứng bệnh, một sự xa lạ ngay bên trong bản thân mỗi người, do đó, phải xử lý nó như cách người ta xử lý một loại virus: phải xác định được thủ phạm, tìm được công cụ thích hợp để chiến đấu với kẻ thù và tiêu diệt nó.

Tuy nhiên, bởi sự phức tạp của chấn thương vốn rất thường xuyên lảng tráng những giải pháp thuần túy mang tính y học, cùng lắm chỉ có thể nói cách can thiệp như thế là không đầy đủ. Do đó, hãy quay về với chấn thương như một kinh nghiệm được cảm thấy, gây đe dọa đối với trạng thái hiện sinh của con người. Một lần ốm nặng phải nằm trong phòng chăm sóc đặc biệt có thể khiến người ta sợ hãi đến tê liệt khi nghĩ đến việc phải quay lại nơi đó trong thời kỳ đại dịch. Khi một nạn nhân của bạo lực phải chịu đựng những rối loạn hậu chấn thương, thế giới của người đấy mãi mãi không yên ổn. Trong trạng thái chấn thương “sau đó”, chúng ta không đơn giản chỉ đối mặt với những cảm xúc tiêu cực có thể điều hòa được. Chúng ta thiếu phương tiện để đem đến sự hồi phục lâu dài hơn – những phương thức không chỉ làm nhẹ đi đớn đau mà còn tái thiết những thế giới đời sống có ý nghĩa. Chúng ta bị dạt trôi về cảm xúc, tâm lý và cả mạch tự sự, chúng ta trôi qua chính đời mình mà không quay về được như triết gia, đồng thời là người từng trải qua chấn thương Susan Brison lưu ý trong cuốn sách Aftermath: Violence and the Remaking of a Self (2001). Vậy thì cái gì còn lại để làm lại?

Khi tất cả những thứ khác đã thất bại, chúng ta chỉ có thể tái tạo bản thân câu chuyện. Vì phần lớn chúng ta không thể làm được gì nhiều liên quan đến hoàn cảnh mà trong đó ta tìm thấy chính mình, chúng ta có thể bắt đầu bằng việc sửa chữa lại các câu chuyện nói rằng chúng ta là ai.

Chúng ta làm việc này như thế nào phụ thuộc vào những gì chúng ta muốn những câu chuyện đó làm cho chúng ta. Một số tự sự sẽ day đi dứt lại về nỗi tuyệt vọng bất khả xuyên thấu khi nỗi đau thức tỉnh. Một số câu chuyện khác sẽ khuyên ta lãng quên chấn thương để chấp nhận sự bất toàn của nhận thức. Nhưng như những người yêu thích bộ phim Eternal Sunshine of the Spotless Mind (2004) nhận ra, không một sự lãng quên mang tính duy ý chí nào có thể tẩy xóa những ký ức thẳm sâu mà ta không hề mong muốn.

Một thứ cũng thất bại khác là lối suy nghĩ về sự nhiệm màu. Những người theo chủ trương sống theo tinh thần người Mỹ, hướng đến những tự sự về thắng lợi, tập trung vào hạnh phúc đem đến những câu chuyện mà nhà hoạt động chính trị Barbara Ehrenreich goi là “chủ nghĩa lạc quan hấp tấp” trong cuốn sách Bright-Sided (2009) hay còn có tựa đề khác, Smile or Die trong ấn bản tại vương quốc Anh. Như Ehrenreich đã lưu ý:

Chúng ta không thể đưa mình vào những hoàn cảnh như ý muốn chỉ bằng việc mơ ước về nó. Chúng ta phải dốc sức cho một cuộc đấu tranh chống lại những chướng ngại vật gây sợ hãi, cả những chướng ngại mà mình tạo ra lẫn những gì do thiên nhiên áp đặt.

Nhưng đối với tôi, không một lựa chọn nào trên đây đưa chúng ta gần hơn đến việc sửa chữa lại thế giới.

Vậy thì điều gì làm được việc này? Thật ngạc nhiên, đó là một kiểu lạc quan chủ nghĩa – song không phải một tinh thần lạc quan hời hợt, nông nổi. Vicktor Frankl, bác sĩ chuyên khoa thần kinh, nhà tâm thần học người Áo đồng thời là nạn nhân sống sót qua thảm họa diệt chủng Holocaust, đã biện luận cho điều này trong phần tái bút của cuốn hồi ký của ông Man’s Search for Meaning [Con người đi tìm ý nghĩa, 1946], rằng giữa tuyệt vọng, bi kịch và khổ đau, chúng ta vẫn có thể tìm thấy – hay thật ra, sáng tạo – ý nghĩa bằng việc hướng theo thứ mà ông gọi là “chủ nghĩa lạc quan bi kịch”. Chính thứ chủ nghĩa lạc quan lạ lùng này cho phép chúng ta tái tạo chính mình và thế giới, bất chấp những gì Frankl gọi là “bộ ba bi kịch” gồm đau đớn, dằn vặt và cái chết.

Với tinh thần lạc quan chủ nghĩa của Frankl, chúng ta quay lại đối diện với chấn thương. Có thể nhận ra thứ chủ nghĩa lạc quan bi kịch này trong câu chuyện về cô y tá tại Trung tâm điều trị tích cực Brooklyn, người đã lựa chọn ở lại bên cạnh một bệnh nhân COVID-19 đang hấp hối, làm chứng cho nỗi khổ sở của ông ta. Nhận thức sâu sắc về chấn thương của con người khi phải chết trong tình trạng bị cô lập, cô đem đến một phản tự sự bằng thái độ ân cần với tâm hồn người bệnh, điều có thể giúp tái tạo thế giới đời sống của ông ta và của chính cô, dù chỉ là chút ít. Cô làm chứng trong lặng lẽ và bằng những câu chuyện được nói lên – “Bạn không cô độc”. Hành động của cô đã biến chấn thương thành một điều ý nghĩa hơn: sự cô độc của con người trong khổ đau và cái chết không còn là tình trạng không thể hiểu nổi mà được nó được chia sẻ với niềm cảm thông sâu sắc. Và cho dù hành động của cô không thể cứu được sinh mệnh của con người theo nghĩa cơ bản nhất, nhưng nó cứu được thế giới cho người bệnh, bất kể thời gian còn lại là bao nhiêu.

Do đó, chủ nghĩa lạc quan bi kịch đòi hỏi chúng ta hãy buông bỏ khuynh hướng kiếm tìm hạnh phúc. Chúng ta đối diện với quá trình khó khăn của việc sửa chữa, hàn gắn thế giới thông qua quá trình khôi phục ý nghĩa – thông qua việc chúng ta làm, các mối quan hệ của chúng ta và thông qua việc sống với bản thân nỗi khổ đau. Và những gì quá trình này đòi hỏi không phải là sự khước từ sự tồn tại của chấn thương hay những sức mạnh hủy họa của nó mà là quyết định được cân nhắc kỹ lưỡng để làm sao củng cố cõi sống của chúng ta bằng việc duy trì, nâng đỡ những thế giới đời sống của nhau.

