Category Archives: Sưu tầm trên mạng

Byung-Chul Han – “Tôi làm triết học như làm nghệ thuật”

Sinh năm 1959, Byung-Chul Han – triết gia người Đức gốc Hàn Quốc – được xem là một trong những triết gia năng động nhất, giàu tính khiêu khích nhất và được giới nghệ thuật đặc biệt quan tâm.

Bài phỏng vấn dưới đây do Gesine Borcherdt, nhà văn, biên tập viên, nhà giám tuyển người Đức thực hiện đăng trên tạp chí ArtReview (Liam Tickner dịch sang tiếng Anh) nhân dịp Byung-Chul Han ra mắt cuốn sách mới nhất của ông Undinge (tạm dịch Các phi vật thể).

Mái vòm nhà thờ San Bernardo alle Terme, Rome. Photo: Architas / Wikimedia Commons

*

Art Review: Cuốn sách Undinge (Phi vật thể) của ông xoay quanh sự mất kết nối của chúng ta với các sự vật trong bối cảnh thông tin số lên ngôi. Vậy các vật thể có đặc điểm gì mà các công nghệ mới không có?

Byung-Chul Han: Undinge cho rằng thời đại của các vật thể đã qua. Trật tự địa hình, trật tự của Trái Đất, bao gồm các vật thể có một hình thức bền vững và cung cấp một môi trường ổn định cho sự cư ngụ của con người. Giờ đây, trật tự địa hình đã bị thay thế bởi trật tự số. Trật tự số làm cho thế giới mất tính khả xúc nhiều hơn bằng việc biến nó thành thông tin. Các phi vật thể giờ đây đang xâm nhập vào môi trường chúng ta từ mọi phía và thay thế  các vật thể.

Tôi gọi là các phi vật thể là thông tin. Ngày nay, chúng ta đang trong giai đoạn quá độ từ thời đại vật thể sang thời đại của các phi vật thể. Thông tin, chứ không phải vật thể, giờ mới là thứ xác định môi trường của chúng ta. Chúng ta không còn chiếm lĩnh mặt đất và bầu trời mà là Google Earth và Đám mây Điện toán. Thế giới ngày càng mất đi tính khả xúc và trở nên phù vân hơn, ma mị hơn. Chẳng có gì mang tính hữu thực cả. Điều này gợi tôi nhớ đến tiểu thuyết Cảnh sát Ký ức (The Memory Police) [1994] của nhà văn Nhật Bản Yoko Ogawa. Cuốn tiểu thuyết kể về một hòn đảo vô danh nơi các vật thể – dây nơ, mũ nón, tem, kể cả hoa hồng và chim chóc – điều biến mất không thể vãn hồi được. Cùng với các vật thể, ký ức cũng biến mất. Mọi người sống trong một mùa đông vĩnh cửu của sự quên lãng và mất mát. Mọi thứ đều nằm trong một quá trình tăng tiến của sự tan rã. Mọi bộ phận của cơ thể biến mất. Cuối cùng, chỉ còn những giọng nói bị tách lìa khỏi cơ thể, bồng bềnh trong không khí.

Ở khía cạnh nào đó, hòn đảo của những ký ức bị thất lạc này giống hệt như hiện tại của chúng ta. Thông tin làm cho hiện thực bị giải thể, điều này cũng mang tính chất ma mị như những giọng nói bị lìa khỏi cơ thể. Quá trình số hóa đã giải hủy tính vật chất, giải hủy tính hiện thân và cuối cùng lột bỏ tính hữu thực của thế giới của chúng ta. Nó cũng loại bỏ các ký ức. Thay vì lưu dấu ký ức, chúng ta tích lũy dữ liệu và thông tin. Chúng ta đều trở thành những kẻ nghiện thông tin. Chứng nghiện này làm cho các vật thể biến mất. Điều gì xảy ra đối với các vật thể khi chúng bị bão hòa bởi thông tin? Quá trình thông tin hóa thế giới ta đang sống biến các vật thể thành các “tin-tố”, tức các nhân tố của quá trình xử lý, khai thác thông tin. Cái điện thoại thông minh không phải là một vật thể mà là một tin tố, thậm chí như một kẻ cung cấp thông tin, nó giám sát và chi phối ta.

Các vật thể không theo dõi chúng ta. Đó là lý do vì sao ta tin vào chúng, theo cái cách mà chúng ta không dành cho cái điện thoại thông minh.  Mọi bộ máy, mọi kỹ thuật thống trị nào cũng đều sinh ra những vật thể hiến thân cho chúng, những vật thể được sử dụng để thúc đẩy sự phụ thuộc. Chúng kiên cố hóa quyền lực của kẻ thống trị. Cái điện thoại thông minh là vật thể hiến thân cho triều đại thông tin-số này. Như là một công cụ trấn áp, nó đóng vai trò như một chuỗi tràng hạt mà người ta cầm trên tay. Bấm “like” tức là cầu nguyện theo cách số hóa. Chúng ta tiếp tục đi thú thội. Chúng ta tự nguyện bộc bạch, thế nhưng chúng ta không cầu sự tha thứ nữa, mà thay vào đó là sự chú ý.

AR: Undinge nhấn mạnh các ý tưởng vốn có thể tìm thấy trong nhiều cuốn sách của ông, rằng thay cho việc xây dựng các mối quan hệ với cái khác/kẻ khác, loài người lại không ngừng soi gương chính mình. Tuy vậy, con người vẫn phải sống trong các mối quan hệ và thậm chí bây giờ vẫn còn gắn với những vật thể mà họ không muốn vứt đi. Vậy sự khác biệt giữa trước đó và bây giờ là gì – “trước đó” tức là khoảng thời gian trước toàn cầu hóa và số hóa

BCH:  Tôi không biết liệu những người dành cả thời gian để nhìn điện thoại thông mình có còn sở hữu hay cần những vật thể gần với trái tim họ không. Các vật thể đang khuất dần khỏi tầm chú ý của chúng ta. Tình trạng siêu lạm phát các vật thể như ta thấy hiện nay, thứ dẫn đến việc chúng được sản xuất một cách bùng nổ, chỉ tô đậm sự thờ ơ mỗi lúc một gia tăng của chúng ta đối với chúng. Chúng hầu như đang chết non.

Nỗi ám ảnh của chúng ta không còn là nỗi ám ảnh dành cho các vật thể mà là thông tin và dữ liệu. Giờ đây, chúng ta tiêu thụ thông tin nhiều hơn là vật chất. Chúng ta thật sự phấn khích bởi các hoạt động thông tin. Những năng lượng dục tính ở trong ta giờ đã bị điều hướng từ vật thể sang phi vật thể. Hậu quả là chứng nghiện thông tin. Chúng ta giờ đều là những kẻ nghiện thông tin. Chủ nghĩa bái vật gắn với các vật thể có lẽ đã hết thời. Chúng ta đang trở thành những tín đồ sùng bái thông tin và dữ liệu. Giờ, thậm chí người ta còn nói tới nhục cảm dữ liệu (datasexuals). Bấm và lướt chiếc điện thoại thông minh gần như là một động tác mang tính nghi lễ, và nó gây ra hiệu ứng rộng lớn đối với các mối quan hệ của chúng ta đối với thế giới. Thông tin không gây chú ý đối với ta sẽ bị lướt trôi. Nội dung mà ta thích thú, mặt khác, sẽ nhận được sự chú ý, chúng ta dùng ngón tay mình để giữ chúng lại. Chúng ta có thể nắm lấy thế giới này theo đúng nghĩa đen. Điều này hoàn toàn phụ thuộc vào ta mà thôi.

Đấy là cách mà chiếc điện thoại thông minh khuếch đại bản ngã chúng ta. Chúng ta bắt thế giới phải phục tòng các nhu cầu của mình chỉ với một vài động tác. Thế giới hiện ra trước chúng ta trong ánh sáng số của tính tiện nghi tuyệt đối. Tính bất tiện chính xác là thứ khiến cái khác thành “khác”, và do vậy nó phải biến đi. Bị tước đoạt đi thứ làm nên sự khác của mình, cái khác/kẻ khác giờ đây chỉ còn đơn thuần là thứ có thể tiêu thụ được. Tinder biến kẻ khác trở thành một vật thể gợi ham muốn tình dục. Dùng cái điện thoại thông minh, chúng ta rút vào một khối cầu của chủ nghĩa ái kỷ, nơi người ta giải phóng khỏi những sự không biết về cái khác/kẻ khác. Nó khiến cái khác/kẻ khác thành thứ dễ đạt được bằng cách vật hóa cái khác/ kẻ khác ấy. Nó biến BẠN (you) thành NÓ (it). Sự biến mất của cái khác/kẻ khác lý giải vì sao cái điện thoại thông minh lại làm ta thấy cô đơn.

AR: Ông viết, ‘Các vật thể là những điểm dừng cho đời sống”, ý rằng chúng được gán cho ý nghĩa. Ông dẫn ra chiếc máy hát tự động như một thí dụ, đồ vật mà đối với ông dường như có một quyền năng kỳ diệu. Ông sẽ đáp lại thế nào khi ai đó bảo rằng ông là kẻ hoài cổ?

BCH: Trong bất cứ trường hợp nào tôi cũng muốn ngợi ca những đồ vật vang bóng một thời. Nghe có vẻ rất không triết học ở đây. Tôi nói các vật thể là những điểm dừng cho đời sống vì chúng làm đời sống con người mang tính ổn định. Cùng một cái ghế ấy, một cái bàn ấy, trong tính chất không đổi của chúng, chúng trao cho đời sống của con người – vốn dĩ phù du, biến thiên – có một cái gì đó ổn định và mang tính tiếp nối. Chúng ta có thể mân mê các vật thể. Tuy nhiên, chúng ta lại không thể làm thế với thông tin.

Nếu muốn hiểu chúng ta đang sống trong xã hội kiểu gì đây, chúng ta phải hiểu thông tin là gì. Thông tin hầu như rất ít tính đáng tin. Nó thiếu tính ổn định về thời tính bởi nó sống trong sự hưng phấn của nỗi ngạc nhiên. Bởi tính không ổn định về thời tính này, nó phân mảnh sự tri nhận. Đó là lý do vì sao nó khác với các vật thể. Thông tin đặt bản thân hệ thống tri nhận vào trong một tình trạng âu lo. Chúng ta tiếp xúc thông tin với sự ngờ vực, rằng liệu nó có thể dễ dàng là một thứ khác không. Đi cùng với nó là một sự bất tín cơ bản. Nó củng cố tính hên xui.

Tin giả hiện thân cho một hình thức nâng cao của tính hên xui vốn là đặc điểm nội tại của thông tin. Và thông tin, bởi tính phù du của nó, khiến các hoạt động tri nhận đòi hỏi phải bỏ nhiều thời gian như kinh nghiệm, ký ức hay hình dung biến mất. Vì thế những phân tích của tôi không có gì dính dáng đến tâm lý hoài cổ cả.

AR: Trong các công trình của mình, ông thường xuyên trở đi trở lại với luận điểm quá trình số hóa làm cho cái khác/kẻ khác biến mất và dẫn đến sự trỗi dậy của xu hướng ái kỷ cũng như dễ dàng khiến người ta tự bóc lột chính mình một cách tự nguyện trong thời đại của chủ nghĩa tân tự do. Ông đã bắt đầu hình dung về những chủ đề như thế nào? Có khía cạnh cá nhân nào ở đây chăng?

