Category Archives: Tư liệu tham khảo

Byung-Chul Han – “Tôi làm triết học như làm nghệ thuật”

Sinh năm 1959, Byung-Chul Han – triết gia người Đức gốc Hàn Quốc – được xem là một trong những triết gia năng động nhất, giàu tính khiêu khích nhất và được giới nghệ thuật đặc biệt quan tâm.

Bài phỏng vấn dưới đây do Gesine Borcherdt, nhà văn, biên tập viên, nhà giám tuyển người Đức thực hiện đăng trên tạp chí ArtReview (Liam Tickner dịch sang tiếng Anh) nhân dịp Byung-Chul Han ra mắt cuốn sách mới nhất của ông Undinge (tạm dịch Các phi vật thể).

Mái vòm nhà thờ San Bernardo alle Terme, Rome. Photo: Architas / Wikimedia Commons

*

Art Review: Cuốn sách Undinge (Phi vật thể) của ông xoay quanh sự mất kết nối của chúng ta với các sự vật trong bối cảnh thông tin số lên ngôi. Vậy các vật thể có đặc điểm gì mà các công nghệ mới không có?

Byung-Chul Han: Undinge cho rằng thời đại của các vật thể đã qua. Trật tự địa hình, trật tự của Trái Đất, bao gồm các vật thể có một hình thức bền vững và cung cấp một môi trường ổn định cho sự cư ngụ của con người. Giờ đây, trật tự địa hình đã bị thay thế bởi trật tự số. Trật tự số làm cho thế giới mất tính khả xúc nhiều hơn bằng việc biến nó thành thông tin. Các phi vật thể giờ đây đang xâm nhập vào môi trường chúng ta từ mọi phía và thay thế  các vật thể.

Tôi gọi là các phi vật thể là thông tin. Ngày nay, chúng ta đang trong giai đoạn quá độ từ thời đại vật thể sang thời đại của các phi vật thể. Thông tin, chứ không phải vật thể, giờ mới là thứ xác định môi trường của chúng ta. Chúng ta không còn chiếm lĩnh mặt đất và bầu trời mà là Google Earth và Đám mây Điện toán. Thế giới ngày càng mất đi tính khả xúc và trở nên phù vân hơn, ma mị hơn. Chẳng có gì mang tính hữu thực cả. Điều này gợi tôi nhớ đến tiểu thuyết Cảnh sát Ký ức (The Memory Police) [1994] của nhà văn Nhật Bản Yoko Ogawa. Cuốn tiểu thuyết kể về một hòn đảo vô danh nơi các vật thể – dây nơ, mũ nón, tem, kể cả hoa hồng và chim chóc – điều biến mất không thể vãn hồi được. Cùng với các vật thể, ký ức cũng biến mất. Mọi người sống trong một mùa đông vĩnh cửu của sự quên lãng và mất mát. Mọi thứ đều nằm trong một quá trình tăng tiến của sự tan rã. Mọi bộ phận của cơ thể biến mất. Cuối cùng, chỉ còn những giọng nói bị tách lìa khỏi cơ thể, bồng bềnh trong không khí.

Ở khía cạnh nào đó, hòn đảo của những ký ức bị thất lạc này giống hệt như hiện tại của chúng ta. Thông tin làm cho hiện thực bị giải thể, điều này cũng mang tính chất ma mị như những giọng nói bị lìa khỏi cơ thể. Quá trình số hóa đã giải hủy tính vật chất, giải hủy tính hiện thân và cuối cùng lột bỏ tính hữu thực của thế giới của chúng ta. Nó cũng loại bỏ các ký ức. Thay vì lưu dấu ký ức, chúng ta tích lũy dữ liệu và thông tin. Chúng ta đều trở thành những kẻ nghiện thông tin. Chứng nghiện này làm cho các vật thể biến mất. Điều gì xảy ra đối với các vật thể khi chúng bị bão hòa bởi thông tin? Quá trình thông tin hóa thế giới ta đang sống biến các vật thể thành các “tin-tố”, tức các nhân tố của quá trình xử lý, khai thác thông tin. Cái điện thoại thông minh không phải là một vật thể mà là một tin tố, thậm chí như một kẻ cung cấp thông tin, nó giám sát và chi phối ta.

Các vật thể không theo dõi chúng ta. Đó là lý do vì sao ta tin vào chúng, theo cái cách mà chúng ta không dành cho cái điện thoại thông minh.  Mọi bộ máy, mọi kỹ thuật thống trị nào cũng đều sinh ra những vật thể hiến thân cho chúng, những vật thể được sử dụng để thúc đẩy sự phụ thuộc. Chúng kiên cố hóa quyền lực của kẻ thống trị. Cái điện thoại thông minh là vật thể hiến thân cho triều đại thông tin-số này. Như là một công cụ trấn áp, nó đóng vai trò như một chuỗi tràng hạt mà người ta cầm trên tay. Bấm “like” tức là cầu nguyện theo cách số hóa. Chúng ta tiếp tục đi thú thội. Chúng ta tự nguyện bộc bạch, thế nhưng chúng ta không cầu sự tha thứ nữa, mà thay vào đó là sự chú ý.

AR: Undinge nhấn mạnh các ý tưởng vốn có thể tìm thấy trong nhiều cuốn sách của ông, rằng thay cho việc xây dựng các mối quan hệ với cái khác/kẻ khác, loài người lại không ngừng soi gương chính mình. Tuy vậy, con người vẫn phải sống trong các mối quan hệ và thậm chí bây giờ vẫn còn gắn với những vật thể mà họ không muốn vứt đi. Vậy sự khác biệt giữa trước đó và bây giờ là gì – “trước đó” tức là khoảng thời gian trước toàn cầu hóa và số hóa

BCH:  Tôi không biết liệu những người dành cả thời gian để nhìn điện thoại thông mình có còn sở hữu hay cần những vật thể gần với trái tim họ không. Các vật thể đang khuất dần khỏi tầm chú ý của chúng ta. Tình trạng siêu lạm phát các vật thể như ta thấy hiện nay, thứ dẫn đến việc chúng được sản xuất một cách bùng nổ, chỉ tô đậm sự thờ ơ mỗi lúc một gia tăng của chúng ta đối với chúng. Chúng hầu như đang chết non.

Nỗi ám ảnh của chúng ta không còn là nỗi ám ảnh dành cho các vật thể mà là thông tin và dữ liệu. Giờ đây, chúng ta tiêu thụ thông tin nhiều hơn là vật chất. Chúng ta thật sự phấn khích bởi các hoạt động thông tin. Những năng lượng dục tính ở trong ta giờ đã bị điều hướng từ vật thể sang phi vật thể. Hậu quả là chứng nghiện thông tin. Chúng ta giờ đều là những kẻ nghiện thông tin. Chủ nghĩa bái vật gắn với các vật thể có lẽ đã hết thời. Chúng ta đang trở thành những tín đồ sùng bái thông tin và dữ liệu. Giờ, thậm chí người ta còn nói tới nhục cảm dữ liệu (datasexuals). Bấm và lướt chiếc điện thoại thông minh gần như là một động tác mang tính nghi lễ, và nó gây ra hiệu ứng rộng lớn đối với các mối quan hệ của chúng ta đối với thế giới. Thông tin không gây chú ý đối với ta sẽ bị lướt trôi. Nội dung mà ta thích thú, mặt khác, sẽ nhận được sự chú ý, chúng ta dùng ngón tay mình để giữ chúng lại. Chúng ta có thể nắm lấy thế giới này theo đúng nghĩa đen. Điều này hoàn toàn phụ thuộc vào ta mà thôi.

Đấy là cách mà chiếc điện thoại thông minh khuếch đại bản ngã chúng ta. Chúng ta bắt thế giới phải phục tòng các nhu cầu của mình chỉ với một vài động tác. Thế giới hiện ra trước chúng ta trong ánh sáng số của tính tiện nghi tuyệt đối. Tính bất tiện chính xác là thứ khiến cái khác thành “khác”, và do vậy nó phải biến đi. Bị tước đoạt đi thứ làm nên sự khác của mình, cái khác/kẻ khác giờ đây chỉ còn đơn thuần là thứ có thể tiêu thụ được. Tinder biến kẻ khác trở thành một vật thể gợi ham muốn tình dục. Dùng cái điện thoại thông minh, chúng ta rút vào một khối cầu của chủ nghĩa ái kỷ, nơi người ta giải phóng khỏi những sự không biết về cái khác/kẻ khác. Nó khiến cái khác/kẻ khác thành thứ dễ đạt được bằng cách vật hóa cái khác/ kẻ khác ấy. Nó biến BẠN (you) thành NÓ (it). Sự biến mất của cái khác/kẻ khác lý giải vì sao cái điện thoại thông minh lại làm ta thấy cô đơn.

AR: Ông viết, ‘Các vật thể là những điểm dừng cho đời sống”, ý rằng chúng được gán cho ý nghĩa. Ông dẫn ra chiếc máy hát tự động như một thí dụ, đồ vật mà đối với ông dường như có một quyền năng kỳ diệu. Ông sẽ đáp lại thế nào khi ai đó bảo rằng ông là kẻ hoài cổ?

BCH: Trong bất cứ trường hợp nào tôi cũng muốn ngợi ca những đồ vật vang bóng một thời. Nghe có vẻ rất không triết học ở đây. Tôi nói các vật thể là những điểm dừng cho đời sống vì chúng làm đời sống con người mang tính ổn định. Cùng một cái ghế ấy, một cái bàn ấy, trong tính chất không đổi của chúng, chúng trao cho đời sống của con người – vốn dĩ phù du, biến thiên – có một cái gì đó ổn định và mang tính tiếp nối. Chúng ta có thể mân mê các vật thể. Tuy nhiên, chúng ta lại không thể làm thế với thông tin.

Nếu muốn hiểu chúng ta đang sống trong xã hội kiểu gì đây, chúng ta phải hiểu thông tin là gì. Thông tin hầu như rất ít tính đáng tin. Nó thiếu tính ổn định về thời tính bởi nó sống trong sự hưng phấn của nỗi ngạc nhiên. Bởi tính không ổn định về thời tính này, nó phân mảnh sự tri nhận. Đó là lý do vì sao nó khác với các vật thể. Thông tin đặt bản thân hệ thống tri nhận vào trong một tình trạng âu lo. Chúng ta tiếp xúc thông tin với sự ngờ vực, rằng liệu nó có thể dễ dàng là một thứ khác không. Đi cùng với nó là một sự bất tín cơ bản. Nó củng cố tính hên xui.

Tin giả hiện thân cho một hình thức nâng cao của tính hên xui vốn là đặc điểm nội tại của thông tin. Và thông tin, bởi tính phù du của nó, khiến các hoạt động tri nhận đòi hỏi phải bỏ nhiều thời gian như kinh nghiệm, ký ức hay hình dung biến mất. Vì thế những phân tích của tôi không có gì dính dáng đến tâm lý hoài cổ cả.

AR: Trong các công trình của mình, ông thường xuyên trở đi trở lại với luận điểm quá trình số hóa làm cho cái khác/kẻ khác biến mất và dẫn đến sự trỗi dậy của xu hướng ái kỷ cũng như dễ dàng khiến người ta tự bóc lột chính mình một cách tự nguyện trong thời đại của chủ nghĩa tân tự do. Ông đã bắt đầu hình dung về những chủ đề như thế nào? Có khía cạnh cá nhân nào ở đây chăng?

BCH: Trong các cuốn sách của tôi – The Burnout Society [Xã hội kiệt sức, 2010] và Psychopolitics [Chính trị tâm lý, 2017], tôi có nhấn mạnh một ý rằng phân tích của Foucault về xã hội kỷ luật đã không còn giải thích được cho tình trạng hiện tại của chúng ta nữa. Tôi phân biệt thời đại của các thiết chế kỷ luật và thời đại của chủ nghĩa tân tự do. Xã hội kỷ luật làm việc bằng các mệnh lệnh và sự câu thúc. Nó mang tính áp chế. Nó trấn áp tự do. Xã hội tân tự do, ngược lại, không mang tính trấn áp, mà nó quyến rũ và rộng rãi. Nó bóc lột tự do thay vì kìm nén nó. Chúng ta tự giác và say mê bóc lột bản thân với niềm tin rằng mình đang thỏa mãn chính mình.

Vì vậy, chúng ta không sống trong một xã hội kỷ luật mà là trong chủ nghĩa xứng đáng (meritocracy). Foucault đã không nhìn ra điều ấy. Chủ thể của xã hội tân tự do theo tinh thần chủ nghĩa xứng đáng đã tin rằng mình là kẻ tự do nhưng thực sự lại chỉ là những kẻ phục dịch. Họ là những kẻ phục dịch toàn phần, tự bóc lột mà không có ông chủ nào giám sát. Tự bóc lột còn hiệu quả hơn cả bị bóc lột bởi kẻ khác vì nó đi liền với một cảm giác về tự do. Kafka đã biểu đạt thứ tự do nghịch lý này của kẻ phục dịch bằng một ngụ ngôn hết sức thích đáng: “Con thú giật lấy sợi dây roi từ chủ nhân của nó và tự quật vào mình để trở thành ông chủ.”

Cái cách tự quật vào mình liên tục này mệt mỏi và gây ức chế. Bản thân công việc, bất kể nhọc nhằn thế nào, không dẫn đến sự mệt mỏi ghê gớm này. Công việc đến lúc nào đấy có thể kết thúc. Áp lực phải trình diễn mà chúng ta tự trút vào mình, ngược lại, còn kéo dài quá cả thời gian làm việc. Nó tra tấn ta trong giấc ngủ và thường xuyên làm chúng ta trằn trọc hàng đêm. Có thể hồi sức sau công việc. Nhưng không thể phục hổi nổi khỏi áp lực phải trình diễn.

Chính cái áp lực nội tại này, cái áp lực phải trình diễn và tối ưu hóa, khiến chúng ta mỏi mệt, u uất. Do đó, không phải sự trấn áp mà là sự trầm uất mới là dấu hiệu về căn bệnh của thời đại chúng ta. Chỉ những thiết chế trấn áp mới kích thích sự phản kháng. Thiết chế xã hội tân tự do, vốn không đàn áp mà bóc lột tự do, không vấp phải sự phản kháng. Quyền uy được bảo toàn khi nó ngụy trang như là tự do. Đó là những luận điểm trọng tâm trong những tiểu luận phê bình xã hội của tôi. Chúng có thể được tóm tắt lại là: cái khác/kẻ khác biến mất.

AR: Ông không ngại những từ như thần kỳ và bí ẩn. Ông có tự xem mình như một người lãng mạn chủ nghĩa?