Chấn thương không phải là thứ virus để chữa chạy, không phải một câu chuyện để lãng quên, hay một nỗi buồn thẳm sâu cần phải được thay thế bằng một thứ lạc quan nông nổi. Những gì nó có thể làm là trở thành chất xúc tác cho nhiều câu chuyện khác nhau – những câu chuyện sâu sắc hơn về việc chúng ta là ai, chúng ta có giá trị như thế nào và làm sao chúng ta có thể sống “sau” chấn thương. Và những câu chuyện này không thuộc motif đi tìm hạnh phúc – chúng là câu chuyện về sự kiến tạo ý nghĩa, làm lại ý nghĩa. Có lẽ nếu ta sống với những chấn thương của mình ít miễn cưỡng hơn và mở ra những khả năng cho việc tái tạo các câu chuyện, chúng ta có thể tích hợp một số những kinh nghiệm tệ hại nhất của mình vào trong những câu chuyện không ngừng được mở ra về chính bản thân mình. Dù không mấy dễ chịu, chúng ta có thể phải sống cùng, thậm chí phát triển bản thân, trong chính cái nhìn nghiêm khắc của chấn thương. Bởi vì chấn thương có thể và sẽ phá hủy những thế giới của chúng ta lần nữa.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Anna Gotlib, “Trauma Unmakes the World of the Self. Can Stories Repair It?”, https://psyche.co/ideas/trauma-unmakes-the-world-of-the-self-can-stories-repair-it

Randy Rosenthal – “Không phải ‘Dịch Hạch’ mà là ‘Hồi ký viết dưới hầm”

Randy Rosenthal dạy Viết văn tại Đại học Harvard. Các bài viết của ông đã được công bố trên The New York Times, the Washington Post và nhiều ấn phẩm khác

*

Trong những tháng đầu tiên của năm nay, khi đại dịch coronavirus bùng phát, người đọc quay về với văn chương viết về bệnh dịch: Mười ngày của Boccacio, Nhật ký năm dịch hạch của Defoe và hơn hết là Dịch hạch của Albert Camus. Song cuốn tiểu thuyết nói về thời khắc của chúng ta một cách thấu suốt hơn cả thì phải là Hồi ký viết dưới hầm của Dostoyevsky. Tại sao? Vì cuốn tiểu thuyết của Dostoyevsky biện luận rằng con người là một thực thể phi lý trí, và khi được trao cho quyền lựa chọn, chúng ta sẽ hành động đi ngược với những lợi ích tốt nhất của mình. Và tại sao lại vậy? Vì chúng ta coi tự do cao hơn lý trí.

Được xuất bản vào năm 1864, Hồi ký viết dưới hầm được xem là tác phẩm đầu tiên của văn chương hiện sinh. Phần hai của cuốn tiểu thuyết là một tự sự kịch tính, nhưng phần đầu là những chuỗi độc thoại cay nghiệt – những lời bộc bạch cao ngạo và chua chát của một gã 40 tuổi, một cựu viên chức được biết đến như là Người Dưới Hầm. Trọng tâm công kích trong chuỗi độc thoại đó của nhân vật là ý tưởng được trình bày trong cuốn tiểu thuyết Làm gì của Nikolay Chernyshevsky xuất bản trước đó một năm. Cuốn tiểu thuyết này cho rằng con người sẽ hành động theo đạo đức và lý lẽ vì làm như thế sẽ có lợi cho chính họ. Người Dưới Hầm lập luận rằng, không, có một cái gì đó còn đắt giá đối với con người hơn chính lợi ích lớn nhất của họ, và vì nó, con người sẵn sàng vứt bỏ lý trí, danh dự, sự yên bình và thịnh vượng. Và thứ đắt giá nhất là “ý chí tự do, không có bất cứ cái gì ràng buộc, là thói đồng bóng, mặc dù hoang dại, là huyễn tưởng của y, đôi khi được bốc lên đến mức điên cuồng.”

Để minh họa cho luận điểm của mình, Người Dưới Hầm sử dụng ẩn dụ hai lần hai là bốn. Y căm ghét ẩn dụ ấy. Tại sao? Vì dữ kiện thực tế và công thức toán học không có chỗ cho ý chí tự do. Chúng ta chẳng thể làm gì để chống lại phép tính hai lần hai là bốn. “Tự nhiên không hỏi ta về nó,” y lý giải, “tự nhiên chẳng bận tâm đến mong ước của ta hay liệu ta có thích luật lệ của nó hay không.” Và do đó y muốn sỉ nhục nó. Với y, “hai lần hai là năm cũng là một thứ rất ổn.”

Giống như các nhà kỹ nghệ và theo chủ nghĩa vị lai ngày nay, các trí thức giữa thế kỷ XIX tin rằng xã hội có thể được cải thiện bằng lý tính, thậm chí theo cách thức của toán học. Rằng chúng ta có thể “suy diễn toàn bộ sự thỏa mãn của con người thành phép trung bình cộng của các con số thống kê và những công thức khoa học-kinh tế.” Nó đơn giản là một vấn đề logic, liên quan đến các con số và công nghệ ứng dụng. Song Dostoyevsky không cho rằng hành vi của con người lại có thể được lập thành một bản niên giám. Ông nhận ra một điều mà những người cùng thời với ông không thấy: sự bướng bỉnh, ngang ngạnh ở chúng ta quan trọng hơn bất cứ thứ gì khác. Và rằng từ nỗi oán giận đối với các luật lệ của tự nhiên, chúng ta sẽ quẳng lý trí cho gió bay. Hay như cách diễn đạt của ông: “Dù tốt hay xấu đi nữa, việc nghiền nát mọi thứ đôi khi rất sướng.”

Ở một chỗ trong cuốn sách, Người Dưới Hầm khẳng định ngay cả việc nhức răng cũng có khoái thú. Thực chất, gã lập luận, rằng chúng ta còn muốn có một nỗi đau nhỏ nào đó giống như việc nhức răng. Bởi khi đó, chúng ta có thể than phiền về nó. “Người ta không chịu đựng nỗi đau ấy trong im lặng, dĩ nhiên là thế,” Người Dưới Hầm nhận xét, “họ rền rĩ, nhưng những tiếng rền rĩ ấy lại không trực tiếp và thật thà, họ hằn học và nỗi hằn học là toàn bộ vấn đề của họ.” Nói khác đi, chúng ta không chỉ thấy khoái thú trong đau đớn mà còn trong cả việc hằn học. Khi được bảo phải làm gì, chúng ta liền làm điều ngược lại, chỉ đơn giản vì hằn học.

Giờ đây, ta có thể thấy rõ Hồi ký viết dưới hầm đã trả lời những câu hỏi gây bối rối nhất của thời ta đang sống. Tại sao có người từ chối việc đeo khẩu trang khi sự bất tiện nhỏ này lại giúp họ bảo vệ bản thân và xã hội? Tại sao lại những cử tri ở những vùng nông thôn nghèo lại ủng hộ một đảng chính trị nhất quyết bãi bỏ chính sách phúc lợi y tế giúp họ đảm bảo sự sống? Tại sao những người biểu tình ở thành thị lại hăng hái bạo động, do vậy, khiến việc phản kháng của họ bị coi là hành vi gây rối trị an? Ở mọi phương diện, chúng ta đều nhìn thấy những hành vi phản tác dụng đối với mục tiêu của chính con người. Và những lời độc thoại của Người Dưới Hầm đã giải thích tại sao.

Trong một tiểu luận về Dịch hạch đăng trên mục “Quan điểm” của tờ The New York Times, Alain de Botton viết, “Camus đã nói với chúng ta ngay ở thời điểm chúng ta đang sống không phải vì ông là một nhà tiên tri siêu phàm, người có thể thấy trước những gì mà những nhà nghiên cứu bệnh dịch không thể thấy được.” Nhưng có phải vậy chăng? Camus có thể đã thâu tóm được tình thế hiện sinh của con người, hiểu theo nghĩa “mỗi chúng ta đều có một trận dịch hạch bên trong mình.” Tuy nhiên, trong Hồi ký viết dưới hầm, Dostoevsky đã viết rằng định nghĩa đúng nhất về loài người là: “Đó là một tạo vật có hai chân và không có lòng biết ơn.”