BCH: Trong các cuốn sách của tôi – The Burnout Society [Xã hội kiệt sức, 2010] và Psychopolitics [Chính trị tâm lý, 2017], tôi có nhấn mạnh một ý rằng phân tích của Foucault về xã hội kỷ luật đã không còn giải thích được cho tình trạng hiện tại của chúng ta nữa. Tôi phân biệt thời đại của các thiết chế kỷ luật và thời đại của chủ nghĩa tân tự do. Xã hội kỷ luật làm việc bằng các mệnh lệnh và sự câu thúc. Nó mang tính áp chế. Nó trấn áp tự do. Xã hội tân tự do, ngược lại, không mang tính trấn áp, mà nó quyến rũ và rộng rãi. Nó bóc lột tự do thay vì kìm nén nó. Chúng ta tự giác và say mê bóc lột bản thân với niềm tin rằng mình đang thỏa mãn chính mình.

Vì vậy, chúng ta không sống trong một xã hội kỷ luật mà là trong chủ nghĩa xứng đáng (meritocracy). Foucault đã không nhìn ra điều ấy. Chủ thể của xã hội tân tự do theo tinh thần chủ nghĩa xứng đáng đã tin rằng mình là kẻ tự do nhưng thực sự lại chỉ là những kẻ phục dịch. Họ là những kẻ phục dịch toàn phần, tự bóc lột mà không có ông chủ nào giám sát. Tự bóc lột còn hiệu quả hơn cả bị bóc lột bởi kẻ khác vì nó đi liền với một cảm giác về tự do. Kafka đã biểu đạt thứ tự do nghịch lý này của kẻ phục dịch bằng một ngụ ngôn hết sức thích đáng: “Con thú giật lấy sợi dây roi từ chủ nhân của nó và tự quật vào mình để trở thành ông chủ.”

Cái cách tự quật vào mình liên tục này mệt mỏi và gây ức chế. Bản thân công việc, bất kể nhọc nhằn thế nào, không dẫn đến sự mệt mỏi ghê gớm này. Công việc đến lúc nào đấy có thể kết thúc. Áp lực phải trình diễn mà chúng ta tự trút vào mình, ngược lại, còn kéo dài quá cả thời gian làm việc. Nó tra tấn ta trong giấc ngủ và thường xuyên làm chúng ta trằn trọc hàng đêm. Có thể hồi sức sau công việc. Nhưng không thể phục hổi nổi khỏi áp lực phải trình diễn.

Chính cái áp lực nội tại này, cái áp lực phải trình diễn và tối ưu hóa, khiến chúng ta mỏi mệt, u uất. Do đó, không phải sự trấn áp mà là sự trầm uất mới là dấu hiệu về căn bệnh của thời đại chúng ta. Chỉ những thiết chế trấn áp mới kích thích sự phản kháng. Thiết chế xã hội tân tự do, vốn không đàn áp mà bóc lột tự do, không vấp phải sự phản kháng. Quyền uy được bảo toàn khi nó ngụy trang như là tự do. Đó là những luận điểm trọng tâm trong những tiểu luận phê bình xã hội của tôi. Chúng có thể được tóm tắt lại là: cái khác/kẻ khác biến mất.

AR: Ông không ngại những từ như thần kỳ và bí ẩn. Ông có tự xem mình như một người lãng mạn chủ nghĩa?

BCH: Đối với tôi, mọi thứ hiện hữu đều bí ẩn và kỳ diệu. Võng mạc của chúng ta hoàn toàn bị che bởi giác mạc, thậm chí bị phủ kín, khiến ta không còn nhận biết điều này nữa. Tôi muốn nói tôi không phải là một kẻ lãng mạn chủ nghĩa mà là một nhà hiện thực, người hình dung thế giới như nó là. Điều này bao hàm cả sự thần kỳ và bí ẩn.

Trong hơn ba năm qua, tôi đã gây một khu vườn trồng hoa mùa đông. Tôi cũng viết một cuốn sách về nó có nhan đề Praise to the Earth [Ngợi ca Trái Đất, 2018]. Nhận thức của tôi từ việc làm vườn là: Trái Đất thật kỳ diệu. Bất cứ ai khẳng định khác đi đều mù lòa. Trái đất không phải một thứ tài nguyên, không phải đơn thuần là một phương tiện để con người gặt hái những gì mình muốn. Mối quan hệ của chúng ta với tự nhiên ngày nay đã không còn được xác định bởi sự quan sát trong ngạc nhiên nữa mà chỉ bằng những hành động mang tính công cụ. Kỷ nhân sinh (Anthropocene) chính xác là hệ quả của sự nô dịch hóa Trái Đất/Tự nhiên, ràng buộc nó vào những luật lệ của hành động con người. Nó bị quy giản thành một tổ hợp hành động của con người. Con người đã hành động vượt quá phạm vi liên cá nhân để can thiệp vào tự nhiên bằng cách bắt nó phải phụ thuộc hoàn toàn vào ý chí của y. Theo cách ấy, y mở toang các quá trình vốn dĩ sẽ không xuất hiện nếu không có sự chan thiệp của ý và dẫn đến một sự mất kiểm soát hoàn toàn.

Vẫn là chưa đủ khi chúng ta giờ đây phải cẩn thận hơn với Trái Đất như một nguồn tài nguyên. Đúng hơn, chúng ta cần một mối quan hệ rất khác với Trái Đất. Chúng ta nên trả lại nó sự kỳ diệu của nó, chân giá trị của nó. Chúng ta nên học để lấy lại sự ngạc nhiên trước nó. Các thảm họa tự nhiên là hậu quả của những hành động tuyệt đối do con người gây ra. Hành động là động từ cho lịch sử.  Thần hộ mệnh lịch sử của Walter Benjamin phải đối mặt với những hậu quả thảm họa của hành động con người. Trước y, đống đổ nát của lịch sử chất cao đến tận trời. Nhưng y không thể di dời nó được bởi cơn bão từ tương lại được gọi là tiến bộ sẽ cuốn y đi. Con mắt và cái miệng mở lớn của y phản ánh tình trạng phi quyền lực của y. Chỉ một thần hộ mệnh bất hoạt (inaction) mới có thể bảo vệ y trước cơn bão.

Chúng ta cần phải phát hiện lại năng lực bất hoạt này, năng lực không hành động. Vì vậy, cuốn sách mới của tôi, cuốn sách mà tôi đang viết ngay lúc này có tên là Vita contemplativa or of inactivity (Đời sống suy tư hay về tính bất hoạt). Nó là một đối âm, đối chọi lại cuons sách của Hannah Arendt Vita activa or of the active life (Vita activa hay về đời sống hành động, 1958) vốn tôn vinh hành động của con người.

AR: Trong Undinge, ông viết, “Chúng ta lưu giữ hàng đống dữ liệu thế nhưng chúng ta sẽ không bao giờ quay về với các ký ức. Chúng ta có cả hàng đống bạn bè và người theo dõi nhưng lại không gặp gỡ với kẻ khác.” Những sấm truyền tương tự đã từng vang lên vào thời in ấn được phát minh và sau này là báo chí và truyền hình… Có khi nào ông đang thảm họa hóa hiện trạng này không?

BCH: Mục đích của tôi không phải là thảm họa hóa thế giới mà là soi thấu nó. Nhiệm vụ của tôi trong tư cách một triết gia là giải thích về kiểu xã hội chúng ta đang sống. Khi tôi nói chế độ tân tự do bóc lột tự do của con người thay vì áp chế nó, hay cái điện thoại thông minh là vật hiến thân cho chế độ thông tin-số, điều ấy không liên quan gì đến việc rêu rao sự u ám. Triết học là công việc nói lên sự thật.

Trong những năm gần đây, tôi đã nghiên cứu về hiện tượng học thông tin để có thể hiển được thế giới hôm nay. Trong Undinge, tôi đã nêu luận điểm rằng ngày hôm nay chúng ta hiểu hiện thực trước hết như là thông tin. Hiện thực bị tước đoạt tính hiện diện của mình. Chúng ta không còn tri nhận nó trong những rung chấn vật lý. Lớp thông tin bao phủ các vật thể như một lớp màng đã che chắn sự tri nhận về những độ căng (intensities). Tri nhận, khi bị quy giản thành thông tin, làm tê liệt cảm quan của chúng ta về trạng thái và không khí. Các căn phòng mất đi tính thơ. Chúng phải nhường chỗ cho những mạng lưới network không cần căn phòng vật chất nào cả mà từ đó thông tin trải rộng. Thời gian số, với việc dồn trọng tâm vào cái hiện tại, cái khoảnh khắc, đã giải thể hương thời gian. Thời gian bị nguyên tử hóa thành một chuỗi các hiện tại bị cô lập. Các nguyên tử thì không có hương vị.

Chỉ một thực hành tự sự về thời gian mới tạo sinh những phân tử mang hương thời gian. Quá trình thông tin hóa hiện thực, bởi vậy, dẫn đến sự mất mát không gian và thời gian. Điều này không liên quan gì đến việc rêu rao sự u ám. Đó là vấn đề hiện tượng học.

AR: Hiện tại ông đang ở Rome, nơi thu nhỏ của một chốn gắn với những đồ vật xưa cũ và lịch sử, nơi đời sống diễn ra trên hè phố, ăn uống với bạn bè và gia đình là điều quan trọng và Vatican thì hiện diện mọi  nơi.  Ông không có cảm giác rằng sự nuối tiếc của mình về sự cô lập của con người và những sự thỏa mãn được thay thế trong thời đại số chỉ làm bận tâm một số nhóm, một số cảnh huống nhất định mà thôi sao?

BCH: Đâu là ý nghĩa của việc người ta gặp nhau nhưng hầu như chỉ dán mắt vào điện thoại? Bất chấp thế giới giờ đây mang tính kết nối và được bao trùm bởi truyền thông, con người lại thấy cô đơn hơn bao giờ. Chúng tôi biến “bạn” thành một “vật” sẵn tiện, có thể tiêu thụ được. Thế giới giờ đang cạn kiệt cái thực thể “bạn” mang tính người. Điều này khiến ta rơi vào cô đơn.

Nhìn theo khía cạnh ấy, không có sự khác biệt giữa Rome, New York hay Seoul. Rome gây ấn tượng với tôi theo một nghĩa khác. Để hạnh phúc, chúng ta cần một cái khác thôi thúc sự hướng thượng. Số hóa loại bỏ bất kỳ sự đối âm, sự kháng cự, bất kỳ một cái khác nào. Nó ủi phẳng nhẵn mọi thứ. Sở dĩ cái điện thoại được xem là thông mình vì nó làm cho mọi thứ trở nên tiện lợi và dỡ bỏ mọi sự kháng cự. Rome là thành phố rất dồi dào những cái khác khơi dậy cảm xúc hướng thượng.

