Category Archives: Góc của mình

Byung-Chul Han – “Tôi làm triết học như làm nghệ thuật”

Sinh năm 1959, Byung-Chul Han – triết gia người Đức gốc Hàn Quốc – được xem là một trong những triết gia năng động nhất, giàu tính khiêu khích nhất và được giới nghệ thuật đặc biệt quan tâm.

Bài phỏng vấn dưới đây do Gesine Borcherdt, nhà văn, biên tập viên, nhà giám tuyển người Đức thực hiện đăng trên tạp chí ArtReview (Liam Tickner dịch sang tiếng Anh) nhân dịp Byung-Chul Han ra mắt cuốn sách mới nhất của ông Undinge (tạm dịch Các phi vật thể).

Mái vòm nhà thờ San Bernardo alle Terme, Rome. Photo: Architas / Wikimedia Commons

*

Art Review: Cuốn sách Undinge (Phi vật thể) của ông xoay quanh sự mất kết nối của chúng ta với các sự vật trong bối cảnh thông tin số lên ngôi. Vậy các vật thể có đặc điểm gì mà các công nghệ mới không có?

Byung-Chul Han: Undinge cho rằng thời đại của các vật thể đã qua. Trật tự địa hình, trật tự của Trái Đất, bao gồm các vật thể có một hình thức bền vững và cung cấp một môi trường ổn định cho sự cư ngụ của con người. Giờ đây, trật tự địa hình đã bị thay thế bởi trật tự số. Trật tự số làm cho thế giới mất tính khả xúc nhiều hơn bằng việc biến nó thành thông tin. Các phi vật thể giờ đây đang xâm nhập vào môi trường chúng ta từ mọi phía và thay thế  các vật thể.

Tôi gọi là các phi vật thể là thông tin. Ngày nay, chúng ta đang trong giai đoạn quá độ từ thời đại vật thể sang thời đại của các phi vật thể. Thông tin, chứ không phải vật thể, giờ mới là thứ xác định môi trường của chúng ta. Chúng ta không còn chiếm lĩnh mặt đất và bầu trời mà là Google Earth và Đám mây Điện toán. Thế giới ngày càng mất đi tính khả xúc và trở nên phù vân hơn, ma mị hơn. Chẳng có gì mang tính hữu thực cả. Điều này gợi tôi nhớ đến tiểu thuyết Cảnh sát Ký ức (The Memory Police) [1994] của nhà văn Nhật Bản Yoko Ogawa. Cuốn tiểu thuyết kể về một hòn đảo vô danh nơi các vật thể – dây nơ, mũ nón, tem, kể cả hoa hồng và chim chóc – điều biến mất không thể vãn hồi được. Cùng với các vật thể, ký ức cũng biến mất. Mọi người sống trong một mùa đông vĩnh cửu của sự quên lãng và mất mát. Mọi thứ đều nằm trong một quá trình tăng tiến của sự tan rã. Mọi bộ phận của cơ thể biến mất. Cuối cùng, chỉ còn những giọng nói bị tách lìa khỏi cơ thể, bồng bềnh trong không khí.

Ở khía cạnh nào đó, hòn đảo của những ký ức bị thất lạc này giống hệt như hiện tại của chúng ta. Thông tin làm cho hiện thực bị giải thể, điều này cũng mang tính chất ma mị như những giọng nói bị lìa khỏi cơ thể. Quá trình số hóa đã giải hủy tính vật chất, giải hủy tính hiện thân và cuối cùng lột bỏ tính hữu thực của thế giới của chúng ta. Nó cũng loại bỏ các ký ức. Thay vì lưu dấu ký ức, chúng ta tích lũy dữ liệu và thông tin. Chúng ta đều trở thành những kẻ nghiện thông tin. Chứng nghiện này làm cho các vật thể biến mất. Điều gì xảy ra đối với các vật thể khi chúng bị bão hòa bởi thông tin? Quá trình thông tin hóa thế giới ta đang sống biến các vật thể thành các “tin-tố”, tức các nhân tố của quá trình xử lý, khai thác thông tin. Cái điện thoại thông minh không phải là một vật thể mà là một tin tố, thậm chí như một kẻ cung cấp thông tin, nó giám sát và chi phối ta.