BCH: Đối với tôi, mọi thứ hiện hữu đều bí ẩn và kỳ diệu. Võng mạc của chúng ta hoàn toàn bị che bởi giác mạc, thậm chí bị phủ kín, khiến ta không còn nhận biết điều này nữa. Tôi muốn nói tôi không phải là một kẻ lãng mạn chủ nghĩa mà là một nhà hiện thực, người hình dung thế giới như nó là. Điều này bao hàm cả sự thần kỳ và bí ẩn.

Trong hơn ba năm qua, tôi đã gây một khu vườn trồng hoa mùa đông. Tôi cũng viết một cuốn sách về nó có nhan đề Praise to the Earth [Ngợi ca Trái Đất, 2018]. Nhận thức của tôi từ việc làm vườn là: Trái Đất thật kỳ diệu. Bất cứ ai khẳng định khác đi đều mù lòa. Trái đất không phải một thứ tài nguyên, không phải đơn thuần là một phương tiện để con người gặt hái những gì mình muốn. Mối quan hệ của chúng ta với tự nhiên ngày nay đã không còn được xác định bởi sự quan sát trong ngạc nhiên nữa mà chỉ bằng những hành động mang tính công cụ. Kỷ nhân sinh (Anthropocene) chính xác là hệ quả của sự nô dịch hóa Trái Đất/Tự nhiên, ràng buộc nó vào những luật lệ của hành động con người. Nó bị quy giản thành một tổ hợp hành động của con người. Con người đã hành động vượt quá phạm vi liên cá nhân để can thiệp vào tự nhiên bằng cách bắt nó phải phụ thuộc hoàn toàn vào ý chí của y. Theo cách ấy, y mở toang các quá trình vốn dĩ sẽ không xuất hiện nếu không có sự chan thiệp của ý và dẫn đến một sự mất kiểm soát hoàn toàn.

Vẫn là chưa đủ khi chúng ta giờ đây phải cẩn thận hơn với Trái Đất như một nguồn tài nguyên. Đúng hơn, chúng ta cần một mối quan hệ rất khác với Trái Đất. Chúng ta nên trả lại nó sự kỳ diệu của nó, chân giá trị của nó. Chúng ta nên học để lấy lại sự ngạc nhiên trước nó. Các thảm họa tự nhiên là hậu quả của những hành động tuyệt đối do con người gây ra. Hành động là động từ cho lịch sử.  Thần hộ mệnh lịch sử của Walter Benjamin phải đối mặt với những hậu quả thảm họa của hành động con người. Trước y, đống đổ nát của lịch sử chất cao đến tận trời. Nhưng y không thể di dời nó được bởi cơn bão từ tương lại được gọi là tiến bộ sẽ cuốn y đi. Con mắt và cái miệng mở lớn của y phản ánh tình trạng phi quyền lực của y. Chỉ một thần hộ mệnh bất hoạt (inaction) mới có thể bảo vệ y trước cơn bão.

Chúng ta cần phải phát hiện lại năng lực bất hoạt này, năng lực không hành động. Vì vậy, cuốn sách mới của tôi, cuốn sách mà tôi đang viết ngay lúc này có tên là Vita contemplativa or of inactivity (Đời sống suy tư hay về tính bất hoạt). Nó là một đối âm, đối chọi lại cuons sách của Hannah Arendt Vita activa or of the active life (Vita activa hay về đời sống hành động, 1958) vốn tôn vinh hành động của con người.

AR: Trong Undinge, ông viết, “Chúng ta lưu giữ hàng đống dữ liệu thế nhưng chúng ta sẽ không bao giờ quay về với các ký ức. Chúng ta có cả hàng đống bạn bè và người theo dõi nhưng lại không gặp gỡ với kẻ khác.” Những sấm truyền tương tự đã từng vang lên vào thời in ấn được phát minh và sau này là báo chí và truyền hình… Có khi nào ông đang thảm họa hóa hiện trạng này không?

BCH: Mục đích của tôi không phải là thảm họa hóa thế giới mà là soi thấu nó. Nhiệm vụ của tôi trong tư cách một triết gia là giải thích về kiểu xã hội chúng ta đang sống. Khi tôi nói chế độ tân tự do bóc lột tự do của con người thay vì áp chế nó, hay cái điện thoại thông minh là vật hiến thân cho chế độ thông tin-số, điều ấy không liên quan gì đến việc rêu rao sự u ám. Triết học là công việc nói lên sự thật.

Trong những năm gần đây, tôi đã nghiên cứu về hiện tượng học thông tin để có thể hiển được thế giới hôm nay. Trong Undinge, tôi đã nêu luận điểm rằng ngày hôm nay chúng ta hiểu hiện thực trước hết như là thông tin. Hiện thực bị tước đoạt tính hiện diện của mình. Chúng ta không còn tri nhận nó trong những rung chấn vật lý. Lớp thông tin bao phủ các vật thể như một lớp màng đã che chắn sự tri nhận về những độ căng (intensities). Tri nhận, khi bị quy giản thành thông tin, làm tê liệt cảm quan của chúng ta về trạng thái và không khí. Các căn phòng mất đi tính thơ. Chúng phải nhường chỗ cho những mạng lưới network không cần căn phòng vật chất nào cả mà từ đó thông tin trải rộng. Thời gian số, với việc dồn trọng tâm vào cái hiện tại, cái khoảnh khắc, đã giải thể hương thời gian. Thời gian bị nguyên tử hóa thành một chuỗi các hiện tại bị cô lập. Các nguyên tử thì không có hương vị.

Chỉ một thực hành tự sự về thời gian mới tạo sinh những phân tử mang hương thời gian. Quá trình thông tin hóa hiện thực, bởi vậy, dẫn đến sự mất mát không gian và thời gian. Điều này không liên quan gì đến việc rêu rao sự u ám. Đó là vấn đề hiện tượng học.

AR: Hiện tại ông đang ở Rome, nơi thu nhỏ của một chốn gắn với những đồ vật xưa cũ và lịch sử, nơi đời sống diễn ra trên hè phố, ăn uống với bạn bè và gia đình là điều quan trọng và Vatican thì hiện diện mọi  nơi.  Ông không có cảm giác rằng sự nuối tiếc của mình về sự cô lập của con người và những sự thỏa mãn được thay thế trong thời đại số chỉ làm bận tâm một số nhóm, một số cảnh huống nhất định mà thôi sao?

BCH: Đâu là ý nghĩa của việc người ta gặp nhau nhưng hầu như chỉ dán mắt vào điện thoại? Bất chấp thế giới giờ đây mang tính kết nối và được bao trùm bởi truyền thông, con người lại thấy cô đơn hơn bao giờ. Chúng tôi biến “bạn” thành một “vật” sẵn tiện, có thể tiêu thụ được. Thế giới giờ đang cạn kiệt cái thực thể “bạn” mang tính người. Điều này khiến ta rơi vào cô đơn.

Nhìn theo khía cạnh ấy, không có sự khác biệt giữa Rome, New York hay Seoul. Rome gây ấn tượng với tôi theo một nghĩa khác. Để hạnh phúc, chúng ta cần một cái khác thôi thúc sự hướng thượng. Số hóa loại bỏ bất kỳ sự đối âm, sự kháng cự, bất kỳ một cái khác nào. Nó ủi phẳng nhẵn mọi thứ. Sở dĩ cái điện thoại được xem là thông mình vì nó làm cho mọi thứ trở nên tiện lợi và dỡ bỏ mọi sự kháng cự. Rome là thành phố rất dồi dào những cái khác khơi dậy cảm xúc hướng thượng.

Bây giờ, tôi lại đạp xe quanh thành phố, thăm thú vô số các nhà thờ. Tôi đã phát hiện một nhà thờ rất đẹp đem đến cho tôi một trải nghiệm về sự hiện diện mà giờ đây đã trở nên rất đỗi hiếm hoi. Nhà thờ này khá nhỏ. Khi bạn vào đó, bạn sẽ lập tức thấy mình ở dưới một mái vòm. Mái vòm được trang trí theo các hoa văn tám cạnh. Càng gần về phía trung tâm của vòm, các hoa văn này lại giảm dần kích cỡ, điều này tạo nên một lực hút thị giác mạnh mẽ hướng lên cao. Ánh sáng xuyên qua các cửa sổ vây quanh đỉnh vòm, nơi có hình một con chim câu bằng vàng đang bay. Tôi đã cảm thấy choáng ngợp. Đó là lúc tôi hiểu thế nào là cái thiêng. Nó chính là cái khác. Đó là một trải nghiệm hưng phấn, trải nghiệm về sự hiện hữu ngay bên trong một vật thể linh thiêng.

AR: Trong ý kiến của ông, cần phải làm gì để thế giới một lần nữa lại bận tâm với những vật thể có thật, chất chứa sự sống – và hơn hết, là với những người khác? Làm thế nào để chúng ta có thể xoay xở với những nan đề của thời đại mình đang sống?

BCH: Mọi cuốn sách của tôi đều kết thúc bằng một đối- tự sự không tưởng (utopian counternarrative). Trong The Burnout Society, tôi đối lập cái tôi mỏi mệt, rã rời, dẫn đến sự trầm uất, bằng cái Ta-mỏi mệt, điều sẽ làm xuất hiện cộng đồng. Trong The Expulsion of the Other [Sự trục xuất Cái/Kẻ khác], tôi đối lập chủ nghĩa ái kỷ ngày càng gia tăng với nghệ thuật lắng nghe. Trong Psychopolitics, tôi đề xuất hình tượng một kẻ khờ như một hình tượng không tưởng, tương phản với tính chất kết nối liên thuộc và sự giám sát toàn diện. Một kẻ khờ là một kẻ không làm việc trong mạng lưới. Trong The Agony of Eros [Sự thống khổ của dục tính, 2012], tôi cho rằng chỉ Dục tính (Eros) mới có thể đánh bại được sự trầm cảm. Cuốn The Scent of Time [Hương thời gian, 2014] trình bày ý tưởng về nghệ thuật của sự tiếp xúc với sự vật theo cách mân mê, tỉ mẩn. Các cuốn sách của tôi phân tích các căn bệnh của xã hội chúng ta đang sống và đề xuất các khái niệm để có thể khắc phục chúng. Vâng, chúng ta phải xây dựng những cách sống mới và những tự sự mới.

AR: Một cuốn sách khác của ông có nhan đề The Disappearance of Rituals [Sự biến mất của các nghi thức, 2020]. Làm thế nào các nghi thức, con người và vật thể lại giúp chúng ta cắm rễ vào cuoocj đời này? Chúng ta không thể tự xoay xở được sao?

Các nghi thức là các kiến trúc của thời gian, chúng cấu trúc nên đời sống và làm đời sống ổn định, và chúng đang suy tàn. Đại dịch này đã làm tăng tốc sự biến mất của các nghi thúc. Lao động cũng có khía cạnh nghi thức của nó. Chúng ta đi làm vào những khung giờ nhất định. Công việc diễn ra trong một cộng đồng. Khi làm việc tại nhà, nghi thức của công việc hoàn toàn biến mất. Ngày ta sống mất đi nhịp điệu và cấu trúc của nó. Điều này, theo cách nào đó, khiến ta mỏi mệt và u uất.

Trong cuốn Hoàng tử bé [1943] của Saint-Exupéry, hoàng tử bé đề nghị con cáo ngày nào cũng đến thăm chính xác vào một thời điểm để việc đến thăm này trở thành một nghi thức. Hoàng tử bé giải thích cho con cáo nghi thức là gì. Mối quan hệ giữa nghi thức và thời gian giống như các buồng trong một căn hộ. Chúng khiến thời gian trở thành thứ dễ hiểu, có thể tiếp cận được như một ngôi nhà. Chúng tổ chức thời gian, sắp xếp nó. Bằng cách này, bạn có thể làm cho thời gian trở thành thứ có vẻ có ý nghĩa.

Thời gian giờ đây thiếu một cấu trúc chặt. Nó không phải là một ngôi nhà mà là một dòng sông thất thường. Sự biến mất của các nghi thức không có nghĩa là chúng ta đang có nhiều tự do hơn. Sự linh động hoàn toàn thoải mái của đời sống cũng đem đến cả sự mất mát. Các nghi thức có thể giới hạn tự do nhưng chúng cấu trúc và làm cho đời sống ổn định. Chúng neo lại các giá trị và các hệ thống tượng trưng trong cơ thể, giúp củng cố lại cộng đồng. Trong các nghi thức, chúng ta trải nghiệm tính cộng đồng, sự gần gũi giữa người với người về mặt thể chất.

Số hóa đã lột bỏ tính vật chất của thế giới. Rồi đại dịch xảy ra. Nó làm trầm trọng hơn nữa sự mất mát trải nghiệm mang tính vật chất về cộng đồng. Bạn có thể hỏi: chẳng nhẽ chúng ta không thể tự làm điều này sao? Ngay nay, chúng ta từ chối các nghi thức, xem chúng như những thứ ngoại tại, mang tính hình thức và do đó không thực chất. Chủ nghĩa tân tự do tạo ra một nền văn hóa của sự thực chất – sự thực chất được hiểu rất thô sơ – đặt bản ngã con người vào trung tâm. Văn hóa của thực chất đẩy mạnh sự ngờ vực đối với các hình thức tương tác mang tính nghi thức. Chỉ có những cảm xúc bộc phát, những trạng thái chủ quan mới được xem là chân thực. Các hành vi bị khuôn mẫu hóa, chẳng hạn các phép lịch thiệp, được đánh dấu là giả tạo hay không chân thực. Sự sùng bái theo khuynh hướng ái kỷ đối với sự thực chất thô sơ này phải chịu một phần trách nhiệm đối với mức độ gia tăng của sự thô bạo trong xã hội.

Trong cuốn sách của mình, tôi muốn lập luận để phản biện lại sự tôn thờ tính xác thực, nhân danh đạo đức của các hình thức đẹp. Các phép lịch thiệp không phải là trò giả tạo. Triết gia người Pháp Alain từng nói các phép lịch thiệp có thể có một quyền năng lớn đối với ý nghĩ của chúng ta. Nếu ta thể hiện sự tử tế, thiện chí và niềm vui, thực hiện các nghi thức như cúi chào, tất cả những điều này có thể giúp ta chống lại những tâm trạng bế tắc cũng như chứng đau dạ dày. Thường cái bên ngoài có khả năng gây ảnh hưởng mạnh hơn cái bên trong.