Bây giờ, tôi lại đạp xe quanh thành phố, thăm thú vô số các nhà thờ. Tôi đã phát hiện một nhà thờ rất đẹp đem đến cho tôi một trải nghiệm về sự hiện diện mà giờ đây đã trở nên rất đỗi hiếm hoi. Nhà thờ này khá nhỏ. Khi bạn vào đó, bạn sẽ lập tức thấy mình ở dưới một mái vòm. Mái vòm được trang trí theo các hoa văn tám cạnh. Càng gần về phía trung tâm của vòm, các hoa văn này lại giảm dần kích cỡ, điều này tạo nên một lực hút thị giác mạnh mẽ hướng lên cao. Ánh sáng xuyên qua các cửa sổ vây quanh đỉnh vòm, nơi có hình một con chim câu bằng vàng đang bay. Tôi đã cảm thấy choáng ngợp. Đó là lúc tôi hiểu thế nào là cái thiêng. Nó chính là cái khác. Đó là một trải nghiệm hưng phấn, trải nghiệm về sự hiện hữu ngay bên trong một vật thể linh thiêng.

AR: Trong ý kiến của ông, cần phải làm gì để thế giới một lần nữa lại bận tâm với những vật thể có thật, chất chứa sự sống – và hơn hết, là với những người khác? Làm thế nào để chúng ta có thể xoay xở với những nan đề của thời đại mình đang sống?

BCH: Mọi cuốn sách của tôi đều kết thúc bằng một đối- tự sự không tưởng (utopian counternarrative). Trong The Burnout Society, tôi đối lập cái tôi mỏi mệt, rã rời, dẫn đến sự trầm uất, bằng cái Ta-mỏi mệt, điều sẽ làm xuất hiện cộng đồng. Trong The Expulsion of the Other [Sự trục xuất Cái/Kẻ khác], tôi đối lập chủ nghĩa ái kỷ ngày càng gia tăng với nghệ thuật lắng nghe. Trong Psychopolitics, tôi đề xuất hình tượng một kẻ khờ như một hình tượng không tưởng, tương phản với tính chất kết nối liên thuộc và sự giám sát toàn diện. Một kẻ khờ là một kẻ không làm việc trong mạng lưới. Trong The Agony of Eros [Sự thống khổ của dục tính, 2012], tôi cho rằng chỉ Dục tính (Eros) mới có thể đánh bại được sự trầm cảm. Cuốn The Scent of Time [Hương thời gian, 2014] trình bày ý tưởng về nghệ thuật của sự tiếp xúc với sự vật theo cách mân mê, tỉ mẩn. Các cuốn sách của tôi phân tích các căn bệnh của xã hội chúng ta đang sống và đề xuất các khái niệm để có thể khắc phục chúng. Vâng, chúng ta phải xây dựng những cách sống mới và những tự sự mới.

AR: Một cuốn sách khác của ông có nhan đề The Disappearance of Rituals [Sự biến mất của các nghi thức, 2020]. Làm thế nào các nghi thức, con người và vật thể lại giúp chúng ta cắm rễ vào cuoocj đời này? Chúng ta không thể tự xoay xở được sao?

Các nghi thức là các kiến trúc của thời gian, chúng cấu trúc nên đời sống và làm đời sống ổn định, và chúng đang suy tàn. Đại dịch này đã làm tăng tốc sự biến mất của các nghi thúc. Lao động cũng có khía cạnh nghi thức của nó. Chúng ta đi làm vào những khung giờ nhất định. Công việc diễn ra trong một cộng đồng. Khi làm việc tại nhà, nghi thức của công việc hoàn toàn biến mất. Ngày ta sống mất đi nhịp điệu và cấu trúc của nó. Điều này, theo cách nào đó, khiến ta mỏi mệt và u uất.

Trong cuốn Hoàng tử bé [1943] của Saint-Exupéry, hoàng tử bé đề nghị con cáo ngày nào cũng đến thăm chính xác vào một thời điểm để việc đến thăm này trở thành một nghi thức. Hoàng tử bé giải thích cho con cáo nghi thức là gì. Mối quan hệ giữa nghi thức và thời gian giống như các buồng trong một căn hộ. Chúng khiến thời gian trở thành thứ dễ hiểu, có thể tiếp cận được như một ngôi nhà. Chúng tổ chức thời gian, sắp xếp nó. Bằng cách này, bạn có thể làm cho thời gian trở thành thứ có vẻ có ý nghĩa.

Thời gian giờ đây thiếu một cấu trúc chặt. Nó không phải là một ngôi nhà mà là một dòng sông thất thường. Sự biến mất của các nghi thức không có nghĩa là chúng ta đang có nhiều tự do hơn. Sự linh động hoàn toàn thoải mái của đời sống cũng đem đến cả sự mất mát. Các nghi thức có thể giới hạn tự do nhưng chúng cấu trúc và làm cho đời sống ổn định. Chúng neo lại các giá trị và các hệ thống tượng trưng trong cơ thể, giúp củng cố lại cộng đồng. Trong các nghi thức, chúng ta trải nghiệm tính cộng đồng, sự gần gũi giữa người với người về mặt thể chất.

Số hóa đã lột bỏ tính vật chất của thế giới. Rồi đại dịch xảy ra. Nó làm trầm trọng hơn nữa sự mất mát trải nghiệm mang tính vật chất về cộng đồng. Bạn có thể hỏi: chẳng nhẽ chúng ta không thể tự làm điều này sao? Ngay nay, chúng ta từ chối các nghi thức, xem chúng như những thứ ngoại tại, mang tính hình thức và do đó không thực chất. Chủ nghĩa tân tự do tạo ra một nền văn hóa của sự thực chất – sự thực chất được hiểu rất thô sơ – đặt bản ngã con người vào trung tâm. Văn hóa của thực chất đẩy mạnh sự ngờ vực đối với các hình thức tương tác mang tính nghi thức. Chỉ có những cảm xúc bộc phát, những trạng thái chủ quan mới được xem là chân thực. Các hành vi bị khuôn mẫu hóa, chẳng hạn các phép lịch thiệp, được đánh dấu là giả tạo hay không chân thực. Sự sùng bái theo khuynh hướng ái kỷ đối với sự thực chất thô sơ này phải chịu một phần trách nhiệm đối với mức độ gia tăng của sự thô bạo trong xã hội.

Trong cuốn sách của mình, tôi muốn lập luận để phản biện lại sự tôn thờ tính xác thực, nhân danh đạo đức của các hình thức đẹp. Các phép lịch thiệp không phải là trò giả tạo. Triết gia người Pháp Alain từng nói các phép lịch thiệp có thể có một quyền năng lớn đối với ý nghĩ của chúng ta. Nếu ta thể hiện sự tử tế, thiện chí và niềm vui, thực hiện các nghi thức như cúi chào, tất cả những điều này có thể giúp ta chống lại những tâm trạng bế tắc cũng như chứng đau dạ dày. Thường cái bên ngoài có khả năng gây ảnh hưởng mạnh hơn cái bên trong.

Blaise Pascal từng nói thay vì tuyệt vọng cho sự mất mát đức tin, người ta đơn giản hãy đến buổi lễ mi-xa và tham dự vào các nghi thức như cầu nguyện và hát, nói cách khác là diễn các nghi thức ấy, bởi vì chính điều này sẽ đem đức tin quay về. Cái ngoại tại chuyển hóa cái nội tại, làm xuất hiện những điều kiện mới. Ở đó ta thấy được quyền năng của các nghi thức. Và ý thức của chúng ta giờ đây không còn cắm rễ trong các vật thể. Những thứ bên ngoài này có thể có thể rất hiệu năng trong việc củng cố ý thức. Điều này rất khó đối với thông tin, vì nó thật sự phù du và có một phổ tương thích rất hẹp.

AR: Ông thích ngôn ngữ Đức theo cái cách thích mổ xẻ phân tích nó tỉ mỉ và đề cao một bút pháp ưa dùng các cấu trúc đẳng lập, điều này khiến ông có một giọng điệu độc đáo trong phê bình văn hóa đương đại. Nó giống như một sự pha trộn giữa Martin Heidegger và Thiền. Mối liên hệ giữa ông và những tư tưởng triết học này là gì?

BCH : Một nhà báo từ tuần báo tiếng Đức Die Zeit từng nói tôi có thể thâu tóm các kiến tạo tư tưởng soi rọi đời sống hàng ngày ta đang sống chỉ trong vài câu văn. Tại sao lại viết cả cuổn sách nghìn trang nếu bạn có thể khai sáng thế giới chỉ bằng mấy chữ? Một cuốn sách nghìn trang có thể giải thích thế giới là gì có lẽ lại không thể biểu đạt nhiều bằng một bài thơ haiku có thể: “Buổi sáng tuyết đầu mùa– những cánh tuyết nhỏ- bám trên lá thủy tiên” hay “Chuông chùa tan dần – Hương hoa đào buổi tối – Vẫn còn vang ngân”

Trong các trang viết của mình, thực chất tôi đã khai thác hiệu quả này của thơ hai-ku. Tôi nói: Nó-là-thế. Điều này tạo nên một hiệu hứng về sự hiển nhiên khiến ai cũng có thể hiểu. Một nhà báo từng viết các cuốn sách của tôi mỗi một lúc lại mỏng hơn đến nỗi tới một lúc nào đó, chúng sẽ biến mất hoàn toàn. Tôi có thể nói thêm rằng tư tưởng sẽ hòa vào không khí. Mọi người đều có thể hít chúng vào bằng hơi thở.

AR:Ở phần cuối cuốn Undinge, nơi ông trích dẫn Hoàng tử Bé, ông cho rằng các giá trị như sự tin cậy, tính cam kết và trách nhiệm đang lâm nguy. Song chẳng phải những giá trị con người mang tính cốt lõi ấy vẫn sống sót qua bất kỳ thời đại nào – thậm chí trong các thể chế độc tài hay qua các cuộc chiến đó sao?

BCH: Ngày nay, tất cả các hoạt động đòi hỏi thời gian như niềm tin, sự trung thành, tính cam kết và ý thức trách nhiệm đang biến mất. Mọi thứ đều ngắn hạn. Chúng ta bảo chính mình rằng ta sẽ có nhiều tự do hơn. Song bản chất ngắn hạn này làm đời sống chúng ta trở nên bấp bênh. Chúng ta có thể ràng buộc với các vật thể nhưng không phải với thông tin. Chúng ta chỉ ghi chú thông tin ngắn gọn. Sau đó, Sau đó, nó giống như thông điệp “đã nghe” trên các máy trả lời tự động. Nó hướng đến sự lãng quên.

Tôi nghĩ tin cậy là một thực hành xã hội và giờ đây nó đang bị thế chỗ bởi sự trong suốt và thông tin. Sự tin cậy cho phép ta xây dựng các mối quan hệ tích cực với người khác, dù có thể thiếu những hiểu biết nhất định. Trong một xã hội trong suốt, ngay lập tức người ta đòi hỏi thông tin từ kẻ khác. Lòng tin như một thực hành xã hội trở nên thừa thãi. Tính trong suốt và xã hội thông tin thúc đẩy một xã hội của sự bất tín.

AR: Các cuốn sách của ông được đọc rộng rãi hơn trong ngành nghệ thuật hơn là trong triết học. Ông giải thích điều này thế nào?