Thật vây. Cả Dịch hạch Mười ngày đều miêu tả những trận đại dịch tương ứng một cách kinh ngạc với trải nghiệm của chính chúng ta. Nhưng có một đoạn đậm chất tiên tri trong Hồi ký viết dưới hầm cho thấy đây mới là cuốn sách nắm bắt tốt nhất thời đại của chúng ta. Người Dưới Hầm nói rằng anh ta sẽ chẳng ngạc nhiên nếu trong một tương lai tốt đẹp, “ở đâu ra một quý ngài mất hết diện mạo chỉn chu, lộ rõ vẻ phản động, chống nạnh ngang ngược và nói với chúng ta: “Này các ngài, tại sao chúng ta không đá phăng cái lý trí tĩnh lặng này, tống khứ tất cả những tính toán cho quỷ dữ để sống đời mình tùy theo mình muốn?”

Điều đáng sợ là, Dostoyevsky nói thêm, kẻ đó thế nào cũng tìm được người hưởng ứng.

Và thế là hết.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Randy Rosenthal, “Not The Plague but Notes from Underground“, https://lareviewofbooks.org/short-takes/not-plague-notes-underground/

Louise Glück – Hôn nhân

Louise Gluck (nhà thơ Mỹ, 1943)

Trang thơ Louise Glück (8 bài thơ)



Louise Gluck là một tên tuổi của thơ ca Mỹ đương đại, là tác giả của 11 tập thơ và 1 tập tiểu luận phê bình. Bà đã đạt đuợc hầu hết các giải thưởng văn học quan trọng của Mỹ: giải Pulitzer năm 1993 cho tập thơ The Wild Iris, giải thưởng National Book Critics Circle Award cho tập The Triumph of Achilles, giải The New Yorker’s Book Award cho tập Vita Nova…

Louise Gluck đã đuợc giới thiệu với công chúng Việt Nam trong tuyển tập 15 nhà thơ Mỹ thế kỷ XX. Trong tuyển tập này, thơ của Louise Gluck đã đuợc nhận định như sau: “Thơ của Louise Gluck nhạy cảm và kiệm lời, thường bắt đầu bằng những cảm xúc nhức nhối về tình yêu, sự sinh nở và cái chết. Các hình ảnh của thơ bà hiện ra tự nhiên nhưng bất ngờ, và dễ dàng đi từ một cảm nhận trực tiếp tới một từ trừu tượng.”

Bài thơ đuợc chuyển ngữ duới đây là một bài thơ lạ lùng. Đọc nguyên bản bài thơ, bạn có thể cảm nhận đuợc một thứ nhịp điệu đuợc tác giả chủ ý tạo dựng, các hình ảnh được liên kết lại bởi thứ nhịp điệu dập dồn mà vẫn có phần dịu dàng đó. Bài thơ có thể mở ra nhiều liên tưởng, nhiều chiều diễn giải.

Tôi chắc là mình không dịch ổn lắm bài thơ này. Rất mong các bạn có thể góp ý.

*

Hôn nhân


Họ lại ở bên biển suốt cả tuần

Và tiếng biển tô màu mọi vật

bầu trời xanh tràn lấp qua ô cửa

Nhưng đó chỉ là tiếng sóng nện bờ –

giận dữ. Giận dữ vì một điều gì đó. Dẫu là gì đi nữa

đó hẳn là lý do khiến chàng ngoảnh mặt đi. Giận dữ, dù chàng chưa bao giờ đánh nàng

chưa bao giờ thốt ra lời nào, có lẽ.


Giờ nàng đành tìm câu trả lời từ phía khác

từ biển kia, có thể, hay từ những đụn mây xám

đột ngột dâng trên biển. Mùi của biển ở trong những tấm chăn

mùi mặt trời và gió, mùi khách sạn thơm tho và tươi mới

vì chúng đuợc thay đổi từng ngày


Chàng chưa bao giờ nói ra lời. Lời, với chàng, chỉ dành cho công việc

để thu xếp, sắp đặt mọi thứ. Chưa bao giờ lời đuợc dùng cho sự giận dữ

sự dịu dàng cũng không


Nàng ve vuốt lưng chàng. Nàng áp mặt lên đó

dù trông giống như người ta úp mặt vào tường


Và sự im lặng giữa hai nguời thật cũ xưa: nỗi im lặng ấy nói rằng

đây là những ranh giới


Chàng không ngủ, cũng chẳng buồn giả vờ đang ngủ

Hơi thở chàng không đều, chàng thở vào miễn cưỡng

chàng không muốn buộc mình phải sống

và chàng thở hắt ra gấp gáp, như một ông vua xua đuổi một tên hầu


Dưới sự im lặng kia, duới âm thanh của biển kia –

biển trải dài nỗi giận dữ của mình, miên man, miên man mãi

Hơi thở chàng lùa sóng trào lên


Nhưng nàng biết nàng là ai và nàng biết điều nàng muốn

Chỉ cần điều đó đúng, chỉ cần vậy thôi, một điều bình thường như thế kia

chẳng thể làm đau nàng.

Hải Ngọc dịch
Nguồn: Louise Gluck, “Marriage”, The New Yorker, 22-10-2007

Eric Weiner – Triết học cho thời đại khủng hoảng

Eric Weiner là tác giả của những cuốn sách như The Geography of Genius (2016), The Socrates Express: In Search of Life Lessons from Dead Philosophers (2020)

Would Camus' Sisyphus want Basic Income? — Musing Mind

*

Nhờ cơn đại dịch và hậu quả về kinh tế mà nó gây ra, giờ đây tất cả chúng ta đều trở thành triết gia cả.  “Phương thuốc chậm” này, như cách người ta gọi triết học, chính là thứ mà chúng ta cần. Triết học ở đây không phải là một hình thức đăm chiêu siêu hình mà như là thứ mà người Hy Lạp cổ đại ban đầu đã hình dung: một thứ thuốc thực tế, có tác dụng trị liệu cho tâm hồn.

Triết học giúp chúng ta tháo gỡ những câu hỏi khúc mắc về đạo đức mà trận đại dịch này đặt ra, nhưng nó cũng có thể giúp chúng ta đáp lại những tình thế khó khăn vừa rất đỗi cá nhân mà đồng thời cũng hết sức cấp thiết. Làm thế nào để chịu đựng những gì không thể chịu đựng? Làm thế nào để tìm được sự chắc chắn trong một thế giới bất định? Triết học không đem đến những câu trả lời dễ dãi, nhưng nó định hình lại cách chúng ta đặt câu hỏi và điều chỉnh góc nhìn của chúng ta – một kỹ năng hữu ích trong những thời đại tốt đẹp và lại càng quý giá trong những thời đại tồi tệ.

Triết học vốn rất thân thuộc với những thời kỳ u ám. Nhiều nhà tư tưởng vĩ đại nhất trong lịch sử đã làm nên những công trình có ảnh hưởng dài lâu nhất trong những thời xảy ra bệnh dịch, kinh tế xuống dốc, xã hội loạn lạc. Công trình của họ là một thứ minh triết mang tính dự báo – và là thứ mà người ta có thể mang theo được. Không giống như thông tin hay công nghệ, minh triết chưa bao giờ là thứ lỗi thời. Những sự thấu thị của triết học giờ đây còn thích đáng hơn bao giờ.