Blaise Pascal từng nói thay vì tuyệt vọng cho sự mất mát đức tin, người ta đơn giản hãy đến buổi lễ mi-xa và tham dự vào các nghi thức như cầu nguyện và hát, nói cách khác là diễn các nghi thức ấy, bởi vì chính điều này sẽ đem đức tin quay về. Cái ngoại tại chuyển hóa cái nội tại, làm xuất hiện những điều kiện mới. Ở đó ta thấy được quyền năng của các nghi thức. Và ý thức của chúng ta giờ đây không còn cắm rễ trong các vật thể. Những thứ bên ngoài này có thể có thể rất hiệu năng trong việc củng cố ý thức. Điều này rất khó đối với thông tin, vì nó thật sự phù du và có một phổ tương thích rất hẹp.

AR: Ông thích ngôn ngữ Đức theo cái cách thích mổ xẻ phân tích nó tỉ mỉ và đề cao một bút pháp ưa dùng các cấu trúc đẳng lập, điều này khiến ông có một giọng điệu độc đáo trong phê bình văn hóa đương đại. Nó giống như một sự pha trộn giữa Martin Heidegger và Thiền. Mối liên hệ giữa ông và những tư tưởng triết học này là gì?

BCH : Một nhà báo từ tuần báo tiếng Đức Die Zeit từng nói tôi có thể thâu tóm các kiến tạo tư tưởng soi rọi đời sống hàng ngày ta đang sống chỉ trong vài câu văn. Tại sao lại viết cả cuổn sách nghìn trang nếu bạn có thể khai sáng thế giới chỉ bằng mấy chữ? Một cuốn sách nghìn trang có thể giải thích thế giới là gì có lẽ lại không thể biểu đạt nhiều bằng một bài thơ haiku có thể: “Buổi sáng tuyết đầu mùa– những cánh tuyết nhỏ- bám trên lá thủy tiên” hay “Chuông chùa tan dần – Hương hoa đào buổi tối – Vẫn còn vang ngân”

Trong các trang viết của mình, thực chất tôi đã khai thác hiệu quả này của thơ hai-ku. Tôi nói: Nó-là-thế. Điều này tạo nên một hiệu hứng về sự hiển nhiên khiến ai cũng có thể hiểu. Một nhà báo từng viết các cuốn sách của tôi mỗi một lúc lại mỏng hơn đến nỗi tới một lúc nào đó, chúng sẽ biến mất hoàn toàn. Tôi có thể nói thêm rằng tư tưởng sẽ hòa vào không khí. Mọi người đều có thể hít chúng vào bằng hơi thở.

AR:Ở phần cuối cuốn Undinge, nơi ông trích dẫn Hoàng tử Bé, ông cho rằng các giá trị như sự tin cậy, tính cam kết và trách nhiệm đang lâm nguy. Song chẳng phải những giá trị con người mang tính cốt lõi ấy vẫn sống sót qua bất kỳ thời đại nào – thậm chí trong các thể chế độc tài hay qua các cuộc chiến đó sao?

BCH: Ngày nay, tất cả các hoạt động đòi hỏi thời gian như niềm tin, sự trung thành, tính cam kết và ý thức trách nhiệm đang biến mất. Mọi thứ đều ngắn hạn. Chúng ta bảo chính mình rằng ta sẽ có nhiều tự do hơn. Song bản chất ngắn hạn này làm đời sống chúng ta trở nên bấp bênh. Chúng ta có thể ràng buộc với các vật thể nhưng không phải với thông tin. Chúng ta chỉ ghi chú thông tin ngắn gọn. Sau đó, Sau đó, nó giống như thông điệp “đã nghe” trên các máy trả lời tự động. Nó hướng đến sự lãng quên.

Tôi nghĩ tin cậy là một thực hành xã hội và giờ đây nó đang bị thế chỗ bởi sự trong suốt và thông tin. Sự tin cậy cho phép ta xây dựng các mối quan hệ tích cực với người khác, dù có thể thiếu những hiểu biết nhất định. Trong một xã hội trong suốt, ngay lập tức người ta đòi hỏi thông tin từ kẻ khác. Lòng tin như một thực hành xã hội trở nên thừa thãi. Tính trong suốt và xã hội thông tin thúc đẩy một xã hội của sự bất tín.

AR: Các cuốn sách của ông được đọc rộng rãi hơn trong ngành nghệ thuật hơn là trong triết học. Ông giải thích điều này thế nào?

BCH: Thực tế là nhiều nghệ sĩ đọc sách của tôi hơn là các triết gia. Các triết gia không còn hứng thú nhiều nữa vào cái hiện tại. Foucault từng nói triết gia là một ký giả nắm bắt cái bây giờ bằng ý niệm. Đó là việc tôi làm. Hơn nữa, các tiểu luận của tôi đang trong hành trình đến một đời sống khác, một tự sự khác. Các nghệ sĩ cảm thấy tác phẩm của tôi đáng chú ý bởi điều này. Undinge cho rằng thời đại của các vật thể đã qua. Trật tự địa hình, trật tự của Trái Đất, bao gồm các vật thể có một hình thức bền vững và cung cấp một môi trường ổn định cho sự cư ngụ của con người. Giờ đây, trật tự địa hình đã bị thay thế bởi trật tự số. Trất tự số làm cho thế giới mất tính khả xúc nhiều hơn bằng việc biến nó thành thông tin. Các phi vật thể giờ đây đang xâm nhập vào môi trường chúng ta từ mọi phía và thay thế  các vật thể.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Byung-Chul Han, “I Practicse Philosophy as Art”, https://artreview.com/byung-chul-han-i-practise-philosophy-as-art/?fbclid=IwAR2M5T6a9n6qlXFhMOpemf9kuGO3yRkMUSHDubEbk31w6-uLy88gFZYdDNQ

Michael Marder – Sau đại dịch này, chúng ta không thể trở về với trạng thái bình thường

Michael Marder là giáo sư triết học tại Viện Nghiên cứu Ikerbasque thuộc Đại học xứ Basque, Vitoria-Gasteiz. Trong theo dõi của tôi, ông có lẽ nhà tư tưởng năng động nhất với nhiều ý tưởng dồi dào, đột phá của thời đại Kỷ nhân sinh (Anthropocene) khủng hoảng này. Những tư tưởng của ông phát triển trên nền tảng Hiện tượng luận, Phân tâm học gắn liền với các mối quan tâm về môi trường, về trạng thái sống của con người trên hành tinh. Bài phỏng vấn ngắn dưới đây, do Dmytro Malyshko thực hiện vào tháng 2-2021, thể hiện khá mạch lạc những ưu tư của ông về bối cảnh khủng hoảng lớn này của thế giới.

Michael Marder - Michael Marder Online

*

Những mất mát lớn nhất mà thế giới phải chịu đựng trong năm qua là gì, từ góc nhìn chuyên môn của ông?

Nếu câu hỏi của bạn liên quan đến đại dịch COVID-19 thì đối với tôi, mất mát lớn nhất chắc chắn là số người bị thiệt mạng bởi đại dịch. Những chỉ số kinh tế hoàn toàn không so được với thực tế này, bất kể các công ti bảo hiểm và tính toán rủi ro muốn chúng ta tin họ. Cùng lúc đó, một mất mát khủng khiếp (và cũng không thể đo đếm được) liên quan đến sự gần gũi, cận kề giữa người với người, việc chúng ta phải hạn chế đụng chạm, ôm hôn nhau. Đó hoàn toàn không phải những thứ bổ sung từ bên ngoài, chúng là những thành tố cần thiết cho một đời sống lành mạnh, đảm bảo về sức khỏe tâm lý. Tất cả những kết nối ảo mà chúng ta duy trì với gia đình và bè bạn thông qua phương thức trực tuyến đều không lấp đầy khoảng trống mà sự ngăn cấm những tiếp xúc thể chất để lại.

Tuy nhiên, điều lớn nhất chúng ta đạt được là gì?

Tôi không thể xác định được bất cứ thành tựu tập thể có ý nghĩa tích cực nào trong năm qua. Khi đại dịch mới bùng phát, rõ ràng người ta không thờ ơ với số phận của những người hàng xóm quanh mình, và nhất là những người xa lạ. Ban đầu, ở mọi nơi trên thế giới, những hành động nhỏ của sự tử tế đối với những người dễ bị tổn thương nhất thể hiện rất rõ nét (chẳng hạn, mua giùm thực phẩm hay thuốc thang cho cặp vợ chồng già cả sống ngay bên nhà mình). Người ta bày tỏ lòng cảm kích đối với những người làm công tác y tế phải gánh vác trọng trách trong khi đại dịch bùng phát bằng vỗ tay khích lệ họ từ ban công nhà mình. Nhưng rồi lòng trắc ẩn và nhiệt tình ấy nhanh chóng nhạt dần và bị thay thế bởi sự thờ ơ, thậm chí cảm quan định mệnh. Thái độ tương tự cũng có thể thấy trong cách ứng xử với môi trường. Việc hoạt động du lịch và một số ngành công nghiệp sụt giảm bởi các hoạt động phong tỏa đã không góp phần đáng kể vào việc cải thiện tình hình môi trường sinh thái trên khắp thế giới. Việc không khí và đường thủy được làm sạch tạm thời bị đánh đổi bằng thực tế thậm chí còn tồi tệ hơn khi lượng rác không được tái chế và không thể tái chế khổng lồ của các dụng cụ bảo vệ cá nhân (khẩu trang, găng tay, đồ bảo hộ mặc một lần, v.v.) giờ đang bịt nghẽn thế giới tự nhiên.

Vậy đại dịch này là một bước tiến hay bước lùi đối với nhân loại? Tại sao?

Trước khi nói đến chuyện bước tiến hay bước lùi, rất cần chất vấn những tự sự về tiến bộ và thoái bộ nói chung. Hãy nghĩ về tình trạng của thế giới trước đại dịch, chúng ta có thể nói nhân loại thậm chí đã không chỉ đi trong khi ngủ, mà còn chạy trong khi ngủ để đi tới một thảm họa. Trước hết, đó là thảm họa về môi trường. Hành tinh này đang trên đà trở thành một nơi không thể sống nổi cho cả con người và nhiều loài động thực vật khác vốn đang trải qua đợt tuyệt chủng thứ sáu. Tôi có thể liệt kê thêm nhiều khía cạnh khác nữa của tình huống khốc liệt này, nhưng điều tôi muốn nhấn mạnh là đại dịch này đã bộc lộ nhiều sự bất bình đẳng, tình trạng bấp bênh, mất cân bằng, v.v., đã ít nhiều bị khuất lấp trước đó. Theo quan điểm của tôi, đại dịch này là một tác nhân (và là tác nhân quan trọng) vừa phơi bày, vừa tăng tốc trạng thái rơi tự do của nhân loại vốn không còn vừa vặn với các diễn ngôn tuyến tính về tiến bộ và thoái bộ.

Đâu là những xu hướng mới nảy sinh trong năm nay? Chúng sẽ kéo dài bao lâu? Và chúng sẽ phát triển như thế nào?

Trong đời sống hàng ngày của chúng ta, một trong những xu hướng chủ đạo là ảo hóa, sự di chuyển của công việc, học hành, giải trí và các mối quan hệ người lên không gian trực tuyến. Tuy nhiên, đây là hiện tượng đã diễn ra trong nhiều năm trở lại đây và đại dịch COVID-19 chỉ đơn thuần tăng tốc những phát triển trước đó mà thôi và làm cho chúng lan rộng hơn. Nếu phân tích của tôi là đúng, thì việc số hóa mọi bình diện của hoạt động của con người là thứ sẽ còn lại. Đối với phần lớn chúng ta, lằn ranh giữa nơi làm việc và nơi mình sống sẽ bị xóa bỏ. Những người có thể ngồi nhà và có một công việc sẽ không phải là những người làm việc từ nhà nữa mà là những người sống tại nơi làm việc. Giáo dục đại học trên khắp thế giới đểu chuyển sang hình thức trực tuyến, và chỉ những trường được coi là đặc tuyển mới cung cấp các lớp học với quy mô nhỏ có sự hướng dẫn trực tiếp của giảng viên, và gần như mô hình được thiết kế là một thầy-một trò. Kỷ nguyên của rạp chiếu phim dường như sẽ kết thúc và cùng với nó, là sự kết thúc của cả phim điện ảnh nữa. Thay vào đó, những gã khổng lồ của công nghiệp giải trí như Netflix đang tập trung vào các phim nhiều tập vốn đã và đang chiếm chỗ của các phim điện ảnh hậu truyện (và tiền truyện). Những tương tác, thảo luận cá nhân, các hội thảo, bài giảng cho công chúng, các chương trình biểu diễn ngày càng mang tính phi cá nhân rõ nét hơn, với số người tham dự hiện diện trong không gian nhỏ của màn hình. Quyền lực được duy trì của những bước phát triển này có ý nghĩa rằng hy vọng, mong mỏi của nhiều người về việc “trở lại trạng thái bình thường” nhờ vào các chương trình vaccine đại trà sẽ không có cơ sở. “Trạng thái bình thường mới” chính là trạng thái tồn tại trực tuyến đang giữ vai trò chủ đạo.


Vậy những mối đe dọa mang tính toàn cầu trong tương lai gần nhất của mình, theo kinh nghiệm chuyên môn của ông? Hậu quả của chúng sẽ là gì?

Nếu bạn cho phép, tôi xin chất vấn ngược trở lại câu hỏi của bạn: “những mối đe dọa toàn cầu” – đối với ai cơ chứ? Bởi vì, như mọi thứ đang diễn ra giờ đây, chẳng có cái gì gọi là mối quan tâm thống nhất toàn cầu hết. Thứ là mối đe dọa đối với phần lớn dân số của hành tính này (dù là con người hay không!) lại là hứa hẹn đối với một nhóm người, những người đang trở nên giàu có, tích lũy tư bản một cách bẩn thỉu trên mỗi thảm họa này. Hãy lấy ví dụ về sự tàn phá môi trường do việc sử dụng nhiên liệu hóa thạch. Các thành viên lãnh đạo các công ti dầu mỏ, than và khí gas tự nhiên đa quốc gia đang ngày càng gia tăng sự giàu có của mình trong khi những hoạt động khai khoáng và sản xuất các loại năng lượng “truyền thống” thải ra không khí một lượng CO2 ngày càng lớn hơn và góp phần gia tăng tình trạng nóng dần của trên trái đất vốn dĩ đã là một thảm họa. Tương tự, những mối đe dọa bất an không phải là những người tị nạn tìm cách cư trú bất hợp pháp ở nhiều quốc gia, nơi họ tìm cách lánh nạn, mà là những thế lực kinh tế và chính trị đã tạo nên tình trạng tị nạn này. Thậm chí ngay ở đây – tôi e rằng, liên quan đến những dại dịch xảy ra trong hiện tại và tương lai, cái được gọi là mối nguy toàn cầu có thể là cơ hội để một số bộ phận trở nên giàu có.