Các vật thể không theo dõi chúng ta. Đó là lý do vì sao ta tin vào chúng, theo cái cách mà chúng ta không dành cho cái điện thoại thông minh.  Mọi bộ máy, mọi kỹ thuật thống trị nào cũng đều sinh ra những vật thể hiến thân cho chúng, những vật thể được sử dụng để thúc đẩy sự phụ thuộc. Chúng kiên cố hóa quyền lực của kẻ thống trị. Cái điện thoại thông minh là vật thể hiến thân cho triều đại thông tin-số này. Như là một công cụ trấn áp, nó đóng vai trò như một chuỗi tràng hạt mà người ta cầm trên tay. Bấm “like” tức là cầu nguyện theo cách số hóa. Chúng ta tiếp tục đi thú thội. Chúng ta tự nguyện bộc bạch, thế nhưng chúng ta không cầu sự tha thứ nữa, mà thay vào đó là sự chú ý.

AR: Undinge nhấn mạnh các ý tưởng vốn có thể tìm thấy trong nhiều cuốn sách của ông, rằng thay cho việc xây dựng các mối quan hệ với cái khác/kẻ khác, loài người lại không ngừng soi gương chính mình. Tuy vậy, con người vẫn phải sống trong các mối quan hệ và thậm chí bây giờ vẫn còn gắn với những vật thể mà họ không muốn vứt đi. Vậy sự khác biệt giữa trước đó và bây giờ là gì – “trước đó” tức là khoảng thời gian trước toàn cầu hóa và số hóa

BCH:  Tôi không biết liệu những người dành cả thời gian để nhìn điện thoại thông mình có còn sở hữu hay cần những vật thể gần với trái tim họ không. Các vật thể đang khuất dần khỏi tầm chú ý của chúng ta. Tình trạng siêu lạm phát các vật thể như ta thấy hiện nay, thứ dẫn đến việc chúng được sản xuất một cách bùng nổ, chỉ tô đậm sự thờ ơ mỗi lúc một gia tăng của chúng ta đối với chúng. Chúng hầu như đang chết non.

Nỗi ám ảnh của chúng ta không còn là nỗi ám ảnh dành cho các vật thể mà là thông tin và dữ liệu. Giờ đây, chúng ta tiêu thụ thông tin nhiều hơn là vật chất. Chúng ta thật sự phấn khích bởi các hoạt động thông tin. Những năng lượng dục tính ở trong ta giờ đã bị điều hướng từ vật thể sang phi vật thể. Hậu quả là chứng nghiện thông tin. Chúng ta giờ đều là những kẻ nghiện thông tin. Chủ nghĩa bái vật gắn với các vật thể có lẽ đã hết thời. Chúng ta đang trở thành những tín đồ sùng bái thông tin và dữ liệu. Giờ, thậm chí người ta còn nói tới nhục cảm dữ liệu (datasexuals). Bấm và lướt chiếc điện thoại thông minh gần như là một động tác mang tính nghi lễ, và nó gây ra hiệu ứng rộng lớn đối với các mối quan hệ của chúng ta đối với thế giới. Thông tin không gây chú ý đối với ta sẽ bị lướt trôi. Nội dung mà ta thích thú, mặt khác, sẽ nhận được sự chú ý, chúng ta dùng ngón tay mình để giữ chúng lại. Chúng ta có thể nắm lấy thế giới này theo đúng nghĩa đen. Điều này hoàn toàn phụ thuộc vào ta mà thôi.

Đấy là cách mà chiếc điện thoại thông minh khuếch đại bản ngã chúng ta. Chúng ta bắt thế giới phải phục tòng các nhu cầu của mình chỉ với một vài động tác. Thế giới hiện ra trước chúng ta trong ánh sáng số của tính tiện nghi tuyệt đối. Tính bất tiện chính xác là thứ khiến cái khác thành “khác”, và do vậy nó phải biến đi. Bị tước đoạt đi thứ làm nên sự khác của mình, cái khác/kẻ khác giờ đây chỉ còn đơn thuần là thứ có thể tiêu thụ được. Tinder biến kẻ khác trở thành một vật thể gợi ham muốn tình dục. Dùng cái điện thoại thông minh, chúng ta rút vào một khối cầu của chủ nghĩa ái kỷ, nơi người ta giải phóng khỏi những sự không biết về cái khác/kẻ khác. Nó khiến cái khác/kẻ khác thành thứ dễ đạt được bằng cách vật hóa cái khác/ kẻ khác ấy. Nó biến BẠN (you) thành NÓ (it). Sự biến mất của cái khác/kẻ khác lý giải vì sao cái điện thoại thông minh lại làm ta thấy cô đơn.