Covid-19 đã giáng cấp loài người, đã bỏ neo chúng ta. Chẳng còn gì có thể chắc chắn nữa. Tốt, Socrates hẳn sẽ nói vậy. Nhà tử đạo đầu tiên, thần hộ mệnh của triết học phương Tây này chắc sẽ hiểu được tình thế khốn đốn của chúng ta bây giờ. Ông từng sống vào thời đế chế Athen suy thoái, mất đi địa vị một cường quốc, lao nhanh xuống dốc bởi những tham vọng phiêu lưu quân sự và sự hoành hành của dịch bệnh.

Thế nhưng Socrates lại nhìn thấy cơ hội trong chính thời đại bất ổn của ông. Ông níu những người Athen tôn kính, từ các thi sĩ đến các tướng lĩnh, để đặt câu hỏi cho họ và rồi sớm nhận ra họ chẳng phải là những kẻ hiền minh như họ cứ tưởng. Vị tướng không thể trả lời ông thế nào là can đảm; thi sĩ thì không định nghĩa được thơ là gì. Ở bất cứ chỗ nào mà ông đi quanh, ông đều gặp những người “không biết những gì họ không biết.”

Tương tự, việc phong tỏa (một phần hay toàn bộ) hiện nay buộc chúng ta phải ngừng lại và chất vấn những giả định đã hằn sâu đến nỗi chính ta cũng không biết là mình có chúng. Socrates nói, đấy chính là cách mà minh triết bắt rễ. Chúng ta khao khát quay về trạng thái “bình thường”, song chúng ta đã dừng lại để định nghĩa sự bình thường hay chưa? Chúng ta biết thời đại này đòi hỏi sự can đảm, nhưng lòng can đảm trông như thế nào? Và rồi chúng ta đã mở rộng quan niệm của mình về người anh hùng để ghi nhận không chỉ những bác sĩ, y tá mà còn cả những những nhân viên bán hàng thực phẩm và những nhân viên chuyển vận của Grubhub- một nền tảng phục vụ việc đặt và giao đồ ăn qua mạng. Tốt, Socrates sẽ bảo: Hãy chất vấn những thứ “đã được định sẵn” khác.

Vào thế kỷ XIX ở Mỹ, Henry David Thoreau đã thôi thúc thời đại đầy phiền nhiễu của mình khi đất nước của ông đang cận kề nội chiến để tìm kiếm cái đẹp trong sự bất toàn. Khi ngắm nhìn hồ Walden trong một chiều tháng Chín tĩnh lặng, ông để ý mặt nước bị làm vẩn bởi những lớp bụi trên bề mặt. Trong khi những người khác có thể chỉ thấy đó là những váng bẩn, Thoreau nhìn thấy một cái gì đó “thuần khiết và đẹp đẽ như những sự bất toàn trong gương.”

Ông quan sát Walden từ nhiều điểm nhìn khác nhau: từ đỉnh đồi, trên bờ hồ, dưới mặt nước, trong ánh ngày và dưới ánh trăng. Ông thậm chí còn cúi mình xuống, nhìn qua chân mình, ngạc nhiên khi phát hiện cái đẹp của cảnh quan lộn ngược. Nếu bạn không thể thay đổi thế giới, Thoreau đưa ra lời khuyên, hãy thay đổi cách bạn nhìn nó – kể cả điều này có nghĩa là phải tự vặn vẹo cái nhìn của mình. Các bảo tàng và nhà hát có thể đóng cửa song cái đẹp không bỏ trốn loài người. Nhìn ở đúng góc, Thoreau nói, “mọi trận bão và mọi hạt mưa trong bão đều là một dải cầu vồng.”

Michel de Montaigne là một chuyên gia vặn vẹo, chỉ có điều chính bản thân ông, chứ không phải những ao hồ, mới là thứ ông khao khát nhìn rõ hơn. Ông sống ở nước Pháp hồi thế kỷ XVI, khi cái chết lơ lửng trong không khí – “nó muốn siết lấy họng chúng tôi,” ông tả. Đại dịch đã giết chết một nửa dân số vùng Bordeaux, nơi ông giữ chức thị trưởng vào thập niên 1580. Nỗi đau khổ vì cái chết của người bạn thân nhất đã thôi thúc Montaigne leo ba tầng cầu thang ngoằn ngoèo lên tầng trên cùng của tòa tháp mái đỏ nằm trên một ngọn đồi cao đón gió, nơi ông viết những tiểu luận tuyệt vời. Từ nỗi đau khổ lớn, vẻ đẹp lớn trỗi dậy.

Một mình trong tòa tháp, Montaigne đã tự biệt lập bản thân với thế giới bên ngoài và theo một cách nào đó, ông tự gián cách với chính mình nữa. Ông lùi lại để nhìn mình sáng rõ hơn, như cách người ta lùi nửa bước trước một tấm gương. Ông hẳn sẽ khuyên ta làm tương tự: Hãy tận dụng trận đại dịch này như một cơ hội để nhìn thế giới và nhìn chính mình khác đi một chút. Thí dụ, có thể bạn luôn xem mình là một kẻ hướng ngoại nhưng thật ra bạn có thể tận hưởng tình trạng buộc phải cô đơn. Hãy chào đón phiên bản khác này của chính bạn, Montaigne thúc giục.

Chủ nghĩa khắc kỷ được sinh ra trong thảm họa – Zeno, người đặt nền tảng cho nó, đã lập nên trường phái tư tưởng này vào năm 301 sau Công nguyên, sau khi ông bị đắm tàu gần Atjhens – kể từ đó nó đã cung cấp lời khuyên để con người làm sao thích ứng được với nghịch cảnh. Không có gì ngạc nhiên khi nó đang tận hưởng sự hồi sinh ngay trước đại dịch này.

Triết học khắc kỷ được tóm lược một cách cô đọng bởi Epictetus, một người vốn xuất thân nô lên sau đó trở thành thầy giáo: “Cái làm con người khổ sở không phải là bản thân các sự việc mà cách họ phán xét về các sự việc.” Thay đổi thứ bạn có thể thay đổi, chấp nhận những gì bạn không thể, đó là công thức về sau này được Tổ chức tương trợ lẫn nhau giữa những người nghiện rượu – Alcoholics Anonymous và những người bán rong áo T-shirt giỏi nắm bắt xu hướng đón nhận.

Một nhà khắc kỷ tốt sẽ chuẩn bị cho đại dịch bằng việc thực hành premeditatio malorum, hay “chuẩn bị trước cho tình thế nghịch cảnh.” Hãy hình dung một cảnh tượng tồi tệ nhất, thượng nghị sĩ La Mã kiêm triết gia khắc kỷ Seneca đã khuyên vậy, “và hãy tập dượt trong tâm trí: lưu đày, tra tấn, chiến tranh, đắm tàu.” Danh sách của một nhà khắc kỷ thời hiện đại đưa ra có thể khác một chút – một đứa trẻ đang gào khóc, đống hóa đơn chưa thanh toán, một cơn sốt rã rời – nhưng ý tưởng thì tương tự. Bằng việc suy tư về tai họa, chúng ta làm cho những khổ nhọc trong tương lai mất đi khả năng hăm dọa của nó và biết trân trọng những gì ta đang có bây giờ. Nghịch cảnh khi được dự cảm trước là nghịch cảnh bị giảm thiểu.

Albert Camus đã nếm trải quá đủ nghịch cảnh: lớn lên trong nghèo khó ở Algeria, trải qua một cuộc chiến tranh thế giới, và sau này, lại có những xung đột trí thức với những triết gia từng là bạn bè của mình, trước khi tử nạn trong một tai nạn ô tô vào năm 1960 khi 46 tuổi. Camus là triết gia lý tưởng cho thời đại dịch, dù không phải vì những lý do người ta hay nghĩ đến. Không phải tiểu thuyết thường được dẫn ra của ông – Dịch hạch – mới đưa ra kiến giải đầy đủ nhất về tình thế khó khăn của chúng ta mà là tiểu luận ít được biết đến hơn của ông – “Huyền thoại Sisyphus”. Tiểu luận xoay quanh một hình tượng buồn bã bắt nguồn từ thần thoại Hy Lạp, một kẻ bị các thần linh kết án phải lăn một tảng đá nặng nề lên đồi để rồi chỉ để nhìn thấy nó lại lăn xuống, cứ thế, cứ thế mãi.