BCH: Thực tế là nhiều nghệ sĩ đọc sách của tôi hơn là các triết gia. Các triết gia không còn hứng thú nhiều nữa vào cái hiện tại. Foucault từng nói triết gia là một ký giả nắm bắt cái bây giờ bằng ý niệm. Đó là việc tôi làm. Hơn nữa, các tiểu luận của tôi đang trong hành trình đến một đời sống khác, một tự sự khác. Các nghệ sĩ cảm thấy tác phẩm của tôi đáng chú ý bởi điều này. Undinge cho rằng thời đại của các vật thể đã qua. Trật tự địa hình, trật tự của Trái Đất, bao gồm các vật thể có một hình thức bền vững và cung cấp một môi trường ổn định cho sự cư ngụ của con người. Giờ đây, trật tự địa hình đã bị thay thế bởi trật tự số. Trất tự số làm cho thế giới mất tính khả xúc nhiều hơn bằng việc biến nó thành thông tin. Các phi vật thể giờ đây đang xâm nhập vào môi trường chúng ta từ mọi phía và thay thế  các vật thể.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Byung-Chul Han, “I Practicse Philosophy as Art”, https://artreview.com/byung-chul-han-i-practise-philosophy-as-art/?fbclid=IwAR2M5T6a9n6qlXFhMOpemf9kuGO3yRkMUSHDubEbk31w6-uLy88gFZYdDNQ

Anna Gotlib – Chấn thương và chuyện kể

Anna Gotlib là phó giáo sư triết học tại Brooklyn College (New York). Bà nghiên cứu chuyên sâu về đạo đức sinh học, tâm lý học đạo đức và triết học luật pháp.

*

Loài người những tạo vật kể chuyện: chúng ta thêu dệt những tự sự để kiến tạo nên thế giới của chúng ta. Dù là trên những vách đá của hang động Lascaux hay trên đĩa ghi vàng gắn ở tàu vũ trụ Voyager, chúng ta đều muốn chia sẻ bản ngã của mình và những gì quan trọng đối với mình thông qua ngôn từ, hành động, thậm chí sự im lặng. Các tự sự được làm ra này đã tạo nên những tấm bản đồ tổng thể về thực tại vật lý và những kinh nghiệm của chúng ta – hay, như các triết gia đôi khi nói, về những thế giới đời sống (lifeworlds) mà chúng ta trú ngụ trong đó. Và bởi vì những tự sự có thể tạo ra các thế giới, chúng cũng có thể phá hủy những thế giới ấy.

Chấn thương, trong nhiều lớp vỏ của nó, đã là một phần của những tự sự này từ thời xa xưa, thường là bởi nó đập vỡ những địa hình của các thế giới đời sống của chúng ta. Phá vỡ những ý nghĩa cơ bản nhất, hầu như được mặc định mà hoạt động tự nhận thức của chúng ta đã tạo dựng, nó thay thế những tự sự quen thuộc của chúng ta bằng một cái gì đó đôi khi khủng khiếp, lạ lùng, không thể nói lên được.

Chấn thương là gì? Không đơn thuần chỉ là nỗi sợ hãi, mặc cảm tội lỗi hay những ký ức không mong muốn, chấn thương là một lực tổng thể phá các thế giới của chúng ta, dẫn đến một tình trạng đánh mất thế giới. Nó vạch ra một lằn ranh sắc nét đánh dấu cái “trước đó” và “sau đó”: thế giới trước đó là thế giới trước khi con người sa ngã, là bản ngã mà ta biết; thế giới “sau đó” là tàn tích còn lại của một thế giới đời sống đã bị phá hủy.

Bởi chúng ta là những người kể chuyện bẩm sinh, chúng ta quay về với các tự sự để cố tạo nghĩa cho chấn thương. Các câu chuyện của chúng ta có thể phong phú, đa dạng như bản thân kinh nghiệm của con người. Có lúc chấn thương trong khi có thể phá vỡ cách chúng ta đang hiểu về chính mình, nó cũng có thể tạo ra những chấn động, đưa chúng ta đến một nhận thức rõ ràng hơn về các phiên bản khác, có lẽ còn tốt hơn về bản thân. Và do đó, trong khi sử thi Gilgamesh (có niên đại từ thế kỷ 18 trước công nguyên) đã thoáng cho chúng ta nhận thấy nỗi đau của chấn thương, nó đồng thời cũng khám phá những hiệu ứng chuyển hóa của nó. Thông qua nỗi đau đớn khi mất người bạn thân của mình, chàng Gilgamesh kiêu mạn, khi rơi vào bi kịch cá nhân, trở thành một người gắn kết hơn với sự hữu tử và sự nhất thời – nghĩa là chàng trở nên con người hơn.

Như một sự lựa chọn, ở cái “sau đó”, chúng ta có thể nhận thấy mình trong những không gian ngưỡng khó khăn mà chấn thương dành sẵn cho ta. Sigmund Freud đã lập luận rằng chúng ta có thể bị chấn thương bởi một ý thức chứa đựng nhiều mâu thuẫn về thứ mà ông gọi là “uncanny” (cái bình thường quen thuộc bỗng trở thành xa lạ, bất thường và gây những khó chịu): cái hầu như có thể nhận diện, bị quên lãng hay kìm nén làm chúng ta sợ hãi. Chúng ta có thể nhớ lại nỗi sự hãi này trong những phân mảnh, trong những chớp lóe sống động và trong tình trạng phi ký ức mờ đục (opaque memorylessness). Cũng vì điều này chúng ta cần đến những chuyện kể mà nhờ đó chúng ta định vị được những biên giới này của ký ức. Và vì thế, Toni Morrison trong tiểu thuyết Yêu Dấu (Beloved, 1987), đã viết những tự sự sinh ra từ “sự tái ký ức” (rememory) của những người sống sót qua thời kỳ nô lệ, những người phải đối diện với cái “lạ lùng” (“uncanny”) này bằng việc tập hợp lại, lắp ráp lại những lịch sử của họ, những câu chuyện của gia đình họ, cộng đồng của họ và chính bản thân họ. Chấn thương châm ngòi cho tự sự, và các tự sự đến lượt mình trở thành địa điểm của chấn thương, là chiến trường nơi sự chịu đựng và ký ức gặp gỡ nhau.

Những tự sự hư cấu cung cấp một kiểu minh định về những chấn thương tập thể. Nhưng nhận thức và phản ứng lại chấn thương cũng cần đến những câu chuyện cá nhân để dẫn ta vào những kinh nghiệm đơn nhất về sự mất mát thế giới đời sống. Thứ chúng ta cần, do vậy, là một cách thức trực tiếp hơn để nhìn ra chấn thương thực sự là gì và làm thế nào để chúng ta sống tiếp khi nó thức dậy.

Những tự sự cá nhân này có thể nảy sinh như sự tương phản với nền tảng của những bi kịch lịch sử mang tầm vóc thế giới. Chẳng hạn, nhà văn người Italia, người sống sót qua thời kỳ Holocaust Primo Levi đã mô tả cảm giác của mình khi bị đày đến Auschwitz:

Bị thôi thúc bởi cơn khát, tôi nhìn thấy một trụ băng đẹp đẽ bên ngoài cửa sổ và nằm trong tầm tay. Tôi mở cửa sổ và bóc lấy lớp băng đó, nhưng ngay lập tức một gã coi tù to lớn, bệ vệ đang tuần bên ngoài đã giật lấy nó khỏi tay tôi một cách phũ phàng. Tại sao? Tôi hỏi gã bằng vốn tiếng Đức ít ỏi của mình. Ở đây không có “tại sao” nào cả, gã đáp lại, đồng thời dùng xẻng để thúc tôi vào bên trong buồng.

Ngôn từ của Levi đưa chúng ta vào thế giới của ông, chấn thương của ông – nó trông như thế nào, gợi ra cảm giác gì, vang vọng ra sao. Chúng ta nhìn thấy một con người bị phi nhân hóa không chỉ bởi bản thân sự tàn bạo của trại tập trung mà còn bởi thái độ của những kẻ tra tấn mình khiến cho tình trạng bị chấn thương như thế đã xảy ra. Những gì mà câu chuyện của Levi làm rõ là cách (hay liệu việc) chúng ta gây chấn thương cho nhau phụ thuộc vào thứ mà Ludwig Wittgenstein goi là “thái độ của chúng ta đối với một tâm hồn”: vai trò của hành động hay ngôn từ của chúng ta trong việc nhận diện người khác là người. Những người cai tù của Đức quốc xã không nhìn thấy bất cứ tính người nào như thế ở Levi. Chính sự phi nhân hóa này phát lộ cho chúng ta thấy làm thế nào mà chấn thương lại có thể là thứ mà chúng ta lựa chọn để gây ra cho nhau. Song đồng thời nó cũng gợi ra việc nó có thể bị kháng cự lại như thế nào: trong những hoàn cảnh nghiệt ngã nhất, như trong một cuộc chiến, thái độ của chúng ta đối với tâm hồn của kẻ khác là điều quan trọng.

Chấn thương có cần được hiểu, được thể hiện ra và được đối diện theo phương thức tự sự? Đối với nhiều người, chứ không phải tất cả, nó nên được đối xử như vậy. Nhưng nó cũng có thể coi như một căn bệnh, được thuyết minh cụ thể trong cuốn Cẩm nang trị liệu các chứng bệnh rối loạn tâm thần III (1980), từ đó đưa người ta đến thẳng văn phòng các bác sĩ tâm thần để chữa trị hay các nhà tâm lý học để xin tư vấn hoặc đến các hiệu sách địa phương để mua các cuốn sách self-help. Việc y học hóa chấn thương đã coi nó như một chứng bệnh, một sự xa lạ ngay bên trong bản thân mỗi người, do đó, phải xử lý nó như cách người ta xử lý một loại virus: phải xác định được thủ phạm, tìm được công cụ thích hợp để chiến đấu với kẻ thù và tiêu diệt nó.

Tuy nhiên, bởi sự phức tạp của chấn thương vốn rất thường xuyên lảng tráng những giải pháp thuần túy mang tính y học, cùng lắm chỉ có thể nói cách can thiệp như thế là không đầy đủ. Do đó, hãy quay về với chấn thương như một kinh nghiệm được cảm thấy, gây đe dọa đối với trạng thái hiện sinh của con người. Một lần ốm nặng phải nằm trong phòng chăm sóc đặc biệt có thể khiến người ta sợ hãi đến tê liệt khi nghĩ đến việc phải quay lại nơi đó trong thời kỳ đại dịch. Khi một nạn nhân của bạo lực phải chịu đựng những rối loạn hậu chấn thương, thế giới của người đấy mãi mãi không yên ổn. Trong trạng thái chấn thương “sau đó”, chúng ta không đơn giản chỉ đối mặt với những cảm xúc tiêu cực có thể điều hòa được. Chúng ta thiếu phương tiện để đem đến sự hồi phục lâu dài hơn – những phương thức không chỉ làm nhẹ đi đớn đau mà còn tái thiết những thế giới đời sống có ý nghĩa. Chúng ta bị dạt trôi về cảm xúc, tâm lý và cả mạch tự sự, chúng ta trôi qua chính đời mình mà không quay về được như triết gia, đồng thời là người từng trải qua chấn thương Susan Brison lưu ý trong cuốn sách Aftermath: Violence and the Remaking of a Self (2001). Vậy thì cái gì còn lại để làm lại?

Khi tất cả những thứ khác đã thất bại, chúng ta chỉ có thể tái tạo bản thân câu chuyện. Vì phần lớn chúng ta không thể làm được gì nhiều liên quan đến hoàn cảnh mà trong đó ta tìm thấy chính mình, chúng ta có thể bắt đầu bằng việc sửa chữa lại các câu chuyện nói rằng chúng ta là ai.