AR: Ông viết, ‘Các vật thể là những điểm dừng cho đời sống”, ý rằng chúng được gán cho ý nghĩa. Ông dẫn ra chiếc máy hát tự động như một thí dụ, đồ vật mà đối với ông dường như có một quyền năng kỳ diệu. Ông sẽ đáp lại thế nào khi ai đó bảo rằng ông là kẻ hoài cổ?

BCH: Trong bất cứ trường hợp nào tôi cũng muốn ngợi ca những đồ vật vang bóng một thời. Nghe có vẻ rất không triết học ở đây. Tôi nói các vật thể là những điểm dừng cho đời sống vì chúng làm đời sống con người mang tính ổn định. Cùng một cái ghế ấy, một cái bàn ấy, trong tính chất không đổi của chúng, chúng trao cho đời sống của con người – vốn dĩ phù du, biến thiên – có một cái gì đó ổn định và mang tính tiếp nối. Chúng ta có thể mân mê các vật thể. Tuy nhiên, chúng ta lại không thể làm thế với thông tin.

Nếu muốn hiểu chúng ta đang sống trong xã hội kiểu gì đây, chúng ta phải hiểu thông tin là gì. Thông tin hầu như rất ít tính đáng tin. Nó thiếu tính ổn định về thời tính bởi nó sống trong sự hưng phấn của nỗi ngạc nhiên. Bởi tính không ổn định về thời tính này, nó phân mảnh sự tri nhận. Đó là lý do vì sao nó khác với các vật thể. Thông tin đặt bản thân hệ thống tri nhận vào trong một tình trạng âu lo. Chúng ta tiếp xúc thông tin với sự ngờ vực, rằng liệu nó có thể dễ dàng là một thứ khác không. Đi cùng với nó là một sự bất tín cơ bản. Nó củng cố tính hên xui.

Tin giả hiện thân cho một hình thức nâng cao của tính hên xui vốn là đặc điểm nội tại của thông tin. Và thông tin, bởi tính phù du của nó, khiến các hoạt động tri nhận đòi hỏi phải bỏ nhiều thời gian như kinh nghiệm, ký ức hay hình dung biến mất. Vì thế những phân tích của tôi không có gì dính dáng đến tâm lý hoài cổ cả.

AR: Trong các công trình của mình, ông thường xuyên trở đi trở lại với luận điểm quá trình số hóa làm cho cái khác/kẻ khác biến mất và dẫn đến sự trỗi dậy của xu hướng ái kỷ cũng như dễ dàng khiến người ta tự bóc lột chính mình một cách tự nguyện trong thời đại của chủ nghĩa tân tự do. Ông đã bắt đầu hình dung về những chủ đề như thế nào? Có khía cạnh cá nhân nào ở đây chăng?

BCH: Trong các cuốn sách của tôi – The Burnout Society [Xã hội kiệt sức, 2010] và Psychopolitics [Chính trị tâm lý, 2017], tôi có nhấn mạnh một ý rằng phân tích của Foucault về xã hội kỷ luật đã không còn giải thích được cho tình trạng hiện tại của chúng ta nữa. Tôi phân biệt thời đại của các thiết chế kỷ luật và thời đại của chủ nghĩa tân tự do. Xã hội kỷ luật làm việc bằng các mệnh lệnh và sự câu thúc. Nó mang tính áp chế. Nó trấn áp tự do. Xã hội tân tự do, ngược lại, không mang tính trấn áp, mà nó quyến rũ và rộng rãi. Nó bóc lột tự do thay vì kìm nén nó. Chúng ta tự giác và say mê bóc lột bản thân với niềm tin rằng mình đang thỏa mãn chính mình.

Vì vậy, chúng ta không sống trong một xã hội kỷ luật mà là trong chủ nghĩa xứng đáng (meritocracy). Foucault đã không nhìn ra điều ấy. Chủ thể của xã hội tân tự do theo tinh thần chủ nghĩa xứng đáng đã tin rằng mình là kẻ tự do nhưng thực sự lại chỉ là những kẻ phục dịch. Họ là những kẻ phục dịch toàn phần, tự bóc lột mà không có ông chủ nào giám sát. Tự bóc lột còn hiệu quả hơn cả bị bóc lột bởi kẻ khác vì nó đi liền với một cảm giác về tự do. Kafka đã biểu đạt thứ tự do nghịch lý này của kẻ phục dịch bằng một ngụ ngôn hết sức thích đáng: “Con thú giật lấy sợi dây roi từ chủ nhân của nó và tự quật vào mình để trở thành ông chủ.”