Những xu hướng chính trong tương lai gần nhất sẽ là gì?

Chúng ta vừa nói đến tiến trình số hóa đời sống thường nhật diễn ra ở mọi phạm vi tồn tại của con người, một xu hướng có lẽ sẽ không sớm đổi chiều. Các công ti công nghệ cao và những người đứng đầu chúng đã không chỉ hưởng lợi từ xu hướng này mà còn đạt được quyền kiểm soát chưa từng thấy đối với đời sống của con người trên khắp thế giới. Một khuynh hướng nữa là sự lớn mạnh của công nghiệp biotech (công nghệ sinh học), những nhà sản xuất vaccine và các phương thức điều trị mang tính thí nghiệm đối với nhiều loại bệnh tất khác nhau. Họ cũng là những kẻ nắm giữ chìa khóa của sự sống (và cái chết) của dân số toàn cầu. Tôi hy vọng bạn sẽ thấy được sợi dây nối kết tất cả những xu hướng này: một vài công ti tư nhân đang ngày càng gia tăng quyền năng trong việc quyết định sự tồn tại của con người trên thế giới, từ những khía cạnh tinh vi nhất của các mối tương tác, việc làm hay hoạt động giải trí cho đến những quyền cơ bản, thiết yếu của đời sống.

Ông có đưa ra những khuyến cáo nào cho thế giới này không?

Nếu như không thể nói về cái gọi là “những mối đe dọa toàn cầu” hay “những mối quan tâm toàn cầu”  mang tính đồng nhất thì cũng sẽ rất bối rối nếu phải đưa ra một tập hợp những khuyến cáo cho “thế giới” này, nơi mà nếu ta ứng xử với nó như vậy, nó sẽ biến thành một thực thể trừu tượng. Khuyến cáo của tôi, nếu bạn buộc tôi phải đưa ra một lời đề nghị, thì đó là hãy suy tư. Không phải phát triển trí thông minh (nhân tạo hay trong hình thức nào khác), không phải là chồng chất các dữ kiện hay tri thức, thậm chí cũng không phải là tìm kiếm minh triết như một liệu pháp chữa bách bệnh, mà là sự suy tư. Các triết gia của châu Âu thời Khai Sáng đã muốn con người trở nên tự trị, độc lập thông qua việc thực hành lý trí, điều mà họ đánh đồng với suy tư. Việc sử dụng lý trí, dẫu vậy, chỉ là một khía cạnh của suy tư. Những khía cạnh khác của nó liên đới đến trạng thái bừng thức gắn liền với thân thể (bodily mindfulness), sự diễn dịch chăm chút đối với các cảm xúc, giác quan và sự nhạy cảm, một cách tiếp cận mang tính ý thức đối với sự tồn tại cùng nhau của chúng ta. Suy tư không chỉ tập trung ở mỗi bộ não, thậm chí cũng không phải ở toàn bộ cơ thể cảm giác. Nó là một cách để ta nuôi dưỡng sự tồn tại và cùng tồn tại của chúng ta với những người khác và những tồn tại phi nhân loại khác. Không có gì khẩn thiết hơn cũng như không gì bị hiểu nhầm nhiều hơn, việc học cách suy tư, học cách nghĩ – đó là đề nghị duy nhất mà tôi có thể nghĩ đến.

Đâu là những cách để sống sót trong thế giới mới này?

Xin được hỏi lại bạn hai điều để khép lại cuộc chuyện trò ngắn này. Chúng ta có chắc chắn cái thế giới mới này sẽ còn sống sót? Và, giả định là có, thì sống sót có phải giá trị tối thượng mà tất cả những thứ khác có thể phải hy sinh cho nó?

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Michael Marder & Dmytro Malyshko, “We Will Not Be Able To Return To Normal Life After The Pandemic”, https://apostrophe.ua/en/article/world/2021-02-01/vernutsya-k-normalnoy-jizni-uje-ne-poluchitsya—filosof-maykl-marder/37419

Salman Rushdie – Hãy hỏi chính mình “Cuốn sách nào ta thật sự yêu?”

Salman Rushdie (1947) là nhà văn gốc Ấn Độ, hiện sống và viết tại Mỹ. Ông là tác giả của nhiều tiểu thuyết gây được tiếng vang, trong đó nổi tiếng nhất là Những đứa con của nửa đêm, được ngợi ca là tiểu thuyết xuất sắc nhất mà giải Booker của Anh từng trao. Rushdie đồng thời cũng là tác giả của những tác phẩm viết cho thiếu nhi, trong đó cuốn Haroun và Biển truyện đã từng được dịch sang tiếng Việt. Bài luận này của ông giúp ta có thể hiểu thêm về thi pháp tiểu thuyết của ông.

Scheherazade telling stories in “The Arabian Nights,” 1892.
Scheherazade telling stories in “The Arabian Nights,” 1892.Credit…

*

Trước khi sách xuất hiện, đã có những truyện kể. Ban đầu, những truyện kể không được viết xuống. Chúng đôi khi còn được ca ngâm. Trẻ em khi sinh ra, trước lúc có thể nói, cha mẹ đã hát cho chúng nghe những bài hát, chẳng hạn, bài hát về một quả trứng từ trên tường rơi xuống, hay một cậu bé và cô bé leo lên một quả đồi và rồi trượt ngã. Khi những đứa trẻ lớn hơn, chúng đòi các câu chuyện cũng thường xuyên như đòi thức ăn vậy.

Trẻ con say mê những câu chuyện này và muốn được nghe chúng hết lần này đến lần khác. Sau này, khi lớn hơn nữa, chúng tìm thấy những câu chuyện trong sách. Và những câu chuyện khác mà trước đó chúng chưa từng được nghe, về một cô bé rơi vào hang thỏ, hay một con gấu già khờ khạo và một con lợn con dễ hốt hoảng cùng một con lừa lúc nào cũng rầu rĩ, hay một trạm thu phí có ma, hoặc một nơi chốn nào đó nơi chỉ có bọn “quỷ sứ giặc non”. Niềm ham thích những truyện kể đã đánh thức một điều gì đó ở bọn trẻ, điều sẽ nuôi dưỡng chúng suốt cả cuộc đời: đó là trí tưởng tượng ở chúng.

Trẻ em dựng lên những câu chuyện mỗi ngày, chúng đột nhập các lâu đài, xâm chiếm các quốc gia, giong buồm trên những đại dương xanh thẳm và hằng đêm, giấc mơ của chúng đầy những con rồng kỳ vĩ. Nhưng rồi chúng đều lớn lên và những câu chuyện dần rơi rụng khỏi tâm trí của chúng, những câu chuyện được gói ghém lại trong những thùng đồ nơi gác mái, và những người từng là trẻ con cảm thấy khó khăn hơn để kể lại và tiếp nhận những chuyện kể. Đáng buồn hơn là họ càng thấy khó khăn hơn để yêu những câu chuyện ấy.

Tôi tin những cuốn sách và chuyện kể mà chúng ta yêu thích đã làm nên con người chúng ta, hay, để nói một cách chừng mực hơn, những câu chuyện ta yêu đã trở thành một phần cách chúng ta hiểu về các sự vật hiện tượng, đưa ra những phán xét và lựa chọn trong cuộc sống hàng ngày. Một cuốn sách có thể ngừng nói với chúng ta khi chúng ta nhiều tuổi hơn và cảm xúc của chúng ta dành cho nó sẽ phai nhạt. Hoặc khi đời sống chúng ta định hình và nhận thức của chúng ta hy vọng có thể dày dặn hơn, phong phú hơn, chúng ta bỗng nhiên thấm thía hơn về một cuốn sách mà trước đó chúng ta đã gạt bỏ; chúng ta bỗng nhiên nghe thấy âm nhạc của nó, bị cuốn hút bởi bài ca của nó.

Hồi sinh viên, lần đầu tôi đọc Cái trống thiếc – tiểu thuyết vĩ đại của Günter Grass, tôi đã không thể nào đọc trọn nó được. Nó nằm mòn mỏi trên giá sách tròn mười năm trước khi tôi thử đọc nó lần thứ hai. Kể từ ấy, nó đã trở thành một trong những cuốn tiểu thuyết mà tôi yêu thích nhất mọi thời đại: một trong những cuốn sách mà tôi có thể tự tin nói mình yêu nó. Đây là một câu hỏi lý thú người ta nên đặt cho bản thân: Cuốn sách nào bạn thật sự yêu thích? Hãy thử suy nghĩ. Câu trả lời sẽ nói với bạn rất nhiều, rằng hiện tại bạn là ai.

*

Tôi lớn lên tại Bombay, Ấn Độ, một thành phố giờ đây đã không còn là nơi như nó đã từng và thậm chí còn đổi tên thành một cái tên nghe thuận tai hơn, Mumbai, vào một thời kỳ cũng không giống với hiện tại, đến nỗi có cảm giác đó là một thời đại đã xa xôi, thậm chí huyễn tưởng. Ở thành phố Bombay xa xôi ấy, những câu chuyện và những cuốn sách từ phương Tây chạm đến tôi dường như là những điều kỳ diệu thật sự.

Câu chuyện “Bà chúa tuyết” của Hans Christian Andersen, với mảnh gương thần diệu có thể rơi vào tim và biến trái tim họ thành băng giá, thậm chí còn kinh sợ hơn đối với một cậu nhóc xứ nhiệt đới, nơi chỉ thấy băng đóng lại trong tủ lạnh. “Bộ quần áo mới của Hoàng đế” đem đến khoái cảm đặc biệt cho một cậu bé lớn lên ngay sau khi Đế quốc Anh chấm dứt sự cai trị thuộc địa.

Có lẽ những câu chuyện về những xứ sở nào khác luôn giống như truyện cổ tích. Song đối với tôi, những câu chuyện thần kỳ thực sự lại gần với một ngôi nhà hơn, và tôi luôn nghĩ may mắn lớn nhất của mình khi làm nhà văn là mình đã lớn lên và được đắm chìm trong những câu chuyện ấy.

Một vài câu chuyện trong số đó ban đầu vốn mang ý nghĩa tôn giáo nhưng bởi tôi lớn lên trong một gia đình không theo tôn giáo, tôi có thể tiếp nhận chúng như những câu chuyện đẹp đẽ đơn thuần. Khi tôi lần đầu nghe kể câu chuyện từ pho sử thi vĩ đại Mahabharata về việc thần Indra đã khuấy trộn cả dải Ngân hà như thế nào, thần đã dùng đỉnh núi Mandara tưởng tượng làm cây đũa để khuấy ra sao, buộc biển sữa khổng lồ của bầu trời phải nhỏ xuống thứ rượu tiên của nó, “amrita” – thứ đem lại sự trường sinh bất tử, tôi bắt đầu nhìn những vì sao theo một cách mới.

Vào thuở thơ ấu dường như đã vời vợi xa ấy, trước khi tình trạng ô nhiễm ánh sáng làm cho phần lớn các vì sao hóa vô hình đối với những cư dân thành phối, tôi, một cậu bé ngồi giữa khu vườn ở Bombay vẫn còn thể ngước lên bầu trời đêm và lắng nghe âm nhạc của vũ trụ, nhìn những vệt Ngân hà lấp lánh chi chít với một niềm vui thầm lặng. Tôi tưởng tượng mỗi vì sao đang nhỏ giọt rượu tiên. Có lẽ nếu mình há miệng, một giọng có thể rơi xuống trúng miệng mình và rồi, tôi cũng sẽ thành bất tử.

Đó là vẻ đẹp của câu chuyện thần thoại và hậu duệ của nó, nghệ thuật hư cấu: người ta vừa biết câu chuyện ấy là một tác phẩm của tưởng tượng, nghĩa là nó không thật, lại vừa tin nó chứa đựng sự thật sâu xa. Ranh giới giữa cái kỳ ảo và cái thực, ở những khoảnh khắc như thế đã không tồn tại nữa.

Gia đình chúng tôi không theo đạo Hindu, nhưng chúng tôi nghĩ rằng những câu chuyện vĩ đại của đạo Hindu cũng gần gũi với mình. Vào ngày lễ hội thường niên Ganpati, khi đám đông hoành tráng mang theo những hình nộm thần đầu voi Ganesh đến bở biển Chowpatty để nhúng thần xuống biển, tôi có cảm giác Ganesh cũng thuộc về mình, Người giống như biểu tượng một niềm vui tập thể và hiện thân cho sự thống nhất của thành phố hơn là một thành viên trong điện thần của một tôn giáo đầy “tính cạnh tranh”.

Khi tôi biết tình yêu văn chương của Ganesh lớn lao đến nỗi Người ngồi bên cạnh nhà hiền triết Vyasa, người đọc coi là Homer của Ấn Độ, ghi lại câu chuyện Mahabharata, cảm giác ông thuộc về tôi còn trở nên sâu sắc hơn nữa; và sau này, khi viết cuốn tiểu thuyết về một cậu bé tên Saleem với cái mũi to bất thường, thì theo một cách rất tự nhiên, tôi đã gắn người kể chuyện trong Những đứa con của nửa đêm với vị thần giàu tình yêu với văn chương bậc nhất này, người cũng có cái mũi khổng lồ, cho dù Saleem xuất thân từ một gia đình theo đạo Hồi. Sự nhòa mờ ranh giới giữa các văn hóa tôn giáo ở thành phố Bombay xưa cũ, nơi tinh thần thế tục đích thực là trạng thái văn hóa phổ biến, giờ đây lại là một đặc điểm nữa đối lập Ấn Độ của quá khứ với Ấn Độ của hôm nay, một xã hội cay đắng hơn, ngột ngạt, nhiều sự kiểm duyệt và nhiều bè phái.

Phải thú thật ảnh hưởng của những truyện kể này không phải bao giờ cũng tích cực. Nền chính trị nhiều phe phái của cả đảng theo đường lối dân tộc chủ nghĩa Hindu như Đảng Bharatiya Janata đang nắm quyền tại Ấn Độ đã sử dụng những phép tu từ của quá khứ để huyễn tưởng hóa về một cuộc trờ về với “Ram Rajya”, “thời trị vị của đức Rama”, một thời đại hoàng kim giả định của truyền thống Hindu giáo, một thời đại không có sự bất tiện bởi sự có mặt của những tôn giáo khác, từ đó làm cho các vấn đề trở nên phức tạp hơn. Việc chính trị hóa sử thi Ramayana nói riêng và đạo Hindu nói chung, trong bàn tay của những lãnh đạo chính trị mang tư tưởng bè phái vô nguyên tắc, đã trở thành một sự vụ nguy hiểm.