Chúng ta làm việc này như thế nào phụ thuộc vào những gì chúng ta muốn những câu chuyện đó làm cho chúng ta. Một số tự sự sẽ day đi dứt lại về nỗi tuyệt vọng bất khả xuyên thấu khi nỗi đau thức tỉnh. Một số câu chuyện khác sẽ khuyên ta lãng quên chấn thương để chấp nhận sự bất toàn của nhận thức. Nhưng như những người yêu thích bộ phim Eternal Sunshine of the Spotless Mind (2004) nhận ra, không một sự lãng quên mang tính duy ý chí nào có thể tẩy xóa những ký ức thẳm sâu mà ta không hề mong muốn.

Một thứ cũng thất bại khác là lối suy nghĩ về sự nhiệm màu. Những người theo chủ trương sống theo tinh thần người Mỹ, hướng đến những tự sự về thắng lợi, tập trung vào hạnh phúc đem đến những câu chuyện mà nhà hoạt động chính trị Barbara Ehrenreich goi là “chủ nghĩa lạc quan hấp tấp” trong cuốn sách Bright-Sided (2009) hay còn có tựa đề khác, Smile or Die trong ấn bản tại vương quốc Anh. Như Ehrenreich đã lưu ý:

Chúng ta không thể đưa mình vào những hoàn cảnh như ý muốn chỉ bằng việc mơ ước về nó. Chúng ta phải dốc sức cho một cuộc đấu tranh chống lại những chướng ngại vật gây sợ hãi, cả những chướng ngại mà mình tạo ra lẫn những gì do thiên nhiên áp đặt.

Nhưng đối với tôi, không một lựa chọn nào trên đây đưa chúng ta gần hơn đến việc sửa chữa lại thế giới.

Vậy thì điều gì làm được việc này? Thật ngạc nhiên, đó là một kiểu lạc quan chủ nghĩa – song không phải một tinh thần lạc quan hời hợt, nông nổi. Vicktor Frankl, bác sĩ chuyên khoa thần kinh, nhà tâm thần học người Áo đồng thời là nạn nhân sống sót qua thảm họa diệt chủng Holocaust, đã biện luận cho điều này trong phần tái bút của cuốn hồi ký của ông Man’s Search for Meaning [Con người đi tìm ý nghĩa, 1946], rằng giữa tuyệt vọng, bi kịch và khổ đau, chúng ta vẫn có thể tìm thấy – hay thật ra, sáng tạo – ý nghĩa bằng việc hướng theo thứ mà ông gọi là “chủ nghĩa lạc quan bi kịch”. Chính thứ chủ nghĩa lạc quan lạ lùng này cho phép chúng ta tái tạo chính mình và thế giới, bất chấp những gì Frankl gọi là “bộ ba bi kịch” gồm đau đớn, dằn vặt và cái chết.

Với tinh thần lạc quan chủ nghĩa của Frankl, chúng ta quay lại đối diện với chấn thương. Có thể nhận ra thứ chủ nghĩa lạc quan bi kịch này trong câu chuyện về cô y tá tại Trung tâm điều trị tích cực Brooklyn, người đã lựa chọn ở lại bên cạnh một bệnh nhân COVID-19 đang hấp hối, làm chứng cho nỗi khổ sở của ông ta. Nhận thức sâu sắc về chấn thương của con người khi phải chết trong tình trạng bị cô lập, cô đem đến một phản tự sự bằng thái độ ân cần với tâm hồn người bệnh, điều có thể giúp tái tạo thế giới đời sống của ông ta và của chính cô, dù chỉ là chút ít. Cô làm chứng trong lặng lẽ và bằng những câu chuyện được nói lên – “Bạn không cô độc”. Hành động của cô đã biến chấn thương thành một điều ý nghĩa hơn: sự cô độc của con người trong khổ đau và cái chết không còn là tình trạng không thể hiểu nổi mà được nó được chia sẻ với niềm cảm thông sâu sắc. Và cho dù hành động của cô không thể cứu được sinh mệnh của con người theo nghĩa cơ bản nhất, nhưng nó cứu được thế giới cho người bệnh, bất kể thời gian còn lại là bao nhiêu.

Do đó, chủ nghĩa lạc quan bi kịch đòi hỏi chúng ta hãy buông bỏ khuynh hướng kiếm tìm hạnh phúc. Chúng ta đối diện với quá trình khó khăn của việc sửa chữa, hàn gắn thế giới thông qua quá trình khôi phục ý nghĩa – thông qua việc chúng ta làm, các mối quan hệ của chúng ta và thông qua việc sống với bản thân nỗi khổ đau. Và những gì quá trình này đòi hỏi không phải là sự khước từ sự tồn tại của chấn thương hay những sức mạnh hủy họa của nó mà là quyết định được cân nhắc kỹ lưỡng để làm sao củng cố cõi sống của chúng ta bằng việc duy trì, nâng đỡ những thế giới đời sống của nhau.

Chấn thương không phải là thứ virus để chữa chạy, không phải một câu chuyện để lãng quên, hay một nỗi buồn thẳm sâu cần phải được thay thế bằng một thứ lạc quan nông nổi. Những gì nó có thể làm là trở thành chất xúc tác cho nhiều câu chuyện khác nhau – những câu chuyện sâu sắc hơn về việc chúng ta là ai, chúng ta có giá trị như thế nào và làm sao chúng ta có thể sống “sau” chấn thương. Và những câu chuyện này không thuộc motif đi tìm hạnh phúc – chúng là câu chuyện về sự kiến tạo ý nghĩa, làm lại ý nghĩa. Có lẽ nếu ta sống với những chấn thương của mình ít miễn cưỡng hơn và mở ra những khả năng cho việc tái tạo các câu chuyện, chúng ta có thể tích hợp một số những kinh nghiệm tệ hại nhất của mình vào trong những câu chuyện không ngừng được mở ra về chính bản thân mình. Dù không mấy dễ chịu, chúng ta có thể phải sống cùng, thậm chí phát triển bản thân, trong chính cái nhìn nghiêm khắc của chấn thương. Bởi vì chấn thương có thể và sẽ phá hủy những thế giới của chúng ta lần nữa.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Anna Gotlib, “Trauma Unmakes the World of the Self. Can Stories Repair It?”, https://psyche.co/ideas/trauma-unmakes-the-world-of-the-self-can-stories-repair-it

Agnes Callard – Tại sao lúc này tôi lại đọc tiểu thuyết về đề tài tận thế?

Agnes Callard là phó giáo sư ngành Triết học tại Đại học Chicago. Cuốn tiểu thuyết “The Road” của Cormac McCarthy được nhắc đến trên bài từng được dịch sang tiếng Việt với nhan đề “Cha và con”. Tác phẩm này cũng đã được chuyển thể thành bộ phim cùng tên do John Hillcoat đạo diễn vào năm 2009. Hình minh họa trong bài được lấy từ bộ phim này.

Một người đàn ông cùng con trai của mình lê bước qua vùng đất hoang vốn đã từng là nền văn minh của nhân loại. Hàng đêm, họ cùng run rẩy trong đói khát, giá lạnh và sợ hãi. Nếu gặp ai đó yếu hơn hạn – một người đàn ông bị thương, một đứa trẻ bị bỏ rơi – họ không biết làm gì để giúp, còn nếu gặp kẻ nào mạnh hơn, bạo lực chắc chắn xảy ra. Người đàn ông sống cho đứa bé, còn đứa bé thì thường xuyên thể hiện sự muốn chết.

Tôi đang nói đến tiểu thuyết The Road [Con đường] của Cormac McCarthy. Lần cuối cùng tôi nhớ mình bị chấn động bởi một tác phẩm hư cấu cách đây đã nhiều thập niên, khi tôi đọc Anh em nhà Karamazov lúc mình đang sốt cao: Tôi như cảm thấy sự hiện hữu của các nhân vật. Tôi vẫn còn nhớ Ivan và Alyosha dường như bồng bềnh trong không gian bên cạnh gường mình. Tuy nhiên, lần này tôi không ốm, cũng như không ảo giác.

Như nhiều người khác, tôi tìm thấy hứng thú trong những cuốn sách và bộ phim về đề tài tận thế. Tôi cũng thấy mình thường khó để giữ sự gián cách an toàn giữa những câu chuyện hư cấu ấy với bản thân hơn. Người cha kia là tôi. Đứa bé kia là cậu con trai 11 tuổi của tôi. Câu chuyện của họ như xuyên thấu qua lớp vỏ mà người ta vẫn bảo “chuyện tưởng tượng ấy mà”, thôi thúc tôi dặt câu hỏi, “Đây có là sự bắt đầu của cảnh tượng rồi sẽ trông giống thế hay không?”. Tôi cảm giác hoang mang. Và không thể nào ngủ được.

Tại sao lại tự tra tấn bằng những cuốn sách như thế cơ chứ? Tại sao lại dùng văn chương hư cấu để làm trầm trọng hơn những vết thương của ta, thay vì xoa dịu chúng hay, nếu không thể, thì để chúng yên? Người ta cũng có thể đặt câu hỏi tương tự về những thực hành phi hư cấu của tưởng tượng: Giả sử tôi ngẫm về một điều gì đó tôi đã làm sai và sau đó trải qua những dằn vặt tội lỗi về nó. Triết gia Spinoza nghĩ rằng hình thức hoạt động này là một sai lầm: “Sự hối hận không phải là một đức hạnh, nghĩa là, nó không trỗi dậy từ lý trí. Đúng hơn, kẻ hối hận cho những gì y làm phải trải qua hai lần khốn khổ.”

Nghe thế thì còn có vẻ điên rồ hơn cả việc phạm lỗi. Chúng ta, những kẻ đang đắm mình trong một nền văn hóa mà công luận luôn đòi hỏi sự xin lỗi, cần phải thận trọng để hiểu rằng Spinoza chỉ đưa ra một mệnh đề đơn giản về nền kinh tế tâm lý, rằng chẳng có lý gì để thêm một trạng thái tâm lý tiêu cực vào bất kể những gì tệ hại đã xảy ra. Khổ sở nhiều hơn không làm cho thế giới trở thành nơi tốt đẹp hơn. Hành động tinh thần khơi dậy sự hối hận hay tiếc nuối – hay đơn giản là nỗi buồn – là một hình thức tự trừng phạt trong tưởng tượng, và Spinoza muốn chúng ta phải tránh “những nỗi đau nảy sinh từ nỗi giày vò khôn khuây của con người về sự yếu đuối của y.”

Người ta có nên đọc những tiểu thuyết về đề tài tận thế giữa thời tận thế chăng? Còn có thể nói gì để nói cho việc ta bắt ta chịu đựng những khổ đau về cảm xúc không cần thiết? Tôi nghĩ là có.