Cái cách tự quật vào mình liên tục này mệt mỏi và gây ức chế. Bản thân công việc, bất kể nhọc nhằn thế nào, không dẫn đến sự mệt mỏi ghê gớm này. Công việc đến lúc nào đấy có thể kết thúc. Áp lực phải trình diễn mà chúng ta tự trút vào mình, ngược lại, còn kéo dài quá cả thời gian làm việc. Nó tra tấn ta trong giấc ngủ và thường xuyên làm chúng ta trằn trọc hàng đêm. Có thể hồi sức sau công việc. Nhưng không thể phục hổi nổi khỏi áp lực phải trình diễn.

Chính cái áp lực nội tại này, cái áp lực phải trình diễn và tối ưu hóa, khiến chúng ta mỏi mệt, u uất. Do đó, không phải sự trấn áp mà là sự trầm uất mới là dấu hiệu về căn bệnh của thời đại chúng ta. Chỉ những thiết chế trấn áp mới kích thích sự phản kháng. Thiết chế xã hội tân tự do, vốn không đàn áp mà bóc lột tự do, không vấp phải sự phản kháng. Quyền uy được bảo toàn khi nó ngụy trang như là tự do. Đó là những luận điểm trọng tâm trong những tiểu luận phê bình xã hội của tôi. Chúng có thể được tóm tắt lại là: cái khác/kẻ khác biến mất.

AR: Ông không ngại những từ như thần kỳ và bí ẩn. Ông có tự xem mình như một người lãng mạn chủ nghĩa?

BCH: Đối với tôi, mọi thứ hiện hữu đều bí ẩn và kỳ diệu. Võng mạc của chúng ta hoàn toàn bị che bởi giác mạc, thậm chí bị phủ kín, khiến ta không còn nhận biết điều này nữa. Tôi muốn nói tôi không phải là một kẻ lãng mạn chủ nghĩa mà là một nhà hiện thực, người hình dung thế giới như nó là. Điều này bao hàm cả sự thần kỳ và bí ẩn.

Trong hơn ba năm qua, tôi đã gây một khu vườn trồng hoa mùa đông. Tôi cũng viết một cuốn sách về nó có nhan đề Praise to the Earth [Ngợi ca Trái Đất, 2018]. Nhận thức của tôi từ việc làm vườn là: Trái Đất thật kỳ diệu. Bất cứ ai khẳng định khác đi đều mù lòa. Trái đất không phải một thứ tài nguyên, không phải đơn thuần là một phương tiện để con người gặt hái những gì mình muốn. Mối quan hệ của chúng ta với tự nhiên ngày nay đã không còn được xác định bởi sự quan sát trong ngạc nhiên nữa mà chỉ bằng những hành động mang tính công cụ. Kỷ nhân sinh (Anthropocene) chính xác là hệ quả của sự nô dịch hóa Trái Đất/Tự nhiên, ràng buộc nó vào những luật lệ của hành động con người. Nó bị quy giản thành một tổ hợp hành động của con người. Con người đã hành động vượt quá phạm vi liên cá nhân để can thiệp vào tự nhiên bằng cách bắt nó phải phụ thuộc hoàn toàn vào ý chí của y. Theo cách ấy, y mở toang các quá trình vốn dĩ sẽ không xuất hiện nếu không có sự chan thiệp của ý và dẫn đến một sự mất kiểm soát hoàn toàn.

Vẫn là chưa đủ khi chúng ta giờ đây phải cẩn thận hơn với Trái Đất như một nguồn tài nguyên. Đúng hơn, chúng ta cần một mối quan hệ rất khác với Trái Đất. Chúng ta nên trả lại nó sự kỳ diệu của nó, chân giá trị của nó. Chúng ta nên học để lấy lại sự ngạc nhiên trước nó. Các thảm họa tự nhiên là hậu quả của những hành động tuyệt đối do con người gây ra. Hành động là động từ cho lịch sử.  Thần hộ mệnh lịch sử của Walter Benjamin phải đối mặt với những hậu quả thảm họa của hành động con người. Trước y, đống đổ nát của lịch sử chất cao đến tận trời. Nhưng y không thể di dời nó được bởi cơn bão từ tương lại được gọi là tiến bộ sẽ cuốn y đi. Con mắt và cái miệng mở lớn của y phản ánh tình trạng phi quyền lực của y. Chỉ một thần hộ mệnh bất hoạt (inaction) mới có thể bảo vệ y trước cơn bão.