*

Tuy nhiên, tôi muốn trở lại với bản ngã thơ ấu của mình, thuở bị mê hoặc bởi những chuyện kể mà mục đích duy nhất của chúng là gây lôi cuốn. Tôi muốn gác lại những câu chuyện từ những bộ sử thi tôn giáo đồ sộ để nói về kho tàng mênh mông của những chuyện kể phàm tục, xoay quay những mưu mẹo, những sự kỳ bí, đầy hưng phấn, hài hước, quái lạ, siêu thực và rất thường xuyên chứa đựng những yếu tố dục cảm còn chất chứa trong phần còn lại của văn chương phương Đông, vì – hay không chỉ vì, nhưng đúng là bởi vì – chúng cho thấy ta có thể gặt hái bao nhiêu hoan lạc từ văn chương một khi Thượng đế rời khỏi bức tranh này.

Một trong những đặc điểm ấn tượng nhất của những chuyện kể này giờ đây đã được tập hợp lại trong pho truyện Nghìn lẻ một đêm (để lấy một ví dụ tiêu biểu), một thế giới nghệ thuật hầu như vắng bóng hoàn toàn tôn giáo. Nhiều chi tiết liên quan đến nhục cảm, nhiều trò láu cá, nhiều mưu mẹo; nhiều ác quỷ, hồn ma, chim săn mồi khổng lồ; không ít truyện có những cảnh đổ máu; nhưng không có Thượng đế. Đấy là lý do nhà kiểm duyệt Hồi giáo rất ác cảm đối với pho truyện này.

Tại Ai Cập, vào tháng Năm 2010, chỉ bảy tháng trước cuộc nổi dậy chống lại Tổng thống Hosni Mubarak, một nhóm các luật sự Hồi giáo mới nghe phong thanh về ấn bản mới của Alf Laylah wa Laylah (tên nguyên tác của Nghìn lẻ một đêm trong tiếng Ả Rập) đã có hành động khởi kiện yêu cầu ấn bản đó phải bị thu hồi và cuốn sách bị cấm vì nó là “lời kêu gọi cho sự trụy lạc và tội lỗi” bởi nó chứa đựng một số quy chiếu liên quan đến tình dục. May thay, họ đã không thành công, bởi những sự việc lớn hơn bắt đầu xâm chiếm tâm trí của người Ai Cập. Nhưng thực tế là hành động của họ gợi ra nhiều điều phải nghĩ.

Quả thực, cuốn sách có một số chi tiết nói về tình dục và các nhân vật có vẻ bận tâm về chuyện ái ân hơn là thể hiện sự sùng đạo, điều này, như các luật sự lập luận, có thể là một lời kêu gọi cho đời sống trụy lạc, nếu bạn mang một nhãn quan thanh giáo méo mó để nhìn thế giới này. Đối với tôi, điều này lại gợi ra những thứ tuyệt vời và xứng đáng được đáp lại, nhưng bạn có thể hình dung được những người không thích âm nhạc, chuyện trào tiếu và hoan lạc thấy bất ổn như thế nào bởi nó. Điều thú vị hơn là văn bản của thời đại xa xưa này, một tập hợp của những câu chuyện thần diệu này, vẫn còn giữ nguyên văn quyền năng của nó, có thể làm đảo lộn thế giới của những kẻ cuồng tín sau hơn 1200 năm, kể từ khi những câu chuyện này lần đầu xuất hiện.

Cuốn sách giờ đây chúng ta thường gọi là Những đêm Ả Rập vốn không xuất phát từ thế giới Ả Rập. Cội nguồn của nó có thể là Ấn Độ; kho tàng truyện kể Ấn Độ ưa chuộng những câu chuyện khung, những kiểu truyện lồng trong truyện, những ngụ ngôn về loài vật. Khoảng chừng vào thế kỷ thứ VIII, những câu chuyện này tìm đường để du nhập vào xứ sở Ba Tư, và theo những thông tin ghi chép còn sót lại, tuyển tập này khi ấy được biết đến với cái tên “Hazar Afsaneh”, “một ngàn câu chuyện”.

Một tư liệu xuất hiện vào thế kỷ X ở Baghdad đã nói về tập “Hazar Afsaneh” và nhắc đến khung truyện của nó, về một vị vua tàn ác hàng đêm đều giết một phi tần cho đến khi một trong số những cung phi bất hạnh này tìm cách ngăn chặn lại vụ hành hình đối với mình bằng cách kể cho ông ta nghe những câu chuyện. Đó là nơi lần đầu tiên chúng ta nhìn thấy cái tên “Scheherazade”. Thật buồn khi hiện không còn một bản in nào “Hazar Afsaneh” còn sót lại đến giờ. Cuốn sách này chính là một “mối liên kết đã bị mất mát” của văn học thế giới, là một tuyển tập truyện kể mà qua đó những câu chuyện thần diệu của Ấn Độ đã chu du sang phương Tây, gặp gỡ với ngôn ngữ Ả Rập và biến thành Nghìn lẻ một đêm, một cuốn sách với nhiều phiên bản và không có một văn bản chuẩn nào được hoàn toàn chấp nhận, rồi sau đó, du hành xa hơn nữa về phương Tây, để lần đầu xuất hiện trong bản kể bằng tiếng Pháp của Antoine Galland hồi thế kỷ XVIII, người đã thêm vào một số truyện không có trong bản tiếng Ả Rập như câu chuyện “Aladdin và cây đèn thần” và “Ali Baba và bốn mươi tên cướp”.

Và từ bản kể tiếng Pháp, những câu chuyện này được dịch sang Anh ngữ, rồi từ bản kể Anh ngữ, chúng tiếp tục hành trình của mình đến Hollywood, một xứ sở có ngôn ngữ riêng của nó và sau đó, là sự lan tỏa toàn cầu của những tấm thảm bay cùng Robin Williams trong vai trò của ông thần đèn. (Rất đáng lưu ý là trong Những đêm Ả Rập thực ra không có tấm thảm bay nào hết. Có một truyền thuyết kể rằng vua Solomon sở hữu một tấm thảm có thể thay đổi kích cỡ và đủ rộng để chở cả một đoàn quân trên đó.)

Cuộc di cư vĩ đại của truyện kể đã truyền cảm hứng cho nhiều khu vực văn chương thế giới, lan tỏa vào cả dòng mạch hiện thực kỳ ảo của văn chương Nam Mỹ, đến nỗi đến lượt mình, khi cũng sử dụng một vài thủ pháp của dòng văn học này, tôi có cảm giác về một chu trình khép lại và truyền thống kể chuyện đưa tôi ngược về quê nhà, nơi nó khởi sinh. Nhưng tôi vẫn cứ tiếc cho sự mất mát của tập truyện Hazar Afsaneh mà nếu được tìm thấy lại, nó sẽ hoàn thiện câu chuyện về các câu chuyện và thế nào là một sự kiếm tìm.

Có lẽ việc này sẽ giải quyết một bí ẩn nằm ở trung tâm của truyện khung, hay đúng hơn, ở chính kết thúc của nó và trả lời được cho câu hỏi tôi đã tự đặt cho mình trong suốt mấy năm: Liệu Scheherazade và người em của mình, Dunyazad, sau ngàn lẻ một đêm và hơn thế nữa, sẽ trở thành những sát nhân và giết những gã chồng khát máu của mình?

Thật sự đã có bao nhiêu phụ nữ bị Shahryar, quốc vương của “đảo và bán đảo Trung Hoa và Ấn Độ” và người em của mình, Shah Zaman, người cai trị độc tài xứ Samarkand hoang dã, giết chết? Mọi chuyện bắt đầu khi Shah Zaman nhìn thấy vợ mình trong tay của người đầu bếp trong hoàn cung. Shah Zaman đã băm họ thành từng mảnh và phóng thẳng về nhà anh trai mình, nơi anh ta nhìn thấy chị dâu của mình, hoàng hậu của Shahryar, đang ở trong vườn cùng với 10 thị nữ và 10 nô lệ. Mười người phụ nữ và mười người nô lệ ấy đang yêu chiều, âu yếm lẫn nhau còn hoàng hậu thì gọi người tình của mình từ trên cây trèo xuống.

Hỡi ôi, giống đàn bà dâm đãng và bội phản! Shah Zaman kể với anh trai mình những gì y nhìn thấy, từ đó, các thị nữ, nô lệ và bà hoàng hậu chịu chung số phận. (Tình nhân của hoàng hậu thì dường như đã trốn thoát được).

Vua Shahryar và vua Shah Zaman đã lạnh lùng thực hiện cuộc báo thù của họ đối với đàn bà, giống lăng loàn, bội bạc. Trong suốt ba năm, cứ mỗi đêm, họ cưới một nàng trinh nữ, cưỡng dâm họ rồi sau đó xử tử nàng. Cha của Scheherazade, vị quan cao cấp của triều đình, hay vị tể tướng, buộc phải tự mình thực hiện các vụ hành quyết mà Shahryar yêu cầu.

Vị quan này là một người có học, một người đàn ông giàu tình cảm – người đã nuôi dạy một cô con gái tuyệt vời như Scheherazade. Và cả em gái nàng, Dunyazad, một cô gái tốt, thông minh, dịu dàng.

Điều gì đã diễn ra trong tâm hồn người cha của những cô con gái đẹp đẽ, tử tế như thế mà giờ đây lại phải hành quyết hàng trăm phụ nữ trẻ khác, phải đâm vào cổ họng họ và nhìn máu của họ tuôn lênh láng? Chúng ta không được kể. Chúng ta biết, thần dân của Shahryar bắt đầu căm hận sâu sắc nhà vua và tìm mọi cách để tẩu thoát khỏi kinh thành cùng với những người phụ nữ trong nhà họ, đến nỗi sau ba năm, chẳng còn nàng trinh nữ nào sống trong thành cả. Không còn một trinh nữ nào ngoài Scheherazade và Dunyazad.

Đến khi Scheherazade bước vào câu chuyện, cưới vua Shahryar, cuộc cưỡng hiếp nàng đã hoàn thành, nàng đề nghị em gái mình, Dunyazad, ngồi xuống bên giường tân hôn và xin được kể một câu chuyện, Shahryar và Shah Zaman đã giết chết 2213 người. Chỉ 11 người trong số đó là nam giới.

Shahryar, sau khi cưới Scheherazade và bị giam hãm tâm trí bởi những chuyện kể của nàng, đã ngừng giết phụ nữ. Shah Zaman, người không bị văn chương thuần hóa, vẫn tiếp tục cuộc báo thú của mình. Một nghìn lẻ một đêm sau đó, số người chết đã là 3214 người.

Hãy suy nghĩ về Scheherazade, tên nàng có nghĩa là “sinh ra tại thành phố”, người mà chắc chắn là một cô gái của thành phố lớn, khéo léo, sắc sảo, rồi cũng đến lượt trở nên đa cảm và bi quan, y như những người kể chuyện thị dân đương đại mà người ta có thể muốn gặp. Scheherazade, người giăng bẫy đấng quân vương bằng câu chuyện kể bất tận của nàng. Scheherazade, kể những câu chuyện để bảo toàn đời mình, đặt nghệ thuật hư cấu vào thế đối kháng với cái chết, một pho tượng của Tự do không phải được tạo nên từ kim loại mà bằng ngôn từ. Scheherazade, người đi ngược lại mong muốn của cha mình, khăng khăng đòi vào cung, chấp nhận vào căn phòng chết chóc của nhà vua. Scheherazade, người đặt cho mình một nhiệm vụ anh hùng là cứu những người chị em của mình bằng việc thuần hóa nhà vua. Người có niềm tin, người nhất thiết phải đặt niềm tin vào người đàn ông bên trong một con quỷ bạo tàn và năng lực của chính mình để hồi sinh người đàn ông ấy về với nhân tính đích thực, bằng cách kể cho ông ta nghe những câu chuyện.

Thật là một phụ nữ lạ kỳ! Không khó để hiểu vì sao vua Shahryar lại si mê nàng đến thế. Bởi chắc chắn ông đã thất bại, khi trở thành cha của những đứa con với nàng, ông hiểu rằng, cứ mỗi đêm, mối đe dọa gắn với các vụ hành quyết mà ông ban trở nên trống rỗng, rằng ông không thể yêu cầu quan tể tướng, người cha của nàng, thực hiện việc này. Sự man dã của ông bị cùn mòn đi bởi thiên tài của người phụ nữ, người đã đánh cược đời mình trong một ngàn lẻ một đêm để cứu cuộc đời của những người khác, người tin trí tưởng tượng của mình có thể đối chọi với sự tàn bạo và vượt qua nó không phải bằng sức mạnh mà, thật ngạc nhiên, bằng việc văn minh hóa sự man dã ấy.

Vị vua quả là may mắn! Nhưng (đây là câu hỏi lớn nhất chưa được trả lời về Những đêm Ả Rập),  vì cớ gì mà nàng lại yêu ông ta? Và tại sao Dunyazad, cô em gái lại ngồi bên chân giường tân hôn suốt một ngàn lẻ một đêm, nhìn chị mình bị vị vua khát máu giày vò thân xác và lắng nghe câu chuyện của chị -Dunyazad, người nghe vĩnh cửu, nhưng đồng thời cũng là kẻ nhìn trộm – tại sao nàng lại đồng ý kết hôn với Shah Zaman, gã đàn ông thậm chí còn mang lòng hận thù sâu sắc hơn cả người anh của mình, người bị bỏ bùa bởi các câu chuyện?

Làm thế nào để hiểu những phụ nữ này? Có một sự im lặng trong câu chuyện đòi hỏi cần phải được nói ra. Đây là những gì chúng ta được kể lại: sau khi các câu chuyện kết thúc, Shah Zaman và Dunyazad kết hôn, nhưng Scheherazade ra một điều kiện – Shah Zaman phải rời bỏ vương quốc của mình, đến sống cùng anh trai, để hai chị em nàng không phải sống trong xa cách. Đây là điều Shah Zaman vui mừng chấp thuận và Shahryar đã chỉ định người đến cai quản Samarkand thay cho em trai mình chính là vị tể tướng nay là cha vợ của ông. Khi vị tể tướng đến Samarkand, ông được đón chào nồng hậu bởi người dân nơi đây và tất cả các nhà quý tộc địa phương thì đều cầu mong ông sẽ là người trị vì họ trong thời gian dài. Và đấy là điều đã diễn ra.