Chúng ta không lựa chọn một cách tự ý thức về việc giằng xé lương tâm hay tiếc nuối ân hận, theo cách chúng ta chủ động chọn cuốn tiểu thuyết nào để động. Tuy nhiên, chúng ta có thể đánh đồng hai trường hợp này nếu ta thử xét giả thiết này: Tưởng tượng có người đưa cho ta một viên thuốc có thể làm ta miễn nhiễm với những suy nghĩ tiếc nuối hay dằn vặt. Bạn có chọn nó không? Nếu bạn nghĩ những suy tư đó là cần thiết để giúp bạn không sai lầm trong tương lai, thì bạn hãy yên tâm,  tôi đã tích hợp chức năng đó vào viên thuốc ấy. Bạn sẽ không ứng xử tệ hơn nếu đã dùng nó. Bạn sẽ chấm dứt những suy nghĩ tiêu cực.

Tôi có thể tưởng tượng những tình huống mà mọi thứ tồi tệ đến mức tôi sẽ sẵn sàng dùng viên thuốc trong giả thiết trên ấy. Thực tình phần lớn chúng đã đều đã dùng những phiên bản của viên thuốc này, với rượu, với chất kích thích hay đơn giản là xao lãng mọi sự. Nhưng không phải lúc nào và ngay lập tức, chúng ta sẽ chọn một viên thuốc như thế, nghĩa là chúng ta sẽ lựa chọn, một cách đầy ý thức và phản tỉnh, nuôi giữ nỗi khổ sở của mình, ít nhất là trong một khoảng thời gian nào đó. Và điều này thú vị. Tôi nghĩ “sự đáng khao khát” của những cảm xúc tiêu cực sẽ góp phần lý giải vì sao chúng ta lại đọc những cuốn tiểu thuyết mang đến nỗi hoang mang và niềm tuyệt vọng.

Nếu tôi có điều gì để dằn vặt, tôi muốn được dằn vặt. Nếu có chuyện gì đó đáng sợ xảy ra, tôi muốn được sợ hãi. Nghĩa là: khi mọi thứ tệ hại, tôi muốn đau khổ, lựa chọn sự đau khổ, thậm chí kiếm tìm sự đau khổ. Tại sao? Bởi vì đôi khi thứ lựa chọn khác duy nhất đối với sự khổ đau lại là một sự xa lạ và tê liệt, điều mà trên thực tế, còn tệ hơn cả việc cảm thấy tồi tệ – ngay cả khi sự xa lạ và tê liệt ấy đem đến cảm giác tốt hơn là việc cảm thấy tồi tệ.

Có thể hiểu điều này trong mối liên hệ với những điều tốt lành trong đời sống chúng ta, như một đứa con chào đời, dự đám cưới một người bạn, kỷ niệm một thành tựu. Những dịp như thế, ta đều muốn có mặt ở đó để trải nghiệm trực tiếp và rồi trải nghiệm lại chúng thông qua ký ức tưởng tượng. Việc biết một đứa bé chào đời không thể thay thế cho việc ta được trực tiếp nhìn ngắm và chạm vào đứa bé, và việc nhớ lại rằng  đứa bé đã được chào đời không thay thế được những cảm giác cụ thể khi ta ẵm đứa bé lần đầu trên tay. Chúng ta muốn trải nghiệm những gì được coi là tốt – song chúng ta cũng khát khao được nếm trải những gì là tệ hại nữa.

Khi chúng ta trong tình trạng bị cách ly, chúng ta muốn được giải trí, tiêu khiển hay quên mọi sự đời. Chúng ta nên biết ơn những người giúp ta làm được điều ấy; họ sẽ khiến tình trạng bị cô lập, sợ hãi và bất an của ta trở nên dễ chịu đựng hơn. Nhưng khi tình thế của ta không thể chịu đựng hơn được nữa, chúng ta cũng muốn đối mặt với nó, muốn can dự trọn vẹn vào những gì đang xảy đến với ta. Chúng ta sử dụng những tưởng tượng của mình về những sự tồi tệ để tạo nên một tấm gương bên trong của những sự dữ bên ngoài: chỉ khi những sự dữ ấy thâm nhập vào sân khấu tâm trí của chúng ta, chúng ta mới thật sự “thấy” chúng.

Nỗi đau mà ta có thể chấp nhận hầu như không phải là nỗi đau; nỗi đau mà ta không thể chấp nhận – ta gọi nó là sự chịu đựng hay nỗi thống khổ. Trong The Road, người đàn ông và con trai của mình đã trải qua quá nhiều mất mát và đau đớn đến nỗi họ đã quen với trạng thái buồn bã thẳm sâu của đời sống; họ hoàn toàn chấp nhận sự sụp đổ của nền văn minh đến mức, theo những cách nào đó, họ dường như rời khỏi tấn bi kịch đang bao vây và muốn nhấn chìm họ xuống. Nhưng độc giả thì chưa quen được – ta có thể nói, người đọc cảm nhận tình trạng ấy qua nhân vật. The Road là một cuốn tiểu thuyết mời gọi sự tham dự của người đọc: Các nhân vật trong đó lê bước qua vùng đất hoang trong sự tê liệt và lãnh đạm với toàn bộ thế giới; còn chúng ta, những người đọc, có nhiệm vụ cảm nhận nỗi đau của họ.  Cuộc khủng hoảng do đại dịch corona đã trang bị cho độc giả những tiền đề tốt để có thể thấu cảm với những nỗi đau không dễ cảm thấy ấy. Chúng ta hoang mang với những gì xảy ra cho người cha và đứa con vì ta e sợ rằng điều đó có thể cũng xảy ra đối với mình. Nỗi sợ ấy lửng lơ trong không khí quanh ta, chúng ta dùng những cuốn sách hay bộ phim mang nó vào nhà, hít thở nỗi thống khổ thật sâu vào ta nhiều nhất có thể.

Tại sao chúng ta lại đọc những tiểu thuyết về đề tài tận thế? Xem những bộ phim về đề tài tận thế?

Vì chúng ta không muốn chạy trốn. Chúng ta muốn ở đây, bây giờ. Ngay cả khi điều này gây đau đớn.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Agnes Callard, “Why am I Reading Apocalyptic Novels Now?”, https://www.nytimes.com/2020/03/31/opinion/coronavirus-apocalyptic-novels.html

Bradley B. Onishi – Là tri kỷ của chính mình?

Bradley B. Onishi là Phó giáo sư ngành Nghiên cứu Tôn giáo tại Skidmore College (Mỹ). Bài viết này của ông cố gắng phác họa lịch sử của một lối sống đang có khả năng trở thành xu hướng nổi trội hiện nay – tự mình là đối tác của chính mình. Có một số khái niệm tâm lý trong bài viết lần đầu tiên tôi được tiếp xúc nên khó có thể nói là dịch chính xác ngay. Nhưng tôi cho rằng đây không chỉ là một bài nói về một lối sống, một phác thảo về tâm lý con người hiện đại mà nó cho thấy sau mỗi lựa chọn sống thế nào đều có cả triết lý của nó.

Emma

Hình ảnh trong phim Little Women (2019) của đạo diễn Greta Gerwig. Các diễn viên trong ảnh từ trái qua phải: Florence Pugh, Saoirse Ronan và Emma Watson.

*

Trong bài trả lời phỏng vấn gần đây cho tạp chí British Vogue, nữ diễn viên Emma Watson đã khiến người ta ngạc nhiên khi cô mô tả bản thân là một kẻ “là tri kỷ của chính mình”. Cô gần 30 tuổi, và theo Watson – một nhà hoạt động, một ngôi sao gặt hái nhiều giải thưởng từ series phim Harry Potter – phải rất khó khăn để nhận thấy việc sống một mình, không con cái không phải là dấu hiệu thất bại. Nó chỉ có nghĩa là cô đang đi một mình trên hành trình hiện thực hóa và khám phá bản ngã. Và điều này hoàn toàn O.K.

Watson không phải là người duy nhất nói về mình và tình trạng quan hệ của mình bằng những thuật ngữ như vậy. Lizzo, nữ rapper và nghệ sĩ flute, người từ địa vị một ngôi sao underground đi đến chỗ trở thành một hình tượng được yêu mến của âm nhạc mainstream mùa hè năm nay, đã tuyên ngôn trong bản hit “Soulmate” (“Bạn tâm giao”): “Tôi là bạn tâm giao của chính mình/ Tôi biết làm sao để yêu bản thân/ Tôi biết lúc nào tôi cũng phải ghìm cơn mửa của mình lại.” Mệt mỏi bởi việc kiếm tìm “Người Duy Nhất” (“The One”), Lizzo nhận ra cuối cùng lúc nào cô cũng chỉ có chính mình.

Nếu sự phổ biến của chương trình “Anh chàng độc thân (ngay kể cả những người tự nhận theo nữ quyền cũng hứng thú với nó) chưa đủ thuyết phục, thì theo một cuộc thăm dò vào năm 2017, 2/3 người Mỹ tin vào “bạn tâm giao”. Nhưng ở thời điểm 2019, việc tìm Người Duy Nhất có ý nghĩa gì? Và liệu rằng, như cô Watson và Lizzo tuyên bố, ta có thể là người duy nhất cho mình hay không?

Theo Stephanie Coontz, tác giả cuốn sách Marriage: A History (“Hôn nhân: Một lịch sử”, 2005), việc tìm Người Duy Nhất từng gắn với nhu cầu về tìm thấy sự hoàn thiện. Vào thế kỷ 19, sự trỗi dậy của kinh tế thị trường phân công các giới vào những vai trò khác nhau – đàn ông là lao động chính trong khi đó thì phụ nữ làm công việc nhà không được trả tiền. “Khi hai giới này được kết hợp lại trong hôn nhân,” Coontz viết, “họ tạo ra một chỉnh thể tròn trịa hoàn hảo.”

Cách tiếp cận về người bạn đời theo hướng này, theo đó, hai thành viên thuộc hai giới tính đối lập hoàn thiện lẫn nhau, về bản chất, có cội nguồn tôn giáo, tức từ “thuyết bổ sung” của nhà thần học vốn dĩ khá phổ biến – mà một ví dụ nổi tiếng chính là câu châm ngôn trong Kinh Thánh, “hai rồi sẽ thành một”. Nó cũng gợi nhớ đến tác phẩm Symposium (“Yến hội”) của Plato – một trong những tác giả sớm nhất đưa ra huyền thoại về bạn tâm giao – nơi thi sĩ trào phúng Aristophanes giải thích rằng con người đã từng thống nhất lại thành một cặp, song sau đó thì bị chia tách thành hai nửa bất hạnh bởi Zeus. Kể từ đó, nhà hài kịch này lý giải, mỗi chúng ta phải lang thang trên mặt đất này để tìm phần bị mất của mình.

Lý tưởng về sự hoàn thiện này gợi liên hệ đến một thời đại nơi đàn bà phụ thuộc cả về kinh tế lẫn địa vị xã hội vào đàn ông và hôn nhân chỉ dành cho các cặp dị giới. Ngày nay, thay vì một mối quan hệ được xác định cả đời, nhiều người trong chúng ta coi bạn đời chỉ là một phần của bài toán rắc rối bao gồm cả sự nghiệp (vốn thường đỏi hỏi sự di chuyển về địa lý), gia đình, đời sống xã hội, tình trạng thể chất và tinh thần của cá nhân, công việc tình nguyện, nhu cầu giải tỏa năng lượng sáng tạo và tái tạo. Một mối quan hệ không phải là nền tảng của đời sống cá nhân, mà chỉ như một thành phần của nó.