Trận đại dịch lần này đã cười khẩy vào tất cả những kế hoạch lớn của chúng ta. Nào lễ tốt nghiệp, đám cưới, triển vọng nghề nghiệp- đùng một cái, mọi thứ lăn xuống đồi như tảng đá của Sisyphus. Tuy nhiên, chúng ta nhất định phải nhẫn nại, Camus nói. Nhiệm vụ của con người, ông bảo, không phải là tìm hiểu ý nghĩa của các thảm họa như Covid-19 (bởi chẳng có ý nghĩa nào cả) mà là phải “tưởng tượng rằng Sisyphus hạnh phúc.” Làm thế nào ư? Hãy sở hữu một tảng đá của riêng mình. Bằng việc quăng mình vào nhiệm vụ, bất chấp tính vô ích của nó, vì chính tính vô ích của nó. “Định mệnh của Sisyphus thuộc về chính ông,” Camus viết. “Tảng đá chính là thứ thuộc về ông.”

Bạn có đang dấn mình vào dự án tưởng chứng vô vọng, một luận án hay một chiến lược tiếp thị, bị đình trệ mãi mãi, gặp trở ngại bởi những biến cố khôn lường? Tốt, hẳn Camus sẽ nói với bạn, rằng bạn vừa bắt đầu hiểu được sự phi lý của cuộc đời. Hãy quan tâm đến sự cố gắng, chứ không phải kết quả, bạn sẽ ngủ ngon hơn. Đơn thuốc của ông chính là thách thức của chúng ta trong thời đại Covid-19: hãy nhìn chăm chú xuống tính phi lý của tình thế khốn khó của chúng ta, nhưng hãy bướng bỉnh kiên trì thay vì nhượng bộ cho niềm tuyệt vọng. Như một triết gia chân chính.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Eric Weiner, “Philosophy for a Time of Crisis”, https://www.wsj.com/articles/philosophy-for-a-time-of-crisis-11598543519?mod=e2fb&fbclid=IwAR1lQq32140x5PBj07rkhCzP7Xx7YZvMzFKqtMoIHQh09H2fkr0M1qc0RgI

Martin Hägglund – Tự do tự nhiên và tự do tinh thần (phần 1)

Phần được dịch dưới đây trích từ cuốn This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom của Martin Hagglund, Giáo sư ngành Văn học so sánh tại Đại học Yale Hoa Kỳ. Cuốn sách được giải thưởng Rene Wellek do Hiệp hội Văn học so sánh Hoa Kỳ trao năm 2020 và là tiêu điểm thảo luận trên Los Angeles Book Review.

seagull-with-wave-lee-piper

1.

Một chiều hè muộn, tôi ngồi trên đỉnh một ngọn núi ở miền Bắc Thụy Điển. Đại dương bên dưới tôi yên tĩnh và trải dài về phía chân trời rộng mở. Không có một bóng người nào trong tầm mắt và hầu như chẳng nghe thấy âm thanh nào. Chỉ một con chim hải âu đơn lẻ đang chao mình trong gió. Như nhiều lần trước đây, tôi cảm thấy như bị thôi miên khi dõi theo một con hải âu khi nó liệng giữa bầu không, chấp chới giữa khung cảnh. Trong ký ức của mình, từ bao giờ hải âu đã là một phần của đời tôi. Mỗi sáng mùa hè trong ngôi nhà của mình, tôi tỉnh dậy nghe những tiếng kêu xao xác của đàn hải âu khi chúng bay về phía núi hay sà xuống mặt biển. Mỗi khi đi câu về, đàn hải âu lại theo chúng tôi, chúng đợi để nhận phần của mình trong mẻ lưới hàng ngày. Vào chiều tối, tôi thường đứng trên bãi biển, dõi theo đường bay của chúng. Thậm chí khi đến những thành phố xa lạ, hình ảnh và âm thanh của một con hải âu, đối với tôi, giống như một thông điệp từ quê nhà, gọi về bao ký ức dạt dào. Tuy nhiên, tôi chưa bao giờ bắt gặp một con hải âu như cách mà nó hiện ra trước mắt mình chiều nay. Khi hải âu sải cánh hướng về ngọn núi gần kề, tôi đã thử hình dung gió sẽ cảm thấy như thế nào và phong cảnh có thể sẽ hiện ra như thế nào đối với con chim ấy.

Đương nhiên, chẳng bao giờ tôi có thể biết làm một con hải âu thì sẽ thế nào. Tuy vậy, nỗi băn khoăn về ý nghĩa của việc là một con hải âu đã dẫn tôi đến ý niệm về tự do – ý niệm trung tâm của tiểu luận này. Khi thử cảm thụ một sự sống rất khác với chính mình, tôi được nhắc nhở rằng mình vừa là một tồn tại tự nhiên (theo cách mà tôi thấy mình và con hải âu có những điểm chia sẻ với nhau) vừa là một tồn tại tinh thần (theo cách mà tôi thấy mình khác biệt với con hải âu).

Tôi xin bắt đầu bằng những đặc điểm mà tôi với chim hải âu cùng có. Chúng tôi đều là những tồn tại sống. Như là những tồn tại sống, luôn có thứ mà chúng tôi phải bận tâm trong hoạt động của mình. Chúng tôi phải làm cái gì đó – kiếm ăn, thích ứng với môi trường của mình – để duy trì sự sống của mình. Tương tự, cả tôi và hải âu đều có năng lực tự vận động và tự quyết định.  Hải âu đi hay bay là tùy theo ý muốn của nó, chẳng ai ngoại trừ nó có thể quyết định mình sẽ chênh chao trong không trung bao lâu trước khi lao mình xuống đại dương để bắt cá hay đậu trên một mỏm núi để nghỉ ngơi. Hơn nữa, cả hải âu và tôi đều biết phản ứng trước sự phân biệt giữa bề ngoài (appearance) và bản chất (essence), giữa việc chúng ta thấy sự vật hiện tượng như thế nàoviệc hóa ra chúng lại là gì. Nếu con hải âu lao xuống biển để bắt một con cá mà nó cho rằng cá này thuộc loại ăn được, rồi hóa ra nó không thuộc loại ăn được, hải âu sẽ phản ứng bằng việc nhả con cá đó. Đây không phải là một phản ứng đối với kích thích đơn thuần mà là một phản ứng đối với cái mà hải âu xem thức ăn. Hải âu không thuần túy là một khách thể trong thế giới mà là một tác thể (agent) đối với những gì hiện ra trước nó như là thứ có thể ăn được hay phá hủy, những gì có sức hấp dẫn hay mang tính đe dọa.