Chúng ta cần phải phát hiện lại năng lực bất hoạt này, năng lực không hành động. Vì vậy, cuốn sách mới của tôi, cuốn sách mà tôi đang viết ngay lúc này có tên là Vita contemplativa or of inactivity (Đời sống suy tư hay về tính bất hoạt). Nó là một đối âm, đối chọi lại cuons sách của Hannah Arendt Vita activa or of the active life (Vita activa hay về đời sống hành động, 1958) vốn tôn vinh hành động của con người.

AR: Trong Undinge, ông viết, “Chúng ta lưu giữ hàng đống dữ liệu thế nhưng chúng ta sẽ không bao giờ quay về với các ký ức. Chúng ta có cả hàng đống bạn bè và người theo dõi nhưng lại không gặp gỡ với kẻ khác.” Những sấm truyền tương tự đã từng vang lên vào thời in ấn được phát minh và sau này là báo chí và truyền hình… Có khi nào ông đang thảm họa hóa hiện trạng này không?

BCH: Mục đích của tôi không phải là thảm họa hóa thế giới mà là soi thấu nó. Nhiệm vụ của tôi trong tư cách một triết gia là giải thích về kiểu xã hội chúng ta đang sống. Khi tôi nói chế độ tân tự do bóc lột tự do của con người thay vì áp chế nó, hay cái điện thoại thông minh là vật hiến thân cho chế độ thông tin-số, điều ấy không liên quan gì đến việc rêu rao sự u ám. Triết học là công việc nói lên sự thật.

Trong những năm gần đây, tôi đã nghiên cứu về hiện tượng học thông tin để có thể hiển được thế giới hôm nay. Trong Undinge, tôi đã nêu luận điểm rằng ngày hôm nay chúng ta hiểu hiện thực trước hết như là thông tin. Hiện thực bị tước đoạt tính hiện diện của mình. Chúng ta không còn tri nhận nó trong những rung chấn vật lý. Lớp thông tin bao phủ các vật thể như một lớp màng đã che chắn sự tri nhận về những độ căng (intensities). Tri nhận, khi bị quy giản thành thông tin, làm tê liệt cảm quan của chúng ta về trạng thái và không khí. Các căn phòng mất đi tính thơ. Chúng phải nhường chỗ cho những mạng lưới network không cần căn phòng vật chất nào cả mà từ đó thông tin trải rộng. Thời gian số, với việc dồn trọng tâm vào cái hiện tại, cái khoảnh khắc, đã giải thể hương thời gian. Thời gian bị nguyên tử hóa thành một chuỗi các hiện tại bị cô lập. Các nguyên tử thì không có hương vị.

Chỉ một thực hành tự sự về thời gian mới tạo sinh những phân tử mang hương thời gian. Quá trình thông tin hóa hiện thực, bởi vậy, dẫn đến sự mất mát không gian và thời gian. Điều này không liên quan gì đến việc rêu rao sự u ám. Đó là vấn đề hiện tượng học.

AR: Hiện tại ông đang ở Rome, nơi thu nhỏ của một chốn gắn với những đồ vật xưa cũ và lịch sử, nơi đời sống diễn ra trên hè phố, ăn uống với bạn bè và gia đình là điều quan trọng và Vatican thì hiện diện mọi  nơi.  Ông không có cảm giác rằng sự nuối tiếc của mình về sự cô lập của con người và những sự thỏa mãn được thay thế trong thời đại số chỉ làm bận tâm một số nhóm, một số cảnh huống nhất định mà thôi sao?

BCH: Đâu là ý nghĩa của việc người ta gặp nhau nhưng hầu như chỉ dán mắt vào điện thoại? Bất chấp thế giới giờ đây mang tính kết nối và được bao trùm bởi truyền thông, con người lại thấy cô đơn hơn bao giờ. Chúng tôi biến “bạn” thành một “vật” sẵn tiện, có thể tiêu thụ được. Thế giới giờ đang cạn kiệt cái thực thể “bạn” mang tính người. Điều này khiến ta rơi vào cô đơn.