Điều này không có nghĩa coi mình như tri kỷ của chính mình tương đương với việc cô độc. Mặc dù cô độc như một bênh dịch ở nhiều nước phát triển, trong đó có nước Mỹ, việc “tự cặp đôi” mà Watson hay Lizzo nói tới không giống với sự cô lập về xã hội. Nó không ngăn chặn những mối quan hệ có ý nghĩa với nhiều hình thức khác nhau.

Trong cuốn sách xuất bản năm 2017 The All or Nothing Marriage (Hôn nhân: Hoặc tất cả, hoặc không gì cả”, nhà tâm lý học Eli Finkel đã sử dụng thuyết của Abraham Maslow về thứ bậc của các nhu cầu để kiến giải hiện tượng này. Theo Maslow, loài người cần được thỏa mãn những nhu cầu tồn tại nhất định để có thể quan tâm đến kẻ khác. Những nhu cầu về thể chất (thức ăn, nước uống, chỗ ở) làm thành hàng đáy của kim tự tháp, rồi dần dần nâng lên nhu cầu về sự an toàn, sự gắn kết xã hội và sự tự tôn (nghĩa là nhu cầu về địa vị và giá trị). Tiến sĩ Finkel khẳng định hôn nhân không còn là một nhu cầu cần được đáp ứng để thỏa mãn bất kỳ những chiều kích ở bậc “thấp hơn” của sự tồn tại của con người. Cách mạng tình dục, khả năng tránh thai và việc xã hội chấp nhận tình trạng đơn thân hay ly dị khiến người ta có thể thỏa mãn những nhu cầu nền tảng của mình thông qua công việc, gia đình, bạn bè, sở thích và những phương cách giúp người ta giải tỏa năng lượng sáng tạo.

Tuy nhiên, điều đáng nói ở đây là tình yêu và quan hệ đối tác giờ có thể định vị ở hàng cao nhất trong thứ bậc của các nhu cầu theo lý thuyết Maslow: nó là sự hiện thực hóa bản ngã. Trong một bài báo học thuật về tình yêu và hôn nhân công bố vào năm 2014, Finkel và những cộng sự cả mình đã lập luận rằng, kể từ 1965, các cuộc hôn nhân ở nước Mỹ đã được hình thành xung quanh lý tưởng về một thứ “chủ nghĩa cá nhân biểu hiện” vốn tập trung vào sự sáng tạo bản sắc cá nhân và phác họa một lối đi cho sự phát triển của cá nhân.

Trong thời kỳ này, người Mỹ bắt đầu xem hôn nhân là thứ không tất yếu và giờ thì còn muốn “nhìn nó như một phương tiện để đạt đến sự hiện thực hóa bản ngã – một lựa chọn về lối sống bên cạnh nhiều lối sống khác. Finkel và những đồng tác giả trong bài báo của mình đã phân tích nhân vật Carrie Bradshaw từ bộ phim truyền hình Sex and the City (“Tình dục và thành phố”) như là nguyên mẫu của cách ứng xử với đối tác thiên về tự biểu hiện bản thân. “Carrie không quan tâm đến việc thiết lập mối ràng buộc với bất kỳ đối tác cụ thể nào,” họ viết “mà cô quan tâm hơn đến việc đạt được một trải nghiệm về cảm xúc mang tính chất tự biểu hiện.” Nói gọn lại, hôn nhân giờ đây là một trong vài con đường để người ta có thể trở thành “bản ngã tốt nhất của mình”.

Điều này dẫn đến sự thay đổi trong nhãn quan về Người Duy Nhất. Nhiều người trong chúng ta không còn cần đến tình yêu nữa, lại càng ít cần đến bạn tâm giao hơn, để thỏa mãn những nhu cầu sơ đẳng của bản thân. Quan hệ đối tác giờ đây được nhìn như một lối đi hướng đến sự phát triển bản thân không ngừng.

Theo Finkel, điều này khiến tình yêu và các mối quan hệ trở nên không kiên định. Không phải ai cũng tìm được Người Duy Nhất và có lẽ họ hạnh phúc hơn khi như vậy – sống với mức độ kinh tế ở bậc cao, tự do trong các mối quan hệ xã hội và tình dục mà không có một quan hệ đối tác ràng buộc hay có thể có hại nào. Điều này có thẻ lý giải sự suy giảm của hôn nhân trong hơn hai thập niên qua. Những ai phải tìm một đối tác để lấp đầy những nhu cầu ở bậc cao nhất của mình chính là những người chơi xổ số. “Hôn nhân – có tất cả hoặc không có gì”có nghĩa những ai nuôi dưỡng một mối quan hệ thiên về cảm xúc và tâm lý với đối tác sẽ thích những hình thức thân mật hơn của mối quan hệ giữa người với người.

Có thể dễ nhận ra hôn nhân như phương thức tự biểu hiện mình là hệ quả của một động hướng ái kỷ trong văn hóa Mỹ. Roy Baumeister và Michael MacKenzie, hai nhà tâm lý học ở Đại học Bang Florida, đã đưa ra một dự báo u ám về hôn nhân, về việc làm cha mẹ, thậm chí cả sự can dự vào đời sống với tinh thần công dân bởi cái mà họ nhìn thấy như là chủ nghĩa tự yêu mình và tự ý thức về quyền bản thân của thế hệ X và Millenials. Nếu hạnh phúc của bản thân tôi giờ đây là giá trị cao nhất thì việc tìm kiếm Người Duy Nhất dường như lại là cuộc tìm kiếm người sẽ làm tôi trở thành Người Duy Nhất mà tôi đã luôn đeo đẳng.

Bất chấp sức cám dỗ thường trực của việc gắn cho những thế hệ trẻ hơn những nhãn hiệu mang tính chất  vị kỷ, câu chuyện này có nhiều điều hơn để suy ngẫm. Hai nhà tâm lý học Brooke Feeney và Nancy Collins đã đưa ra một bức tranh mở rộng về sự hiện thực hóa bản ngã như một cách cân bằng giữa việc cho và nhận sự chăm sóc và ủng hộ. Họ cho rằng sự chăm sóc và hy sinh, mà đối với nhiều người chỉ xảy ra trong những mối quan hệ dài lâu lãng mạn, chính là những con đường dẫn đến sự hiện thực hóa bản ngã. Theo quan điểm của họ, những hình thức lành mạnh của sự tương thuộc chính là chìa khóa cho sự độc lập.

“Bởi sự phụ thuộc vào những mối quan hệ thân thiết, nhất là lúc ta cần đến, là một phần nội tại của bản chất người,” tiến sĩ Feeney và Collins viết, “những đối tác mà ta duy trì quan hệ – những người nhạy cảm và tinh tế đối với hành vi ứng xử như thế này – thực sự giúp cho việc thúc đẩy sự độc lập và sự tự đủ của mỗi người.”

Điều này có nghĩa là đối với nhiều người trong chúng ta, sự hiện thực hóa bản ngã đến thông qua hành động quên mình đi. Một mối quan hệ đối tác dựa trên hai cá nhân truy cầu sự hiện thực hóa bản ngã không nhất thiết là sự co kéo không có hồi kết giữa hai kẻ yêu mình cạnh tranh lẫn nhau. Nó có thể là một sự cân bằng giữa xa cách và thân mật, giữa ủng hộ – cho đi và ủng hộ-nhận về, giữa hy sinh và tự chăm sóc. Nói khác đi, con đường để trở thành “bản ngã tốt nhất của mình” có thể đạt đến một cách tốt nhất thông qua những mối quan hệ dài lâu được xây dựng dựa trên việc cộng hưởng qua lại, tin tưởng và thỏa hiệp.

Có lẽ việc tìm kiếm Người Duy Nhất khồng còn là việc tìm người duy nhất có thể khiến đời bạn trở nên như mong muốn. Đúng hơn nó là sự kiếm tìm ai đó sẽ cùng bạn đi trên hành trình phát triển bản thân suốt cả cuộc đời.

Dù đôi khi, người đồng hành duy nhất phù hợp với bạn chỉ có thể là chính bạn mà thôi.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Bradley B. Onishi, “Could I Be My Own Soulmate”, https://www.nytimes.com/2019/12/02/opinion/emma-watson-self-partnering-marriage.html

Sandy Grant – Trò chơi ngôn ngữ của Wittgenstein có thể giải phóng chúng ta như thế nào?

Sandy Grant là nữ giáo sư triết học tại Đại học Cambridge. Tôi dịch bài viết ngắn này của bà như một khởi động cho một số việc mình muốn làm trong năm tới. Mong rằng là mình có thể biến những ý nghĩ ấp ủ thành một cái gì đó có hình hài…

la-danza-1910-1140x762

*

Chúng ta sống đời mình trong một thế giới của ngôn ngữ, ở đó, chúng ta dùng ngôn ngữ để làm các thứ. Thông thường, chúng ta không để ý điều này; chỉ là chúng ta đã quen với nó. Nhưng cách chúng ta sử dụng ngôn ngữ ảnh hưởng đến cách chúng ta sống như thế nào và con người mà chúng ta có thể trở thành. Chúng ta cứ như thể bị bỏ bùa bởi các hoạt động nói năng cấu thành nên những cách chúng ta can dự vào thế giới này. Nếu chúng ta muốn thay đổi tình trạng của mọi thứ thì việc chúng ta cần làm là thay đổi cách sử dụng ngôn ngữ. Song liệu trò chơi ngôn ngữ có thể giải phóng chúng ta?

Chính Ludwig Wittgenstein, triết gia không thuộc trường phái nào, là người đặt ra thuật ngữ “trò chơi ngôn ngữ”. Ông cho rằng ngôn ngữ thụ nghĩa thông qua cách sử dụng chúng và ông muốn tìm hiểu làm thế nào cách sử dụng ngôn ngữ lại ràng buộc với những hoạt động xã hội mà chúng là một phần trong đó. Vì vậy, ông sử dụng “trò chơi ngôn ngữ” để thu hút sự chú ý không chỉ vào bản thân ngôn ngữ mà còn vào những hành động mà ngôn ngữ được đan dệt vào. Hãy thử xét những câu cảm thán sau: “Giúp tôi với!”, “Cháy!”, “Không!” Những câu này đều gắn với hành động: khẩn cầu, cảnh báo, cấm cản. Nhưng Wittgenstein muốn cho thấy “ngôn ngữ là hành động” như thế nào, rằng mỗi lần chúng ta sử dụng từ ngữ là mỗi lần chúng ta làm gì đó. Mà hơn nữa, những gì ta làm, ta làm trong thế giới với những người khác.

Đây không phải là sự ám ảnh thái quá về ngôn từ. Điều mà Wittgenstein muốn làm rõ là làm thế nào mà “nói” một ngôn ngữ là một phần của hành động, hay hình thức của đời sống”. Trong Philosophical Investigations [Những nghiên cứu triết học, 1953], ông đã lấy thí dụ về hai người thợ xây. Một anh thợ nề kêu: “Cho một viên gạch!” và người phụ việc sẽ đem đến cho anh ta. Chuyện gì xảy ra ở đây? Người phụ việc không phản ứng lại giống như một con chó nghe theo lệnh. Chúng ta là con người, là những kẻ sống cùng nhau trong ngôn ngữ theo cách đặc thù, hàm chứa trong đó những hoạt động xã hội đặc thù.