Tác năng (agency) này càng thể hiện rõ nét ta so sánh hải âu với ngọn núi nơi nó đáp xuống. Ngọn núi không phải là một tồn tại sống. Núi đã ở đó từ lâu, trước cả sự tồn tại của hải âu và tôi – và nó sẽ vẫn còn ở đó lâu sau khi chúng tôi không còn nữa – nhưng núi chẳng bận tâm. Liệu nắng có lên hay mưa trút xuống, liệu có những trận động đất làm nứt toạc nó ra hay hàng bao thế kỷ tĩnh tại, không mảy may làm nó suy suyển, núi cũng chẳng bận tâm. Chẳng có gì xảy ra với ngọn núi sẽ tạo ra sự khác biệt cho ngọn núi, vì nó không có mối liên hệ tự thân nào. Cùng lý do tương tự, núi không có năng lực tự vận động và tự quyết định. Bởi chẳng có gì bị đặt vào tình thế lâm nguy đối với ngọn núi, nó chẳng thể liên hệ với bất cứ cái gì như chính bản thân chúng. Ngọn núi không có mục đích tự thân và chỉ cần một mục đích thôi – nó tồn tại để cho một tồn tại sống nào đó sử dụng nó theo cách nào đấy (như khi con hải âu đậu trên núi để nghỉ ngơi).

Ngược lại, hải âu liên hệ với môi trường thông qua khả năng tri giác và phản ứng với những gì xảy ra căn cứ theo những mục đích của chính nó. Chẳng hạn, hải âu tri nhận được một số kiểu săn mồi mà nó cần tranh và một số loại cá mà nó có thể bắt để ăn. Những hình thức hoạt động mang tính mục đích này có thể càng tiến bộ ở những loài động vật phát triển bậc cao, nhưng tất cả đều là các hình thức mà tôi gọi là tự do tự nhiên (natural freedom). Tự do tự nhiên đem đến tự do trong sự tự vận động, nhưng chỉ trong mối quan hệ với những mệnh lệnh được xem như định sẵn và những mục đích mà bản thân chủ thể hành động không thể chất vấn. Phân biệt với tự do tự nhiên, tự do tinh thần (spiritual freedom) đòi hỏi năng lực biết đặt câu hỏi mệnh lệnh nào chúng ta phải tuân căn cứ theo mục đích của mình, cũng như năng lực tự chất vấn, thách thức và thay đổi mục đích.

Các triết gia thường giải thích sự khác biệt giữa con người và các loài vật khác theo sự khác biệt giữa hành vi chịu sự chi phối của các quy phạm và hành vi được xác định bởi bản năng. Là người, chúng ta bị đưa vào một hình dung mang tính quy phạm về việc ta là ai – thí dụ, là đàn ông hay đàn bà, là người da đen hay da trắng, là công nhân hay quý tộc – và chúng ta hành động theo những chuẩn mực xã hội ấy. Ngược lại, hành vi của tất cả các loài động vật khác được cho là lập trình theo những bản năng tự nhiên của chúng. Cách mô tả về sự khác biệt này, tuy nhiên, lại sai lạc ít nhất ở hai khía cạnh. Thứ nhất, một bản năng tự nó đã là biểu hiện của một quy tắc, vì nó nhấn mạnh đến việc gì một con vật nên làm và việc gì nó có thể thất bại (thí dụ, hải âu, về mặt bản năng, hiểu rằng nó cần phải bắt cá và nó cũng có thể chẳng bắt được con cá nào để mà ăn). Thứ hai, nhiều loài động vật có thể bị cuốn vào những hình thức hành vi không được lập trình bởi những bản năng tự nhiên của chúng. Chẳng hạn, có những con mèo xử sự như chó vì chúng được nuôi bởi những con chó husky, và có những con chó husky lại xử sự y như mèo vì chúng được mèo nuôi. Những hành vi như vậy rõ ràng không phải được lập trình theo bản chất của mèo hay chó; chúng hình thành thông qua cách đặc thù mà con chó, con mèo được nuôi.

Sự khác biệt giữa người và các loài vật khác, do đó, không thể được giải thích đơn giản bằng sự khác biệt giữa bản năng và quy phạm. Đúng hơn, khác biệt mang tính quyết định ở đây là khác biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần. Ngay cả khi một con mèo xử sự y như một con chó husky, nó cũng không băn khoăn về cách sống sự sống của một con chó mà coi nó như một cái khung sẵn có quy định hành động của mình. Nó có khả năng học được những quy phạm của chó nhưng không hiểu được chúng như là những quy phạm (mà những quy phạm thế này lại có thể trở thành thế khác). Con mèo không hiểu các quy phạm của nó là những gì mà nó phải đáp lại đồng thời có thể bị thách thức bởi những yếu tố khác, vì nó không thể chịu trách nhiệm cho những nguyên lý chi phối hành động của nó. Con mèo phản ứng với những thành công và thất bại trong những việc nó theo đuổi nhưng liệu những quy phạm chi phối sự theo đuổi của nó có hiệu lực hay không – liệu nó nên xử sự như một con mèo hay một con chó – không phải là vấn đề đặt ra đối với nó.

Nhưng ngược lại, đối với con người, tính hiệu lực của các quy phạm rõ ràng luôn là vấn đề cần phải suy xét. Chúng ta hành động theo một nhận thức quy phạm về chính mình – về việc mình là ai, mình nên làm gì – song chúng ta cũng có thể thách thức và thay đổi sự tự nhận thức của mình. Chúng ta không đơn thuần bị chi phối bởi các quy phạm mà còn có thể trả lời người khác rằng mình làm gì và tại sao làm việc ấy. Kể cả khi chúng ta bị xã hội hóa thành một căn tính như thể đó là một tất yếu tự nhiên – giống như ta được xem như mình thuộc về một giới tính, một chủng tộc hay một giai cấp nào đó một cách tự nhiên – thì vẫn còn đó khả thể cho việc chuyển hóa, thách thức, hay lật ngược với ý thức phê phán nhận thức của chúng ta về chính mình. Việc chúng ta có thể là ai, cũng như có thể làm được gì, không tách rời việc chúng ta nhận thức và đối xử với nhau thế nào. Việc chúng ta làm thế nào để thay đổi sự tự nhận thức của bản thân, do đó, phụ thuộc vào những hoạt động và những thiết chế xã hội vốn nhào nặn nên ở ta năng lực dẫn dắt sự sống của mình. Hơn nữa, bất kỳ năng lực dẫn dắt sự sống cũng có thể bị suy yếu hoặc đánh mất bởi những tổn hại về thể chất và tinh thần. Tuy nhiên, chừng nào chúng ta còn nuôi dưỡng một mối quan hệ tự thân  – chừng nào chúng ta muốn dẫn dắt sự sống của bản thân theo một cách nào đó – thì câu hỏi “Ta nên là ai?” vẫn cứ  là câu hỏi sống động đối với chúng ta: nó hiện diện trong tất cả hoạt động của chúng ta. Khi đặt câu hỏi “Tôi nên làm gì?”, chúng ta đồng thời liên đới vào câu hỏi “Tôi nên là ai?” và không có câu trả lời cuối kết cho câu hỏi ấy. Đấy là tự do tinh thần của chúng ta.

Sự khác biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần không phải là một vấn đề mang bản chất siêu hình; đó là sự khác biệt ở mối quan hệ tự thân trong thực tiễn mà con người và loài vật thể hiện ra. Nhiều loài vật cũng thể hiện những hình thức khóc thương, chơi đùa, bộc lộ dũng khí, cân nhắc đắn đo, cho thấy trạng thái khổ sở hay vui sướng. Trong một số trường hợp (như nghiên cứu về động vật linh trưởng đã chứng minh), chúng thậm chí còn có thể trải qua xung đột trong sự lựa chọn khi một số bản năng hay phẩm chất bền vững lại mâu thuẫn với những bản năng hay phẩm chất khác. Tuy nhiên, không một loài vật nào mà ta từng gặp có khả năng chuyển biến nhận thức của nó về ý nghĩa của việc nó là giống ấy, loài ấy. Những biến động môi trường có thể khiến một số loài vật – hoặc một số thành viên trong loài – thay đổi mô thức hành vi, nhưng những nguyên lý mà chúng hành động theo đó thì vẫn còn nguyên chừng nào giống loài ấy còn tồn tại.