Câu hỏi của tôi là, khi tôi tra vấn câu chuyện cổ đại này: Liệu đó có phải là âm mưu của cô con gái và người cha của mình? Có khả năng nào mà Scheherazade và viên quan tể tưởng kia đã ngấm ngầm sắp đặt một kế hoạch bí mật? Bởi, nhờ có chiến lược của Scheherazade mà Shah Zaman không còn là vua xứ Samarkand nữa. Nhờ có chiến lược của Scheherazade, cha nàng không còn là một ông quan trong triều, một viên đao phủ bất đắc dĩ mà là một vị vua với đầy đủ quyền hành, một bậc quân vương được yêu mến và hơn thế, một người minh triết, đại diện cho hòa bình, kế thừa ngôi vị của một kẻ bạo chúa khát máu. Và sau đó, không một lời giải thích nào, Thần Chết xuất hiện cùng một lúc đối với Shahryar và Shah Zaman. Thần Chết, “Kẻ Phá Hủy Niềm Hoan Lạc và Kẻ Hà Khắc Đối Với Xã Hội, Kẻ Tàn Phá Những Nơi Cư Ngụ và Kẻ Kiểm Kê Các Bia Mộ” đã đến với họ, cung điện của họ đổ nát, tan hoang, và họ bị thay thế bởi một bậc quân vương hiền minh hơn, người đó là ai thì chúng ta không được biết.

Nhưng làm thế nào và tại sao Kẻ Phá Hủy Niềm Hoan Lạc lại đến? Làm thế nào mà cả hai anh em lại chết cùng lúc, như văn bản truyện kể đã hàm ý rõ ràng, và tại sao cung điện của họ sau đó lại bị phá nát tan hoang? Ai là người kế vị họ, Người Không Tên và Hiền Minh ấy?

Chúng ta không được kể. Nhưng một lần nữa, hãy tưởng tượng vị tể tướng bao nhiêu năm nuôi trong mình nỗi căm giận khi ông bị buộc phải xuống tay với những phụ nữ vô tội. Hãy tưởng tượng bao nhiêu năm ông đã sống trong sợ hãi, một nghìn lẻ một đêm sợ hãi, khi những đứa con gái của ông, máu thịt của ông, bị khóa kín trong buồng ngủ của Shahryar, số phận của họ treo lơ lửng bởi đường dây của một câu chuyện.

Một người sẽ chờ đợi bao lâu để báo thù? Ông ta sẽ chờ đợi lâu hơn một ngàn lẻ một đêm? Đây là giả thuyết của tôi: vị tể tướng ấy, giờ là người trị vì xứ Samarkand, chính là vị vua hiền minh đã quay trở về quê hương để cai quản vương quốc của Shahryar. Và hai vị vua chết cùng lúc hoặc là bởi bàn tay của các bà vợ hoặc do vị tể tướng năm nào đoạt mạng. Chỉ là giả thuyết thôi. Câu trả lời có lẽ nằm trong cuốn sách vĩ đại giờ đã không còn nữa. Cũng có thể không phải như thế. Chúng ta chỉ có thể… băn khoăn.

Dù thế nào, tổng số cuối cùng những người chết là 3216. 13 người chết là nam giới.

*

Những câu chuyện làm tôi yêu văn chương ngay từ đâu là những chuyện kể đầy ắp những điều bất khả đẹp đẽ, những điều không có thực, nhưng chính vì không có thực mà nó nói được sự thật, thường còn đẹp đẽ hơn, đáng nhớ hơn những câu chuyện dựa vào sự thực. Những câu chuyện dường như cũng không chỉ xảy ra một lần. Chúng có thể xảy ra ngay lúc này. Hôm qua, hôm nay hay ngày mốt.

Những truyện ngụ ngôn loài vật – bao gồm cả những ngụ ngôn về con cá chết biết nói – là một trong những thể loại có sức sống dai dẳng nhất trong kho điển phạm phương Tây, và những truyện hay nhất trong số đó lại không giống với ngụ ngôn Aesop chẳng hạn, chúng dường như chẳng màng gì đến đạo lý. Không tìm cách rao giảng về sự khiêm hạ, tính nhún nhường, đức trung dung, lòng thật thà hay những phép kiêng khem. Nó không đảm bảo cho sự chiến thắng của đức hạnh. Hệ quả là, chúng gần gũi một cách đáng ngạc nhiên với các tự sự hiện đại. Những gã tồi đôi khi lại chiến thắng.

Một tuyển tập truyện ngụ ngôn cổ đại được biết đến ở Ấn Độ với tên gọi Panchatantra xoay quanh hai con chó sói biết nói: Karataka được xem là nhân vật tốt hơn, khá hơn con còn lại, Damanaka, một con chó lắm mưu mô. Mở đầu truyện, hai con chó phải hầu hạ vua sư tử, nhưng Damanaka vốn không ưa tình bạn của sư tử với một con vật được xem là cận thần trong triều đại sư tử – con bò, vì thế nó tìm cách lừa vua sư tử để sư tử tin rằng con bò kia chính là kẻ thù. Sư tử giết con thú vô tội trong khi hai con chó sói chứng kiến. Hết truyện.

Nhiều câu chuyện nhỏ mang tính luân lý của Aesop nói về chiến thắng của con rùa chậm chạp nhưng bền bỉ trước con thỏ tốc độ nhưng kiêu mạn, kể về sự ngu ngốc của việc kêu rống lên “có chó sói” khi chẳng có con soi nào cả, hay sự dại dột khi trót giết con ngỗng đẻ trứng vàng. Những câu chuyện ấy dường như quá đỗi trẻ con khi đặt bên cạnh câu chuyện man dại gợi nhớ đến phong cách phim của Quentin Tarantino này. Đã quá thừa mứa những phiên bản sáo mòn về một phương Đông thanh bình, huyền bí.

Bản thân là một người di dân, lúc nào tôi cũng bị hấp dẫn bởi sự di cư của các truyện kể và những truyện kể về chó sói này đã chu du sang Những đêm Ả Rập cả trong bản kể tiếng Ả Rập lẫn tiếng Ba Tư, trong đó, tên của hai con chó sói đã biến thành Kalila và Dimna. Chúng cũng bước vào văn chương Hebrew và Latin và cuối cùng, trở thành “Những ngụ ngôn của Bidpai” trong bản tiếng Anh và tiếng Pháp. Tuy nhiên, không như những truyện kể trong Những đêm Ả Rập, tập truyện này đã phai nhạt trong ý thức độc giả hiện đại, có lẽ bởi nó không quan tâm đến việc đưa đến những cái kết có hậu, điều khiến chúng ít sức hấp dẫn đối với Hãng Walt Disney.

Tuy nhiên, sức mạnh của chúng thì vẫn còn đó; tôi tin sức mạnh ấy vẫn còn bởi với tất cả những con quái vật và những phép màu nhiệm mà chúng chuyên chở, đó là những câu chuyện hoàn toàn chân thực về bản chất người (kể cả khi chúng được thể hiện trong hình tượng các loại vật được nhân hóa). Tất cả đời sống nhân sinh là đây, can đảm và đớn hèn, vinh dự và tủi nhục, thật thà và quỷ quái. Những câu chuyện này đặt ra những câu hỏi lớn nhất và dai dẳng nhất của văn chương: Những người bình thường chúng ta phản ứng như thế nào khi những cái phi thường, bất thường xảy đến trong đời sống của mình? Và chúng trả lời: Đôi khi chúng ta không phản ứng tốt lắm, nhưng cũng có đôi khi, ta tìm thấy nguồn lực ngay bên trong bản thân mà ta không biết mình sở hữu nó, và rồi ta vươn dậy, đối mặt với thách thức, chúng ta vượt qua được con quái vật, Beowulf giết Grendel và bà mẹ còn đáng sợ của Grendel, Cô bé quàng khăn đỏ giết chết con sói, Người Đẹp tìm thấy tình yêu bên trong con quái vật để rồi từ đó chàng không còn là quái vật nữa. Đó chính là phép màu nhiệm bình thường, phép màu nhiệm của con người, sự kỳ diệu đích thực của những câu chuyện kỳ ảo.

Những câu chuyện kỳ ảo đã nói với tôi rằng những cách tiếp cận đối với nghệ thuật kể chuyện rất đa dạng, những khả thể của nghệ thuật kể chuyện gần như vô hạn và chúng vui tươi. Cái kỳ ảo đã luôn là một cách bổ sung những chiều kích khác cho thực tại, những chiều thứ tư, thứ năm, thứ sáu, thứ bảy thay vì ba chiều thông thường; nó là một cách làm phong phú hơn và mãnh liệt hơn kinh nghiệm của chúng ta về cái thực, thay vì thoát ly khỏi nó để rơi vào trong lãnh địa huyễn tưởng của những siêu anh hùng-ma cà rồng.

Chỉ bằng việc cởi trói cho tính hư cấu của hư cấu, tính sáng tạo của tưởng tượng, bài ca mộng tưởng của giấc mơ trong chúng ta, chúng ta mới có thể hy vọng tiếp cận được cái mới và sáng tạo hư cấu, để nhấn mạnh một lần nữa, có thể thú vị hơn thực tế.

Cái thần kỳ không phải là thứ ngây thơ, cũng không phải là thứ mang tính thoát ly. Vương quốc của cái thần kỳ không phải nơi tị nạn, nó cũng không nhất thiết là một nơi chốn hấp dẫn, đáng yêu. Nó có thể – trên thực tế, nó thường là – một nơi chết chóc, bóc lột, đầy rẫy sự tàn ác và sợ hãi. Thuyền trưởng Cook muốn giết Peter Phan. Phù thủy trong Rừng Đen muốn ăn thịt Hansel và Gretel. Con chó sói thực ra đã ăn thịt bà của cô bé quàng khăn đỏ. Albus Dumbledore bị giết, và Chúa Nhẫn còn lên kế hoạch biến toàn bộ xứ Trung Địa thành nô lệ.

Chúng ta biết, khi nghe những câu chuyện này, rằng kể cả khi chúng “phi thực”, bởi những tấm thảm thì không thể bay và các bà phù thủy trong những ngôi nhà bánh mì gừng không tồn tại, thì chúng vẫn cứ “thực”, vì chúng nói về những điều có thực: tình yêu, niềm thù hận, nỗi sợ hãi, sức mạnh, lòng dũng cảm, sự hèn nhát, cái chết. Chỉ đơn giản là chúng đến với cái thực theo một con đường khác. Chúng rất thực, kể cả khi chúng ta biết rằng chúng không thực. Sự thật là thứ người ta đạt đến không chỉ bằng mỗi cách mô phỏng đơn thuần. Một hình ảnh có thể được nắm bắt bằng máy ảnh hay nhát cọ. Một bức tranh vẽ đêm đầy sao không kém chân thực hơn một bức ảnh chụp cảnh tượng ấy; nếu không muốn nói, khi người vẽ bức tranh ấy là Van Gogh, nó còn chân thực hơn nhiều, kẻ cả khi nó có vẻ ít “hiện thực” hơn.

Văn chương kỳ ảo – những câu chuyện thần diệu, những ngụ ngôn, truyện kể dân gian, tiểu thuyết hiện thực kỳ ảo – luôn hiện thân cho những sự thật sâu xa về loài người, những đặc điểm đẹp đẽ nhất thường gán cho con người và cả những định kiến sâu sắc nhất. Những câu chuyện kỳ ảo nói với chúng ta những sự thật về chính mình vốn thường không dễ chấp nhận; nó phơi bày sự mù quáng, khám phá những ẩn ức, đem những nỗi sợ hãi thẳm sâu trong ta ra ánh sáng. Những câu chuyện như thế, nói chung, không đơn giản để giải trí cho trẻ em và nhiều truyện trong đó vốn dĩ không chủ định dành cho trẻ. Thủy thủ Sinbad và Aladdin không phải là nhân vật của phim Disney khi họ bắt đầu hành trình của mình.

Tuy nhiên, đây lại là thời kỳ văn học thiếu nhi và dành cho tuổi mới lớn phát triển phong phú, Từ xứ sở được trong truyện tranh Ở nơi quỷ sứ giặc non của Maurice Sendak đến thế giới phi hiện thực hậu tôn giáo của Philip Pullman, từ xứ sở Narnia, nơi chúng ta chạm tới qua tủ quần áo, đến thế giới lạ lùng mà chúng ta đi đến qua trạm thu phí có ma, từ Hogwarts đến Trung Địa, vương quốc của cái kỳ ảo vẫn sống động và đầy sức hấp dẫn. Và trong nhiều cuộc phiêu lưu này, những đứa trẻ trở thành anh hùng thường để cứu vãn thế giới của người lớn; đó là những đứa trẻ mà chúng ta từng là, những đứa trẻ vẫn đang ở ngay trong chúng ta, những đứa trẻ hiểu về xứ sở kỳ diệu, hiểu sự thật về các câu chuyện, chúng cứu rỗi người lớn, những người đã lãng quên những sự thật này.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Salman Rushdie, “Ask Yourself Which Books You Truly Love”, https://www.nytimes.com/2021/05/24/opinion/sunday/salman-rushdie-world-literature.html

Carl Cederstrom – Triết gia như người cha tồi

Carl Cederstrom là Phó giáo sư chuyên ngành Nghiên cứu Tổ chức (organization studies) tại Đại học Stockholm. Ông là tác giả của cuốn sách The Happiness Fantasy (Huyền tưởng về hạnh phúc)

https://i.pinimg.com/736x/16/cb/fa/16cbfaeb6f36434f6f069956b1aeac27.jpg

Vài tháng trước, khi tôi chuẩn bị vào kỳ nghỉ thai sản nam dành cho các ông bố để chăm con mới sinh, tôi quyết định đọc về chủ đề làm cha và, như thường lệ, tôi chuyển sang đọc triết về chủ đề này. Trong nhiều năm, các triết gia nữ đã viết một cách rất mẫn cảm về việc làm mẹ, nhưng chủ đề làm cha đã được suy tư như thế nào? Bây giờ, khi Ngày của cha sắp đến, tôi nghĩ mình hãy thử trình bày một vài phát hiện của mình.

Tôi bắt đầu với Socrates, nhưng không chắc chắn phải hiểu thế nào về lời khuyên của ông, như Plato đã ghi lại trong cuốn Cộng hòa, rằng con cái nên “được coi là sở hữu chung của mọi người, để không một bậc cha mẹ nào biết đâu là con mình và không một đứa trẻ nào biết đâu là cha mẹ mình.” Hay về khẳng định của Aristotle rằng các bà mẹ yêu con mình hơn các ông bố và các ông bố có quyền không nhận con trai của mình? Hay lời của Khổng Tử: làm tròn đạo hiếu đem lại vui sướng? Hay nhận định chứa đựng kỳ thị giới trong đó của Nietzsche: phụ nữ cần con cái và đàn ông đơn thuần chỉ là phương tiện để đạt được mục đích ấy?