Khi nhấn mạnh vào trò chơi ngôn ngữ, Wittgenstein muốn người đọc cố gắng nhận ra mình đang làm gì. Nhưng nếu ta bị mê hoặc bởi những hoạt động ngôn ngữ của mình, liệu ta thậm chí có thể nhận thức mình đang làm gì không? Nỗ lực muốn nhìn thấy của Wittgenstein vấp phải phê phán, rằng ông đã ngăn chúng ta nhìn thấy bất cứ cái gì khác, nhìn thấy những khả thể mới: ám ảnh ngôn ngữ của ông là sự xao lãng khỏi những vấn đề chính trị thực sự. Người đưa ra cáo buộc quan trọng này là Herbert Marcuse, người trong tác phẩm trụ cột của mình One-Dimensional Man (Con người một chiều kích, 1964) đã kết luận tác phẩm của Wittgenstein là giản lược và hạn chế. Nó không mang tính khai phóng, vì việc chú mục vào cách chúng ta sử dụng ngôn ngữ sẽ làm ta quên mất chuyện gì đã thật sự diễn ra.

Những phản đối này rất nghiêm túc. Song chúng có thành công?

Marcuse khẳng định Wittgenstein đã quá đơn giản hóa vấn đề, chỉ nhìn vào ngôn ngữ, và cái nhìn ấy cũng tệ hại. Wittgenstein thì cố gắng làm rõ cái gọi là trò chơi-ngôn ngữ: Marcuse nói đó là việc làm ngớ ngẩn. Phải thế chăng? Đúng và không. Trong Culture and Value [Văn hóa và giá trị, 1987], Wittgenstein thừa nhận: “Tôi thấy thật khó biết bao để nhìn thấy cái gì ngay trước mắt mình.” Chúng ta thường xuyên – ông nói – bỏ lỡ cái hiển nhiên. Cái gần gũi hóa ra là cái khó nhìn thấy hơn cả. Khi sử dụng ngôn ngữ tức là chúng ta đã tham gia vào những sự thông hiểu hàng ngày và những hành vi chưa được ý thức. Wittgenstein chú ý đến những cách sử dụng ngôn ngữ trong đời sống thường nhật và phân tích chúng.

Một phân tích mà Marcuse châm biếm là thí dụ của Wittgenstein, “Cây chổi của tôi ở góc nhà…”. Marcus hết sức mai mỉa về nó và kết án nó là “sự quy giản lời nói theo phương thức gần giống như khổ dâm về cái thông thường và xoàng xĩnh.” Thế nhưng trong khi phô trương sự chế nhạo, Marcuse đã nhầm lẫn. Cái ví dụ tầm thường lại cho thấy những thực hành hàng ngày có vấn đề. Hơn nữa, nếu quan sát kỹ, thậm chí một phát ngôn tầm thường cũng không hẳn là như vậy. Có nhiều ví dụ khác của Wittgenstein mà Marcuse không để ý, chẳng hạn những ví dụ về sự đọc hay mùi hương cà phê.

Tất cả những sự ngớ ngẩn rất đỗi con người này lại là những thứ cắm rễ rất sâu. Wittgenstein muốn kêu gọi sự chú ý đến những cách mà chúng ta tự đẩy bản thân vào bẫy bằng trò chơi ngôn ngữ hàng ngày của mình. Vì vậy, ông chú mục vào những gì mình làm và mình nói. Ông coi triết học như một phương thức trị liệu, tức như “một lao động trên chính bản thân mình”.  Trong Philosophical Investigations, có cảm giác về một sự tự săm soi chính mình một cách tỉ mẩn. Thực sự rất có ý nghĩa khi chất vấn cách chúng ta dùng ngôn ngữ để làm những việc nhỏ nhặt như thông báo giờ giấc, làm tính, thể hiện hy vọng ai đó sẽ đến. Đây không phải là những việc đã thành thói quen của ta. Chúng ta có thể kháng cự, không muốn nhìn mọi sự vật như thể chúng vốn dĩ vậy. Có phải đấy là một trạng thái “khổ dâm” không? Đấy là sự tự buộc bản thân vào hành động soi xét chính mình, một hành động chỉ đau đớn hay xấu hổ đối với những ai không thừa nhận sự thật rằng mình không hề thông minh. Bởi thế, nếu ta muốn thay đổi, trước hết, ta phải sẵn sàng đón nhận mệnh lệnh: “Hãy trở nên khờ khạo!” và “Hãy biết chính mình.” Marcuse hẳn sẽ thích tinh thần này, vì ông đã chứng minh chính trong những sinh hoạt thường nhật, chúng ta bị phụ thuộc một cách không chủ ý như thế nào: “các pháp thuật, phép phù thủy, những sự buông xuôi đầy khoái cảm được thực hành trong những sinh hoạt thường nhật ở gia đình, cửa hàng, cơ quan.” Tóm lại, Marcuse đã cãi cố mà thôi.

Nhưng phản bác thứ hai của Marcuse có khá hơn không? Đó chính là luận điểm cho rằng Wittgenstein đang nhìn vấn đề hẹp, chỉ cho phép ta loanh quanh trong địa hạt ngôn ngữ. Marcuse cho rằng quan điểm của Wittgenstein về ngôn ngữ là quan điểm một chiều. Song đây không phải là điều rút ra được từ việc đọc tác phẩm của Wittgenstein, nơi ta thấy một quan điểm về tính đa chiều kích không thể giản lược được của ngôn ngữ. Wittgenstein rất chịu khó cho thấy nền tảng cho những gì mà chúng ta sử dụng như là ngôn ngữ được cung cấp theo những mô thức dịch chuyển của hoạt động công cộng như thế nào. Ngôn ngữ mang tính ngẫu nhiên và ngẫu hứng, vì vậy, trò chơi ngôn ngữ không còn cách nào khác là phải mở ra cho sự biến đổi theo vô số cách. Một cách nảy sinh từ việc nhận ra chúng ta có thể chọn nhìn một sự vật hiện tượng nào đó theo cách này hay theo cách khác. Một trong những đoạn nổi tiếng nhất của Wittgenstein liên quan đến bức tranh đố này.

Duck-Rabbit_illusion

Nhìn vào hình, bạn có thể thấy đó là một con vịt. Nhìn lại lần nữa, bạn thấy nó là con thỏ. Bởi trò chơi ngôn ngữ do con người chơi nên chúng ta có thể để ý chuyện gì diễn ra khi ta nhìn sự vậy thế này hay thế khác. Một ví dụ đương đại khác là tranh cãi xung quanh các sự kiện mà diễn giả toàn nam giới. Bạn có thể nhìn vào đội hình này mà bảo “một tiểu ban gồm toàn các chuyên gia”; hoặc bạn cũng có thể nhận xét, “một hội đàn ông ngồi họp với nhau”. Nhưng đó có phải chỉ là một “hội đàn ông” nếu bạn chọn nhìn hiện tượng này theo cách ấy? Những thí dụ này khơi dậy câu hỏi cái gì chúng ta được cho sẵn trong cách hàng ngày ta sử dụng ngôn ngữ. Nhưng Marcuse đã không đề cập đến bức tranh vịt-thỏ hay thảo luận về những ngụ ý cả nó.

Vì thế, cách sử dụng ngôn ngữ cho phép sự thách thức và thay đổi bởi đó là bản chất của nó. Marcuse, ngược lại, từ chối nhìn nhận điều này, thậm chí còn nói rằng các quá trình xã hội đã đóng lại thế giới của diễn ngôn. Chúng ta không rút ra được từ ông một nhận định nào như gợi mở của Wittgenstein, rằng trong bản thân cách sử dụng ngôn ngữ luôn có một cái gì đó muốn cãi lại tính cố định.

Thực chất, lập trường của Wittgenstein cực đoan hơn những gì Marcuse nhận ra. Ông nói rằng “một cái gì đó mới mẻ (bộc phát, “đặc trưng”) luôn là một trò chơi ngôn ngữ.” Nhận định bí hiểm này có thể gợi ý rằng chúng ta cần phải chơi trò chơi ngôn ngữ khác đi nếu ta muốn thay đổi bất kỳ cái gì. Triển vọng của điều này là gì? Đáng lưu ý, theo Wittgenstein, chúng ta không chơi trò chơi ngôn ngữ một mình. Các trò chơi ngôn ngữ được nảy sinh từ những cách sử dụng ngôn ngữ mà nhiều người cùng chia sẻ. Một trò chơi là polari, thứ ngôn ngữ bí mật được dân đồng tính nam sử dụng vào thời của Wittgenstein. Các trò chơi ngôn ngữ, với những cạm bẫy tinh vi của chúng, buộc ta phải nghĩ đến vấn đề hành động tập thể. Chúng ta không thể gỡ mình ra khỏi chúng nếu hành động một mình. Nhưng điều này dẫn đến câu hỏi xa hơn, trên cơ sở ý thức được mình đã bị kẹt trong bẫy tinh vi thế nào. Đó là một điều mà Wittgenstein đã dự đoán:

[T]hứ ngôn ngữ này lớn lên theo cách vốn dĩ của nó bởi vì con người đã và vẫn có xu hướng suy nghĩ theo cách này. Vì thế ta chỉ có thể thành công trong việc gỡ con người ra khỏi cái bẫy ngôn ngữ nếu người ấy có một sự nổi loạn mang tính bản năng chống lại ngôn ngữ; ta không thể nào giúp được những người mà toàn bộ bản năng của họ là sống trong bầy đàn, những người đã tạo nên thứ ngôn ngữ này như là phương thức biểu đạt hợp thức của riêng họ.

Những kẻ nổi loạn sống trong trạng thái bất mãn với ngôn ngữ. Họ cảm thấy sự xa lạ của mình, họ cắt rời mình khỏi những kẻ khác và với chính bản thân bên trong ngôn ngữ. Song những kẻ hài lòng thì không bị phiền não, và con người thì có xu hướng suy nghĩ như thế. Đọc Wittgenstein đem đến cho chúng ta những câu hỏi như thế.

Do đó, những phản bác của Marcuse là thiếu cơ sở. Ông không chứng minh được việc Wittgenstein săm soi đến kinh ngạc vào các trò chơi ngôn ngữ hoặc là ngu ngốc vô mục đích hoặc mang tính ràng buộc, nô dịch. Thực chất, những cố gắng phản bác của ông chỉ càng làm nổi bật sự thích đáng của Wittgenstein trong thời đại tăm tối này.

Sử dụng ngôn ngữ là một phần tất yếu của việc làm người. Ta sống bên trong ngôn ngữ, nhưng đời sống chúng ta lại là thứ mà ta khó thấy. Wittgenstein không đi bán dạo những câu trả lời có sẵn cho tình thế khó khăn này. Thực ra, chừng nào còn ngôn ngữ, nó sẽ còn bỏ bùa mê ta, ta luôn có nguy cơ hiểu nhầm. Và không có lợi thế nào bên ngoài nó cả. Không có sự trốn thoát khỏi các trò chơi ngôn ngữ, nhưng ta có thể “chế tác” được một kiểu tự do nào đó từ bên trong nó. Mà muốn thế, trước hết, chúng ta cần “khờ khạo” cái đã!

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Sandy Grant,”How Playing Wittgensteinian Language-Games Can Set Us Free?”,  https://aeon.co/ideas/how-playing-wittgensteinian-language-games-can-set-us-fr