Ngược lại, sự nhận thức về ý nghĩa của việc là người – như có thể thấy rất rõ trong hành vi thực tế của loài người – lại phong phú đến kinh ngạc xuyên suốt lịch sử và trên khắp thế giới tại bất kỳ một thời điểm nào trong lịch sử. Sự khác biệt giữa lựa chọn của một tu sĩ, người khước từ những ràng buộc gia đình để sống một đời khổ hạnh trong một tu viện với lựa chọn của một người cha dành đời mình để chăm sóc con cái không đơn thuần là một sự khác biệt về hành vi mang tính cá nhân. Đúng hơn, hai cách sống ấy thể hiện hai nhận thức khác nhau như thể hai đối cực về ý nghĩa của việc là người. Hai người có lẽ không chỉ khác nhau ở mức độ can đảm, mà với mỗi người, quan niệm thế nào là can đảm cũng khác nhau một cách triệt để. Hai người có lẽ không chỉ nếm trải niềm vui và nỗi buồn ở những mức độ khác nhau mà đối với họ, cái gì được xem là niềm vui hay nỗi buồn cũng rất đỗi khác nhau. Ngay cả kinh nghiệm về sự thống khổ không thuần túy là một thực tế phũ phàng đối với chúng ta trong tư cách loài người mà là một kinh nghiệm chúng ta hiểu và đáp lại nó theo những gì ta thấy là quan trọng với mình. Tầm quan trọng này không thể quy giản về đặc điểm sinh học-tâm lý của chúng ta mà phụ thuộc vào những gì chúng ta cam kết. Chắc chắn chúng ta phụ thuộc vào những giới hạn mang tính sinh học – và xét về nguyên lý, chúng ta không bao giờ có thể vượt qua tất cả những giới hạn như vậy – những chúng ta có thể thay đổi và (trên thực tế đã thay đổi được) mối quan hệ của ta với những giới hạn này. Chẳng thể cứ tự nhiên để được làm người và chẳng có những nhu cầu giống loài nào có thể quyết định rốt ráo những nguyên tắc mà theo đó chúng ta hành động. Đúng hơn, những gì ta làm và việc ta coi mình là ai không tách khỏi một khung khổ lịch sử – quy phạm mà chúng ta vừa phải giữ nó mà đồng thời cũng vừa có thể thay đổi nó.

Xin được nói rõ hơn về luận điểm của mình. Tôi không khẳng định chỉ con người mới có tự do tinh thần. Cũng có thể chúng ta phát hiện được những giống loài khác cũng có tự do tinh thần hoặc chúng ta tạo ra được những hình thức nhân tạo của sự sống có thể có năng lực tự do tinh thần. Đây là một vấn đề thuộc về chủ nghĩa kinh nghiệm mà tôi không định đi tìm câu trả lời. Mục đích của tôi không phải là quyết định xem giống loài nào đạt đến trình độ tự do tinh thần mà để làm rõ những điều kiện của sự tự do tinh thần. Liệu có những loài vật khác tự do tinh thần hay không – hay liệu chúng ta có thể thiết kế được những tồn tại sống có tự do tinh thần – là một vấn đề riêng biệt và mang tính bổ trợ, điều mà tự nó đã tiền giả định câu trả lời cho câu hỏi “Thế nào là một tồn tại tự do tinh thần?”.

Hai điểm làm rõ được trình bày ở đây theo thứ tự. Trước hết, sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần không phải là sự phân biệt về thứ bậc. Việc chúng ta là tồn tại tự do tinh thần không làm cho chúng ta đương nhiên trở nên tốt đẹp hơn các loài vật khác, mà nó có nghĩa chúng ta tự do theo một nghĩa khác về chất. Bởi vì chúng ta có thể đặt câu hỏi về mục đích của hành động của mình, có thể tuân thủ theo những nguyên tắc về công lý, nhưng chúng ta cũng có thể làm những việc tàn nhẫn khủng khiếp hơn tất cả những gì có thể quan sát thấy ở những loài khác. Thứ hai, sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần không hợp thức hóa việc chúng ta bóc lột các loài vật khác. Nhiều nhà tư tưởng đương đại đang phê bình bất kỳ sự phân biệt nào giữa con người và loài vật vì họ e ngại một sự phân biệt như thế sẽ được dùng để biện minh cho chủ nghĩa phân biệt chủng tộc hay giới tính, cũng như củng cố thêm những hình thức ngược đãi đối với các giống loài khác và bòn rút tài nguyên thiên nhiên một cách duy ý chí. Tuy nhiên, một thứ “chủ nghĩa hậu nhân loại” như vậy lại đứng trên nền tảng của một sự đổ đồng các thực tế lịch sử và các luận điểm triết học. Ở phương diện thực tế lịch sử, đúng là sự phân biệt giữa người và vật thường được khai thác để phân loại một số giới tính hay chủng tộc là “giống người thứ cấp” (“subhuman”) và để hợp pháp hóa những phương thức bóc lột tàn nhẫn đối với thế giới phi nhân loại. Sự phê bình đối với một thứ chính trị như thế là hợp lý, vì nó nhắc nhở chúng ta rằng mình cũng là một loài động vật và phụ thuộc vào số phận của môi trường mình sống. Song, sự phê bình ấy lại không đi từ thực tế rằng bất kỳ sự phân biệt giữa con người và các loài vật khác đều không hợp pháp và nguy hiểm về chính trị. Ngược lại, tình cảm của chính trị hậu nhân loại lại ngầm dựa vào một sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần. Khi các nhà tư tưởng hậu nhân loại muốn chúng ta phải phản tư về định kiến phân biệt giới tính, chủng tộc hay việc chúng ta tập trung quá mức vào loài người, họ phải xuất phát từ giả định rằng chúng ta có khả năng chất vấn những nguyên tắc chỉ đạo hành động của mình. Nếu không thì việc phê phán các nguyên tắc của chúng ta và bắt chúng ta phải chấp nhận nhiều lý tưởng khác nhau sẽ hoàn toàn vô nghĩa. Tương tự, rõ ràng chưa có một nhà tư tưởng hậu nhân loại nào tin một cách nghiêm túc rằng các loài vật khác cũng tự do về tinh thần. Nếu thật sự là vậy, chúng ta cũng nên phê phán không chỉ con người mà cả các loài vật khác cũng có định kiến về giới tính và chỉ tập trung vào sự sống no đủ, hạnh phúc của giống loài mình.