Montaigne, trong tiểu luận của ông có nhan đề “Về ảnh hưởng của người cha đối với con cái của mình”, đã nói về tình phụ tử bằng những thuật ngữ nhiều xúc cảm hơn. Nhưng vì sao ông lại tiếp cận chủ đề này bằng một sự run rẩy và tỏ ra hối hận, có lỗi ngay từ đầu vì “sự lạ lẫm” và “ngớ ngẩn” của nó? Tôi chẳng thấy có gì ngớ ngẩn trong khẳng định của ông, rằng người cha nên thể nghiệm cảm giác được yêu bởi những đứa con của mình hơn là khuấy động ở chúng nỗi sợ hãi và bắt chúng phải tuân lời mình, nhưng tôi lại phải rút lại thiện cảm của mình khi nhận thấy sự khó chịu thấy rõ ở ông khi phải “nâng niu, ve vuốt” những đứa trẻ.

Tại sao các triết gia vĩ đại, những người có thể viết về những chủ đề hóc búa nhất, từ cái chết đến lạc thú, lại đột nhiên trở nên bối rối và vụng về khi suy tưởng về việc làm cha?

Một giả thuyết là vì đơn giản, họ thiếu kinh nghiệm. Plato, Nietzsche và Schopenhauer không có con. Và cả Kant, Hume, Hobbes, Locke, Kierkegaard và Spinoza cũng vậy. Trên thực tế, trong số 20 triết gia quan trọng nhất moi thời đại được liệt kê trên blog triết học có sức ảnh hưởng là Leiter Reports, 13 người trong số này chưa từng có con – hoặc 15, nếu bạn muốn đưa cả vào đây Descartes (người, dù không kết hôn, nhưng có một cô con gái, người mà ông hầu như thăm nom rất ít trong năm năm cô bé sống trên đời), và Rousseau (người nghe theo khuyến nghị của Aristotle một cách trung thành, từ bỏ tất cả năm đứa con của mình bằng việc gửi chúng thẳng đến một trung tâm nuôi dạy trẻ bị bỏ rơi ngay khi chúng được sinh ra).

Trong thế kỷ 20, các triết gia bắt đầu kết hôn và sinh con nhiều hơn, dù một số triết gia vĩ đại, gồm có Sartre, Foucault, Adorno, Popper và Wittgenstein, vẫn không có con cái gì. Và nhiều người trong số họ có con lại có vẻ như không thoải mái trong vai trò người cha, hoặc hầu như vắng bóng trong gia đình của mình.

Walter Benjamin có một mối hứng thú đặc biệt đối với văn học thiếu nhi và đồ chơi thời cổ, nhưng ông lại không phải là một người cha chuyên tâm đối với đứa con trai duy nhất của mình. Hình ảnh cuối cùng về người cha của Katherine Tait, con gái của Bertrand Russel, như bà ghi lại trong hồi ký của mình là “tấm lưng thẳng và một bức tường tập trung vô hình gián cách ông với chúng tôi.”

Nick Ayer, con trai của nhà triết học tại Đại học Oxford, A.J.Ayer, đồng thời là con trai đỡ đầu của Bertrand Russell, đã viết cho tôi trong một email: “ Cha tôi rất yêu tôi, nhưng tôi vẫn muốn nói với bất kỳ ai nghĩ đến việc có một nhà triết học là cha của mình rằng đừng nghĩ đến điều ấy!”

Khi tôi hỏi tại sao, trong cuộc trò chuyện qua điện thoại sau đó, ông trả lời: “Vì ông ấy chẳng bao giờ ở bên. Và khi ông ở đó, ông thường viết lách, đắm chìm trong suy tưởng.”

Người chị cùng cha khác mẹ của ông, Gully Wells, người lớn hơn ông 12 tuổi và lớn lên trong cùng một nhà, đưa ra một cái nhìn tích cực hơn. “Ông dọn vào nhà chúng tôi khi tôi khoảng năm tuổi,” bà kể với tôi. “Và ông ở đó, người đàn ông lịch thiệp, ngọt ngào, người luôn quan tâm đến tôi, kể cả khi tôi còn nhỏ.” Sau này, bà còn chia sẻ với ông những hứng thú về văn chương và lịch sử, và thỉnh thoảng ông còn giúp bà làm bài tập về nhà. “Mẹ tôi hẳn sẽ bảo ông ấy là một người khá lãnh đạm về cảm xúc để có thể lấy làm chồng. Có lẽ ông ấy là một người cha dượng dễ chịu hơn là một người chồng.” Bà liên hệ đến nhiều mối quan hệ tình ái mà ông, cũng như Russell từng trải qua trong đời.

Con gái của Russell thường cảm thấy mình là nỗi thất vọng của cha mình, người kỳ vọng những điều lớn lao từ con của mình. Con trai của Ayer, người không chia sẻ mối quan tâm về triết học của người cha, đã mô tả với tôi rằng ông chỉ có đúng một lần gây ấn tượng với cha mình khi hỏi ông liệu một cái kèn trumpet đồ chơi có thể tạo ra âm thanh thực sự.

Trong số những ví dụ can đảm hơn về những ông bố triết gia, phải nói đến nhà khắc kỷ Epictetus, người, khi về gia, đã nhận nuôi con của một người bạn và thách thức một cách gay gắt tuyên bố của Epicurus, rằng đàn ông thông thái không nên nuôi con. Sau đó là triết gia người Mỹ John Dewey, người nhận nuôi hai người con rất muộn, dành trọn thời gian cho gia đình, dùng phần lớn tiền bạc để du lịch cùng con và mua sách cho con. “Tôi không nghĩ có một triết gia lớn nào ngoài Dewey xây dựng được mối quan hệ thân thiết với con mình suốt cả đời và đặc biệt điều này lại còn ảnh hưởng rõ ràng đến trước tác trong sự nghiệp của ông,” tác giả tiểu sử của ông, Jay Martin đã bình luận như vậy trong email gửi cho tôi. Dewey viết rất nhiều về giáo dục trẻ em, nhưng, như hầu hết các triết gia khác, ông chưa bao giờ trực tiếp bàn về vấn đề làm cha.

Các triết gia đương đại dường như cũng không nhiều hứng thú hơn về chủ đề này. Trừ trường hợp ngoại lệ là tuyển tập “Fatherhood: Philosophy for Everyone” (Làm cha: Triết lý cho mọi người) xuất bản năm 2010, hầu như vấn đề này hiếm khi được bàn luận. Cho dù lấy bất cứ lý do gì đi nữa, thì vấn đề không phải nằm ở chuyện không có con. Tôi gửi một bảng câu hỏi đến 12 viện nghiên cứu triết học hàng đầu tại Hoa Kỳ. Dựa trên câu trả lời từ bảy viện trong số đó, bao gồm hơn 100 thành viên, tôi phát hiện có đến hơn 75% có con, tỉ lệ này ở nữ giới cũng tương đương với nam giới. Tất cả bảy khoa triết học đều cho biết tỉ lệ không có con ở khoa họ không lớn hơn các khoa khác.

Vậy cớ sao các triết gia lại ngần ngại khi viết về chuyện làm cha, và vụng về, nếu không muốn nói chứa đựng nhiều định kiến giới trong đó, ở một số trường hợp bàn về chủ đề này? Tôi quyết định hỏi một phụ nữ, bà Kelly Oliver, giáo sư triết học tại Đại học Vanderbilt:

“Lịch sử triết học là lịch sử của quyền lực gia trưởng đối với tâm trí và thân xác,” bà trả lời trong email gửi tôi. “Tình phụ tử được xem là nền tảng không cần phải bị chất vấn của luật gia đình và dân sự, cho mãi đến rất gần đây, khi chủ nghĩa gia trưởng trong triết học và ngoài lĩnh vực này bị thách thức bởi các triết gia chịu ảnh hưởng từ nữ quyền luận và phân tâm học.”

Trong tác phẩm của mình, Levinas, Ricoeur và Derrida đã thách thức ý niệm gia trưởng về người cha như một biểu tượng của quyền uy, nhưng tất cả những triết gia này đều im lặng về kinh nghiệm làm cha của chính họ. Nhưng dĩ nhiên, đã có những triết gia đương đại trình bày suy tư của mình về chủ đề này.

Một trong số đó là Scott Samuelson, giáo sư tại Đại học Cộng đồng Kirkwood, một người cha của hai đứa con tuổi mới lớn. “Đối với tôi, làm cha không hề xa lạ với triết học,” ông chia sẻ với tôi. “Nó đưa bạn vào một hành trình mà bạn thường bắt đầu với một số khai niệm rất trừu tượng, như, tôi sẽ nuôi dưỡng con mình đúng cách và không giống như những kẻ khờ ngốc khác. Thế rồi hiện thực nghiền nát ta, bắt ta phải bắt đầu nhìn tất cả những thiếu sót của mình, một điều có thể rất khắc nghiệt và gây mỏi mệt, nhưng đồng thời nó cũng có thể đưa ta trở lại đời sống chung và cho phép ta nhìn mọi thứ tươi mới trở lại.”

Việc có con cũng khơi dậy những câu hỏi về đời sống tốt đẹp, Samuelson tiếp tục. “Chúng ta tự nhiên muốn đời sống tốt đẹp cho cái cái mình hơn cả cho chính mình.”

Phức tạp hơn, từ quan điểm đạo đức, là chúng ta cũng muốn đời sống tốt đẹp cho con cái mình hơn con cái của những người khác. “Không có gì sai trái với những ông bố bà mẹ muốn những gì tốt nhất cho con mình,” triết gia người Australia Peter Singer nói với tôi. “Nhưng chúng ta nên nhận thức được một số giới hạn. Con cái của ta không cần mọi thứ xa xỉ có thể tưởng tượng được khi tiền ấy có thể được dùng điều cứu cuộc đời của những đứa trẻ là con của người khác, những đứa trẻ, nếu không có tiền, có thể chết vì sốt rét.”

Singer, người bản thân là cha của ba đứa con và là ông của bốn đứa cháu, cũng là người phê phán kiểu làm cha mẹ theo tinh thần loài hổ vốn được lan tỏa từ cuốn sách Khúc chiến ca của mẹ Hổ của Amy Chua.

“Nó tập trung quá nhiều vào đứa con của tôi.” Singer nói. “Bà ấy cho rằng tham gia vào việc vui chơi trong trường học là phí thời gian. Nhưng bà ấy không hiểu chơi trong trường học là một hoạt động cộng đồng.”

Sự nguy hiểm của kiểu làm cha mẹ thái quá này, như giáo sư triết học Michael Sandel tại Đại học Harvard viết trong cuốn sách của ông “The Case Against Perfection” (Biện hộ cho việc chống lại sự hoàn hảo), là nó dẫn ta đến chỗ nghĩ về con cái như là sản phẩm của ý chí, là công cụ cho tham vọng của mình hơn là quà tặng. Có con là một trải nghiệm triết học khi nó dạy chúng ta phải cởi mở đối với những gì bột phát.

Trong một email, giáo sư triết học Stephen Asam kể lại một lần ông đưa con trai của mình, khi ấy mới bốn tuổi, đến văn phòng. Trong khoảng 10 phút, cậu con trai gần như gặp hai tai nạn chết người, sau đó quên nói với bố mình muốn đi vệ sinh và tè ra quần. “Có con khiến ta có một cơ hội lớn để tiếp cận những khía cạnh quan trọng của việc làm người – không ai hiểu được chiều sâu của những tổn thương ở con người bằng một ông bố hay bà mẹ. Ồ, chắc chắn Nietzsche có thể vò đầu bứt tai khi suy tư về sự quy hồi vĩnh cửu, nhưng hay dễ ông ta một ngày trong phòng cấp cứu với đứa con bị thương của mình. Đó mới là sự tổn thương thực sự.”

Todd May, giáo sư triết học tại Đại học Clemson, viết cho tôi trong một email: “Con người có trách nhiệm đối với một tồn tại người khác mà tôi không thấy ở bất cứ hình thức sự sống nào khác.” Với May, cũng như với phần lớn các triết gia tôi từng nói chuyện, triết học đóng vai trò quan trọng trong việc định hình cách tiếp cận của ông trong vấn đề làm cha. “Tôi cố gắng dạy con mình giữa một lập trường gián cách mang tính phản tư đối với mọi việc, để không mắc kẹt trong tính tức thời của những gì tưởng như đang gây khó khăn cho chúng.”

Phần lớn các nhà triết học nam giới mà tôi nói chuyện trong quá trình nghiên cứu vấn đề này nói về việc làm cha mẹ bằng những thuật ngữ trung tính, không phân biệt rõ ràng giữa vai trò của người cha và của người mẹ. Như Lionel McPherson, một giáo sư triết học tại đại học Tufts, nói với tôi những ông bố có một vai trò đặc trưng. “Nếu bạn muốn có một bờ vai để khóc, tôi không phải là người đầu tiên sẽ đến bên bạn. Thay vào đó, tôi muốn biết chuyện gì xảy ra và chúng ta có thể làm gì để giải quyết vấn đề.”

Vai trò của người cha, theo quan điểm của McPherson, là làm sao duy trì được những ranh giới rõ ràng và chú ý đến hậu quả, một vai trò đã mất mát đi nhiều trong đời sống của người Mỹ. Trong tư cách một người cha người Mỹ gốc Phi của hai cô con gái ở độ tuổi mới lớn, ông đặt những kỳ vọng cao nhưng chỉ trong khả năng của con mình. “Chúng thường pha trò khi tôi cố tìm cách truyền đạt những bài học đời sống của tôi, nhưng khi chúng rời nhà và ra ngoài thế giới, tôi muốn chúng nghe tiếng nói của tôi trong đầu chúng, vì chúng biết tôi sẽ nghĩ gì,” ông vừa nói vừa cười.

George Yancy, giáo sư triết học tại Đại học Emory lại có một nhận thức khác. “Dù lúc nào tôi cũng ý thức về những vấn đề gắn với chế độ gia trưởng”, ông viết trong một email, “nhưng tình yêu cho con trai của tôi là một phần của tình yêu tôi dành cho sự thông thái.” Là một người cha da đen của bốn đứa con da đen, vấn đề chủng tộc là vấn đề không thể tránh khỏi. Ông cô gắng làm con mình suy nghĩ thấu đáo về những quyết định của chúng, trân trọng sự độc đáo hiện sinh của của mình và dạy con không thể quy giản bản thân theo cách những người phân biệt chủng tộc da trắng nhìn mình. Tác phẩm của ông, theo ông nói, gắn kết một cách ràng rịt với tình yêu một người cha da đen dành cho những đứa con: “Tình phụ tử dành cho con tôi, tình yêu sâu sắc của một người cha dành cho con tôi, đã định hình nên lao động triết học mà tôi theo đuổi.”