Nhìn theo khía cạnh ấy, không có sự khác biệt giữa Rome, New York hay Seoul. Rome gây ấn tượng với tôi theo một nghĩa khác. Để hạnh phúc, chúng ta cần một cái khác thôi thúc sự hướng thượng. Số hóa loại bỏ bất kỳ sự đối âm, sự kháng cự, bất kỳ một cái khác nào. Nó ủi phẳng nhẵn mọi thứ. Sở dĩ cái điện thoại được xem là thông mình vì nó làm cho mọi thứ trở nên tiện lợi và dỡ bỏ mọi sự kháng cự. Rome là thành phố rất dồi dào những cái khác khơi dậy cảm xúc hướng thượng.

Bây giờ, tôi lại đạp xe quanh thành phố, thăm thú vô số các nhà thờ. Tôi đã phát hiện một nhà thờ rất đẹp đem đến cho tôi một trải nghiệm về sự hiện diện mà giờ đây đã trở nên rất đỗi hiếm hoi. Nhà thờ này khá nhỏ. Khi bạn vào đó, bạn sẽ lập tức thấy mình ở dưới một mái vòm. Mái vòm được trang trí theo các hoa văn tám cạnh. Càng gần về phía trung tâm của vòm, các hoa văn này lại giảm dần kích cỡ, điều này tạo nên một lực hút thị giác mạnh mẽ hướng lên cao. Ánh sáng xuyên qua các cửa sổ vây quanh đỉnh vòm, nơi có hình một con chim câu bằng vàng đang bay. Tôi đã cảm thấy choáng ngợp. Đó là lúc tôi hiểu thế nào là cái thiêng. Nó chính là cái khác. Đó là một trải nghiệm hưng phấn, trải nghiệm về sự hiện hữu ngay bên trong một vật thể linh thiêng.

AR: Trong ý kiến của ông, cần phải làm gì để thế giới một lần nữa lại bận tâm với những vật thể có thật, chất chứa sự sống – và hơn hết, là với những người khác? Làm thế nào để chúng ta có thể xoay xở với những nan đề của thời đại mình đang sống?

BCH: Mọi cuốn sách của tôi đều kết thúc bằng một đối- tự sự không tưởng (utopian counternarrative). Trong The Burnout Society, tôi đối lập cái tôi mỏi mệt, rã rời, dẫn đến sự trầm uất, bằng cái Ta-mỏi mệt, điều sẽ làm xuất hiện cộng đồng. Trong The Expulsion of the Other [Sự trục xuất Cái/Kẻ khác], tôi đối lập chủ nghĩa ái kỷ ngày càng gia tăng với nghệ thuật lắng nghe. Trong Psychopolitics, tôi đề xuất hình tượng một kẻ khờ như một hình tượng không tưởng, tương phản với tính chất kết nối liên thuộc và sự giám sát toàn diện. Một kẻ khờ là một kẻ không làm việc trong mạng lưới. Trong The Agony of Eros [Sự thống khổ của dục tính, 2012], tôi cho rằng chỉ Dục tính (Eros) mới có thể đánh bại được sự trầm cảm. Cuốn The Scent of Time [Hương thời gian, 2014] trình bày ý tưởng về nghệ thuật của sự tiếp xúc với sự vật theo cách mân mê, tỉ mẩn. Các cuốn sách của tôi phân tích các căn bệnh của xã hội chúng ta đang sống và đề xuất các khái niệm để có thể khắc phục chúng. Vâng, chúng ta phải xây dựng những cách sống mới và những tự sự mới.

AR: Một cuốn sách khác của ông có nhan đề The Disappearance of Rituals [Sự biến mất của các nghi thức, 2020]. Làm thế nào các nghi thức, con người và vật thể lại giúp chúng ta cắm rễ vào cuoocj đời này? Chúng ta không thể tự xoay xở được sao?

Các nghi thức là các kiến trúc của thời gian, chúng cấu trúc nên đời sống và làm đời sống ổn định, và chúng đang suy tàn. Đại dịch này đã làm tăng tốc sự biến mất của các nghi thúc. Lao động cũng có khía cạnh nghi thức của nó. Chúng ta đi làm vào những khung giờ nhất định. Công việc diễn ra trong một cộng đồng. Khi làm việc tại nhà, nghi thức của công việc hoàn toàn biến mất. Ngày ta sống mất đi nhịp điệu và cấu trúc của nó. Điều này, theo cách nào đó, khiến ta mỏi mệt và u uất.