Để phủ nhận sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần, vì thế, cần đến một hành động ngụy tín. Bất kỳ một cuộc đấu tranh chính trị nào nhằm cản thiện cách đối xử đối với loài vật – hay xây dựng một mối quan hệ tôn trọng hơn đối với môi trường tự nhiên – đều đòi hỏi tự do tinh thần. Chúng ta phải có khả năng khước từ những cam kết trước đó của bản thân và hướng mình theo một lý tưởng mới. Không ai lại nghĩ đến việc đặt ra những yêu cầu tương tự đối với những loài vật khác vì chúng ta đều ngầm hiểu được sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần. Sẽ là phi lý nếu ta đi chỉ trích hải âu vì chúng ăn cá, nhưng chẳng có gì phi lý nếu tôi ngừng ăn thịt các loài động vật khác, vì tôi có thể thay đổi mối quan hệ của tôi với những quy phạm cấu trúc nên thế giới của tôi. Đối với một tồn tại tự do tự nhiên như chim hải âu, có một thứ “nên làm” mang tính quy phạm chỉ dẫn hành động cho nó (thí dụ, muốn duy trì sự sống của mình thì phải bắt cá mà ăn) nhưng nó không thể băn khoăn về chính quy phạm ấy, về cái “nên làm” ấy. Tự do tự nhiên có một cấu trúc mà hạt nhân của nó là cái nên làm đơn nhất (single ought), vì tác nhân hành động không biết chất vấn những nguyên tắc chỉ đạo của nó và không thể tự hỏi mình nên làm gì. Tự do tinh thần thì ngược lại, hạt nhân cấu trúc của nó là cái nên làm kép (double ought). Là một tồn tại tự do tinh thần, tôi có thể tự hỏi bản thân mình nên làm gì, vì tôi có thể chịu trách nhiệm không chỉ cho những hành động của tôi mà còn cho những nguyên tắc chuẩn mực dẫn dắt chúng. Không chỉ có những đòi hỏi liên quan đến việc mình nên làm gì mà còn cả câu hỏi: “Liệu tôi có nên làm cái mà tôi được cho là nên làm?

Cần phải nói rõ ngay ở đây, tự do tinh thần của chúng ta không đòi hỏi chúng ta phải tra vấn tất cả những quy phạm của sự sống chúng ta ngay lập tức, và chúng ta cũng không tự do để phát minh các nguyên tắc của mình từ hư không. Đúng hơn, nên hiểu về tự do tinh thần của chúng ta như một khuôn mẫu triết học được biết đến với cái tên “con thuyền của Neurath.” “Chúng ta giống như những thủy thủ phải làm lại con thuyền của mình giữa đại dương mênh mông khi chưa từng một lần tháo dỡ nó trong xưởng sửa chữa thuyền,” chúng ta học được từ luận điểm nổi tiếng của triết gia khoa học Otto Neurath. “Khi một cái rầm được rút ra thì ngay lập tức phải đặt một cái mới vào chỗ đó, và bởi điều này, phần còn lại của con thuyền được sử dụng làm phần chống đỡ. Bằng việc sử dụng những thanh rầm cũ và gỗ trôi dạt, con tàu có thể được làm lại như mới, nhưng chỉ thông quá trình tái thiết dần dần.” Neurath coi con thuyền trong luận điểm của mình như một mô hình cho việc lĩnh hội và làm thay đổi tri thức khoa học, nhưng hình ảnh con thuyền mà ông mô tả giúp chúng ta có thể nắm bắt được những điều kiện cho bất cứ hình thức tự do tinh thần nào. Khi sống đời mình, tôi không thể rút xuống một hầm trú không gì lay chuyển nổi hay náu mình giữa một cảnh quan ở chốn lửng lơ nào đó. Tôi thấy tôi trong con thuyền của Neurath, lênh đênh giữa biển khơi bát ngát ngay từ đầu và cho đến phút cuối cùng. Tôi có thể là ai – con thuyền mà tôi đóng sẽ như thế nào – phụ thuộc vào những quy phạm xã hội được chia sẻ, thứ mà tôi phải gìn gữ, thách thức hay thay đổi thông qua những gì tôi làm. Tôi có thể điều chỉnh hay thay thế những bộ phận của con thuyền miễn là những phần khác vẫn giữ nguyên vị trí và tôi có thể giữ mình nổi trên mặt biển. Tôi thậm chí có thể tạo ra những cải tạo lớn nhưng sự sống của tôi phụ thuộc vào việc duy trì một hình thức chỉnh thể nào đó. Ngay cả khi tôi cố đánh đắm con thuyền – hay tôi cố cưỡng lại việc sửa chữa con thuyền để nó chìm xuống – thì quyết định ấy vẫn phải đảm bảo tính chỉnh thể để nó là quyết định của tôi; khi tôi cố đánh đắm con thuyền thì cũng là khi tôi cố từ bỏ cuộc đời mình.

Tôi có thể tự đặt câu hỏi mình đang làm gì với đời mình và thay đổi những cam kết xác định nên con người tôi. Tuy nhiên, tất cả những thay đổi như thế chỉ khả thi từ quan điểm thực tế, rằng tôi cố gắng làm chủ sự sống của tôi như một chỉnh thể toàn vẹn, cũng như tất cả những cải tiến đối với con thuyền chỉ có ý nghĩa từ quan điểm thực tế, rằng tôi đang cố gắng đảm bảo được tính chỉnh thể của con thuyền. Thậm chí khi tôi đặt câu hỏi “Mình là ai?” – khi tôi phá những tấm ván khỏi đáy thuyền – thì việc đặt câu hỏi ấy sở dĩ có nghĩa vì tôi cam kết cá nhân tôi là một chỉnh thể. Nắm lấy một cái gì đó như là một phần của đời mình – một cái gì mà chính tôi làm hay trải nghiệm – không phải là một quan sát mang tính lý thuyết về chính mình mà là một hoạt động thực tế để tự duy trì tinh thần, một hoạt động mà tôi luôn can dự.

Không nên đánh đồng sự tự duy trì tinh thần này với hoạt động tự bảo toàn và về bản chất nó không phải là một hoạt động bảo thủ vì nó là điều kiện khả thể cho tất cả các hình thức tự chuyển hóa. Để bất cứ một việc gì tôi làm có thể được hiểu là hành động của chính tôi – và để bất cứ một điều gì xảy ra có thể được hiểu như là những gì tự thân tôi trải nghiệm – tôi phải nắm lấy nó như là một phần của đời tôi. Hơn nữa, bởi vì đời tôi lúc nào cũng có nguy cơ xuống dốc, tôi nhất thiết luôn cần duy trì hoặc làm mới lại đời tôi trong thực tế hành động. Hình thức của sự tự ý thức trong tôi chủ yếu không phải là một suy tư bộc lộ ra bên ngoài liên quan đến băn khoăn “Tôi là ai?”, mà là hoạt động diễn ra bên trong của sự tự duy trì tinh thần của mình – hoạt động được tích hợp vào tất cả mọi thứ tôi làm và mọi điều tôi trải nghiệm. Tính chỉnh thể của đời tôi không phải được thiết lập một lần là hoàn tất mãi mãi mà nó vốn dĩ mong manh. Thực vậy, sự mong manh của tính chỉnh thể – nguy cơ của việc bị vỡ nát và chìm xuống đáy biển – là một phần tất yếu giải thích cho tầm quan trọng của việc ngay từ đầu cần phải đảm bảo tính chỉnh thể.

Với lý do tương tự, sự tự ý thức của tôi không thể đặt tôi bên ngoài đời tôi. Thậm chí, ngay trong những hình thức rõ ràng nhất của sự tự phản tư thì tôi cũng không thể bị tách rời. Trái lại, sự tự ý thức của tôi chỉ tồn tại trong và qua hoạt động thực tế của việc duy trì sự sống của tôi – điều này có nghĩa là không có một cái tôi trầm tưởng nào mà tôi có thể rút mình vào. Ngay cả dự phóng rút mình về trạng thái bị động vẫn cứ là một dự phóng đòi hỏi sự dấn thân của tôi – một dự phóng đòi hỏi tôi phải giữ chính mình trong tính chỉnh thể – và cũng tương tự, đó là dự phóng mà tôi có thể chất vấn hay biến đổi. Hoạt động thực tế của việc tự dẫn dắt sự sống bản thân này là hình thức tối giản của sự tự ý thức của tôi và là điều kiện cho sự tự do tinh thần của tôi.

(Còn tiếp)

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hagglund, “Natural and Spiritual Freedom”,  https://yalereview.yale.edu/natural-and-spiritual-freedom