Scott Samuelson thỉnh thoảng lại mơ ước ông có thể trao cho con mình một ý niệm rõ ràng hơn về việc phải sống thế nào dựa trên nền tảng tôn giáo hay truyền thống hoặc đặt ra một hệ thống nguyên tắc rành mạch, nhưng cũng như Yancy ông tin rằng, thế giới, tương tự như việc làm cha, là phức tạp và đây là những gì ông dạy con: “Là một triết gia, tôi sẽ không bao giờ trao cho con bất cứ cái gì rõ ràng. Tôi sẽ trao cho chúng nhận thức về một thế giới phức tạp hơn, bộn bề, ngổn ngang hơn. Và tôi không cho rằng điều này là tệ hại. Tôi hy vọng con tôi hiểu được điều này song tôi cũng lo âu nếu có lúc nào đó, con tôi thấy bối rối.”

Kỳ nghỉ thai sản dành cho ông bố của tôi sắp kết thúc và bây giờ tôi đã có thể nhận thấy triết học và việc làm cha không xa lạ với nhau mà đúng hơn, chúng đan bện với nhau một cách mật thiết. Cả hai đều chứa đựng một cam kết với kẻ khác vốn đòi hỏi sự cởi mở đối với những gì bộc phát, cả hai đều dẫn đến những niềm vui và sự ngạc nhiên cũng như cả sự mệt mỏi và tổn thương. Và thậm chí nếu triết học hầu như đem đến rất ít những lời khuyên thực tế cho việc làm cha thì nó vẫn thôi thúc tôi suy tư về cái mà tôi nghĩ là đời sống tốt đẹp và cân nhắc những hệ quả của nó, không chỉ con của mình, mà còn cho con của những người khác.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Carl Cederstrom, “The Philosopher as Bad Dad”, https://www.nytimes.com/2018/06/11/opinion/philosophy-fatherhood.html

Martin Hägglund – Tự do tự nhiên và tự do tinh thần (phần 3.1)

Rene Magritte – The Double Secret (tranh sơn dầu, 1927)

Phần 1

Phần 2

3.

Sự sống tinh thần bao gồm tất cả các loài có khả năng tự đặt câu hỏi, rằng mình nên sử dụng thời gian của mình như thế nào. Giống loài duy nhất có sự sống tinh thần được biết đến là loài người, nhưng về nguyên tắc, không loại trừ khả năng những giống loài khác có sự sống tinh thần được phát hiện hay được chế tạo. Liệu có những loài khác có sự sống tinh thần được khám phá hay chế tạo trong thực tế hay không, một lần nữa, lại là một câu hỏi mang tính kinh nghiệm không nằm trong phạm vi biện luận của tôi. Mục đích của tôi, đúng hơn, là xác lập những đặc điểm hình thức của tự do tinh thần mà bất cứ sự sống tinh thần khả hữu nào cũng cần phải có, do đó định nghĩa nên chủng loài này.

Những hình thức của tự do tinh thần là những hình thức ở bậc cao hơn những đặc điểm của tự do tự nhiên. Để tránh bất cứ hình thức siêu nhiên nào, một mô tả về những đặc điểm của tự do tinh thần phải trình bày được quá trình tiến hóa của chúng từ những đặc điểm thuộc về tự do tự nhiên. Đồng thời, điều rất quan trọng là phải nhấn mạnh những cấu trúc mang tính mục đích của tự do tự nhiên đã được biến đổi về chất trong tự do tinh thần. Bởi có tự do tinh thần nên tôi là một cá nhân, chứ không chỉ là một tồn tại sống đơn thuần.

Đặc điểm đầu tiên của tự do tinh thần là những mục đích của sự sống được xem như mang tính quy phạm (normative) hơn là tính tự nhiên (natural). Là một tồn tại tinh thần, tôi hành động không chỉ vì mục đích bảo tồn sự sống của tôi hay giống loài của tôi mà còn vì con người mà tôi nghĩ mình là. Con người ấy là một bản sắc thực tế  bởi vì nó đòi hỏi tôi phải trung thành với một cam kết. Thí dụ, nếu tôi có một cam kết theo đuổi một sự nghiệp chính trị trọn đời thì có nghĩa là tôi thấy đời mình giá trị vì mình là một nhà hoạt động chính trị. Bản sắc thực tế của tôi trao cho tôi một tiêu chuẩn (một chuẩn mực) về tính toàn vẹn để tôi có thể tự đánh giá mình thành công hay thất bại trong việc trở thành chính mình. Nhiều khuynh hướng khác mà tôi có thể hành động theo sẽ bị loại trừ bởi vì chúng không tương thích với tính toàn vẹn của đời tôi trong tư cách một chính trị gia. Bản sắc thực tế của tôi làm cho một số thứ hiện ra giá trị và quan trọng, trong khi những thứ khác không đáng chú ý hay chỉ như những cám dỗ. Bản sắc thực tế của tôi vừa cho tôi biết tôi nên sống đời mình thế nào, vừa nói với tôi nên phản ứng thế nào đối với những gì xảy ra trong đời mình. Việc có một bản sắc thực tế nào đó mang ý nghĩa gì – chẳng hạn, thế nào là một nhà hoạt động chính trị – không chỉ phụ thuộc vào tôi mà còn dựa vào những chuẩn mực xã hội được chia sẻ. Tôi có thể thay đổi những chuẩn mực thông qua hoạt động của tôi, nhưng khi làm thế, bao giờ tôi cũng có thể giải thích được cho người khác và biện hộ được cho chính mình. Nhờ có bản sắc thực tế này, tôi không chỉ là kẻ phụ thuộc vào ham muốn và khao khát của tôi mà còn là chủ thể của những ham muốn và khao khát ấy. Bằng việc sống đời mình, tôi đồng thời cũng định hướng đời mình.

Ý niệm về bản sắc thực tế được khai phá bởi triết gia Christine Korsgaard trong công trình đột phá của bà về năng lực hoạt động (agency). Tuy nhiên, ý niệm về bản sắc thực tế tự nó lại chưa đủ để giải thích cho sự thống nhất về hình thức mà tư cách con người đòi hỏi và cho việc định hướng một cuộc đời. Như bản thân Korsgaard, với phẩm chất nghiêm khắc đặc trưng của mình, đã chỉ ra, có một “nguyên tắc bị thiếu” trong mô tả của bà về năng lực hành động. Cần phải có một nguyên tắc về sự thống nhất – về sự cố kết – khiến cho một cá nhân có thể có vài bản sắc thực tế và xử lý những xung đột giữa chúng. Thí dụ, đòi hỏi của bản sắc thực tế của tôi trong tư cách một nhà hoạt động chính trị có thể không tương thích với bản sắc thực tế của tôi trong tư cách một người cha và việc tôi phản ứng thế nào đối với mâu thuẫn này liên quan đến việc bản sắc thực tế nào mà tôi ưu tiên hơn.

Thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của một cá nhân là thứ mà tôi gọi là “bản sắc hiện sinh” (existential identity) của người ấy. Bản sắc hiện sinh của một cá nhân thể hiện trong cách người ấy ưu tiên bản sắc thực tế nà ocủa mình và giải quyết xung đột giữa đòi hỏi tương ứng với chúng. Bản sắc hiện sinh của tôi – có nghĩa là bản sắc của một “Martin” – không phải là một bản sắc thực tế phụ thêm vào mà là một hoạt động thực tiễn mang tính cấu thành để cố kết một thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi. Nói theo điển tích về con thuyền Neurath, bản sắc thực tế của tôi là những tấm ván khác nhau và bản sắc hiện sinh của tôi là con thuyền khiến những tấm ván ghép lại với nhau thành một chỉnh thể mong manh. Để là một ai đó và làm việc gì đó, tôi không thể chỉ cần một số bản sắc thực tế. Phải có một nguyên lý thống nhất – với tôi, tạm gọi là nguyên lý Martin – khiến người ta có thể hiểu các bản sắc thực tế của tôi chính là tôi và nguyên lý này trao cho các bản sắc thực tế ấy một trật tự ưu tiên trong đời sống của tôi. Không có một nguyên lý thống nhất, tôi còn không thể nếm trải một xung đột hay một mâu thuẫn nào giữa hai bản sắc thực tế của tôi, vì tôi không thể hiểu được cả hai bản sắc thực tế ấy đều là mình.

Hơn nữa, không có một thự tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của mình, tôi cũng không cảm nhận được cái gì quan trọng trong đời mình và khi nào nó quan trọng. Sở dĩ tôi là Martin là bởi vì sự ưu tiên tương đối giữa các bản sắc thực tế của tôi cho phép điều này là một khả thể. Thứ tự ưu tiên này là bản sắc hiện sinh của tôi. Hình thức của con thuyền như một chỉnh thể (bản sắc hiện sinh của tôi) thiết lập nên tính quan trọng tương đối của những tấm ván khác nhau (các bản sắc thực tế của tôi). Nếu một tấm ván có vị trí quan trọng trong kết cấu con thuyền bị phá vỡ, tôi sẽ lâm vào khủng hoảng. Bản sắc hiện sinh của tôi không biểu thị sự hoàn tất của việc tôi là ai mà là sự cố kết mong manh của cái bản thể mà tôi cố gắng đồng nhất mình vào đó. Trở thành Martin không phải là một bản sắc cuối kết mà điều này nằm trong nỗ lực trở thành Martin, nỗ lực trong việc duy trì hay thay đổi tương quan ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi trong hình thức của một bản sắc hiện sinh. Tôi có thể là một cá thể duy nhất, nhưng việc là cá thể ấy có ý nghĩa gì – việc trở thành Martin nghĩa là gì – lại chưa bao giờ có thể xác lập một lần xong xuôi mãi mãi. Bản sắc hiện sinh của tôi tự nó luôn tranh cãi ở trong tôi. Nếu việc trở thành một chính trị gia được ưu tiên hơn việc tôi làm một ông bố thì bản sắc hiện sinh của tôi sẽ khác nếu sự ưu tiên diễn ra theo chiều ngược lại. Thứ tự ưu tiên định nghĩa nên tôi có thể thay đổi, nhưng nếu vấn đề về sự ưu tiên không được đặt ra – nếu bản sắc hiện sinh của tôi không bị chất vấn – thì tôi cũng không thể định hướng được đời mình và trải nghiệm xung đột giữa các bản sắc thực tế của tôi ngay từ đầu.

Đặc điểm thứ hai của tự do tinh thần là năng lực của một cá nhân trong việc mang một liên hệ tự thân có tính phủ định. Mối liên hệ tự thân có tính phủ định này có thể được thể hiện ra như một sự khủng hoảng bản sắc hiện sinh – một xung đột hay một sự đổ vỡ trong mối liên hệ giữa các bản sắc thực tế khác nhau của tôi – nhưng nó cũng có thể sống bên trong bất cứ bản sắc thực tế định sẵn nào. Korsgaard cho rằng việc hiện thực hóa một bản sắc thực tế nào đó khiến người ta “trở thành một cá nhân,” vì người nào phản bội tính toàn vẹn của mình, người ấy “về cơ bản, xem như đã chết, hay còn tệ hơn cả việc đã chết.” Song điều này có thể không đúng. Nếu tôi thôi là một cá nhân khi tôi không thể hiện thực hóa bản sắc thực tế của mình thì kinh nghiệm về sự thất bại của tôi trở thành thứ không thể hiểu nổi. Động lực thúc đẩy của cái viễn cảnh khủng khiếp mà bản thân Korsgaard chú ý đến – “Tôi không thể sống với chính mình nếu tôi phải làm việc ấy” – xuất phát từ nỗi ám ảnh này: tôi sẽ phải sống với chính mình ngay cả nếu tôi phản bội tính toàn vẹn của mình. Phản bội tính toàn vẹn của bản thân, trong một số trường hợp, còn là một định mệnh tồi tệ hơn cả cái chết, nhưng nó không đồng nhất với cái chết. Nếu nó chính là cái chết, tôi sẽ không phải nếm trải nỗi đau của sự thất bại, bởi vì mình đã chết rồi còn đâu. Khi tôi thấy đau đớn bởi không thể là chính mình thì đó chính là bởi tôi vẫn đang sống và đang vật vã để định hướng đời mình. Đó chính là năng lực tự xác lập mối liên hệ tự thân mang tính phủ định của tôi. Bởi bản sắc của tôi vốn dĩ mang tính thực hành (nó là thứ mà tôi làm), nên nó có thể thất bại hay đổ vỡ. Thậm chí thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi – bản sắc hiện sinh của tôi – cũng có thể đổ vỡ. Những tấm ván ghép lại thành con thuyền của tôi có thể bị đập gãy hoặc long ra, để tôi rơi vào tình trạng bị đánh đắm. Thế nhưng sự đổ vỡ của bản ngã đã được thiết lập của tôi lại không phải là sự kết thúc của cuộc đời tôi trong tư cách một cá nhân. Nếu tôi nếm trải sự vỡ nát của con thuyền, tôi vẫn chưa chết chìm và vẫn đang tìm cách làm thế nào để sửa chữa nó. Làm một con người dẫu thất bại thì ta vẫn cứ là một con người.

Hoạt động cố gắng trở thành chính mình – cố gắng duy trì hay đóng lại con thuyền, cố gắng có thể trả lời cho câu hỏi về những gì tôi đang và đã làm – là hình thức tối giản của tính cá nhân của tôi. Chừng nào tôi còn định hình, định hướng đời mình theo cách nào đấy, chừng đó tôi còn cố gắng để bảo lưu tính toàn vẹn của mình, ngay cả nếu tôi có thất bại đi nữa. Làm một con người không nhất thiết phải thành công trong việc hiện thực hóa những đòi hỏi của các bản sắc thực tế mà điều này cốt ở nỗ lực duy trì hay thay đổi các bản sắc thực tế của tôi. Tương tự, làm một con người không nhất thiết đòi hỏi ta phải thành công trong việc duy trì một bản sắc hiện sinh mà điều này, quan trọng hơn, nằm ở nỗ lực duy trì hay chuyển hóa bản sắc hiện sinh của mình. Khi không trở thành được kẻ mà tôi cố muốn là – khi tôi bị đắm thuyền – tôi không chỉ đơn thuần bị phủ định mà đồng thời còn là chủ thể của kinh nghiệm tiêu cực về sự thất bại trong việc trở thành chính mình. Khả năng thất bại này là một điều kiện ranh giới cần thiết cho bất kỳ bản sắc thực tế và hiện sinh nào. Viễn cảnh của sự thất bại trong việc trở thành chính mình – của việc mất tính toàn vẹn, mất con thuyền, mất mạng vì chết đuối – nhắc nhở tôi rằng tại sao việc đảm bảo tính toàn vẹn và làm chủ đời sống của mình lại quan trọng.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom, NY: Anchor Books, p.187-191.