Trong cuốn Hoàng tử bé [1943] của Saint-Exupéry, hoàng tử bé đề nghị con cáo ngày nào cũng đến thăm chính xác vào một thời điểm để việc đến thăm này trở thành một nghi thức. Hoàng tử bé giải thích cho con cáo nghi thức là gì. Mối quan hệ giữa nghi thức và thời gian giống như các buồng trong một căn hộ. Chúng khiến thời gian trở thành thứ dễ hiểu, có thể tiếp cận được như một ngôi nhà. Chúng tổ chức thời gian, sắp xếp nó. Bằng cách này, bạn có thể làm cho thời gian trở thành thứ có vẻ có ý nghĩa.

Thời gian giờ đây thiếu một cấu trúc chặt. Nó không phải là một ngôi nhà mà là một dòng sông thất thường. Sự biến mất của các nghi thức không có nghĩa là chúng ta đang có nhiều tự do hơn. Sự linh động hoàn toàn thoải mái của đời sống cũng đem đến cả sự mất mát. Các nghi thức có thể giới hạn tự do nhưng chúng cấu trúc và làm cho đời sống ổn định. Chúng neo lại các giá trị và các hệ thống tượng trưng trong cơ thể, giúp củng cố lại cộng đồng. Trong các nghi thức, chúng ta trải nghiệm tính cộng đồng, sự gần gũi giữa người với người về mặt thể chất.

Số hóa đã lột bỏ tính vật chất của thế giới. Rồi đại dịch xảy ra. Nó làm trầm trọng hơn nữa sự mất mát trải nghiệm mang tính vật chất về cộng đồng. Bạn có thể hỏi: chẳng nhẽ chúng ta không thể tự làm điều này sao? Ngay nay, chúng ta từ chối các nghi thức, xem chúng như những thứ ngoại tại, mang tính hình thức và do đó không thực chất. Chủ nghĩa tân tự do tạo ra một nền văn hóa của sự thực chất – sự thực chất được hiểu rất thô sơ – đặt bản ngã con người vào trung tâm. Văn hóa của thực chất đẩy mạnh sự ngờ vực đối với các hình thức tương tác mang tính nghi thức. Chỉ có những cảm xúc bộc phát, những trạng thái chủ quan mới được xem là chân thực. Các hành vi bị khuôn mẫu hóa, chẳng hạn các phép lịch thiệp, được đánh dấu là giả tạo hay không chân thực. Sự sùng bái theo khuynh hướng ái kỷ đối với sự thực chất thô sơ này phải chịu một phần trách nhiệm đối với mức độ gia tăng của sự thô bạo trong xã hội.

Trong cuốn sách của mình, tôi muốn lập luận để phản biện lại sự tôn thờ tính xác thực, nhân danh đạo đức của các hình thức đẹp. Các phép lịch thiệp không phải là trò giả tạo. Triết gia người Pháp Alain từng nói các phép lịch thiệp có thể có một quyền năng lớn đối với ý nghĩ của chúng ta. Nếu ta thể hiện sự tử tế, thiện chí và niềm vui, thực hiện các nghi thức như cúi chào, tất cả những điều này có thể giúp ta chống lại những tâm trạng bế tắc cũng như chứng đau dạ dày. Thường cái bên ngoài có khả năng gây ảnh hưởng mạnh hơn cái bên trong.

Blaise Pascal từng nói thay vì tuyệt vọng cho sự mất mát đức tin, người ta đơn giản hãy đến buổi lễ mi-xa và tham dự vào các nghi thức như cầu nguyện và hát, nói cách khác là diễn các nghi thức ấy, bởi vì chính điều này sẽ đem đức tin quay về. Cái ngoại tại chuyển hóa cái nội tại, làm xuất hiện những điều kiện mới. Ở đó ta thấy được quyền năng của các nghi thức. Và ý thức của chúng ta giờ đây không còn cắm rễ trong các vật thể. Những thứ bên ngoài này có thể có thể rất hiệu năng trong việc củng cố ý thức. Điều này rất khó đối với thông tin, vì nó thật sự phù du và có một phổ tương thích rất hẹp.

AR: Ông thích ngôn ngữ Đức theo cái cách thích mổ xẻ phân tích nó tỉ mỉ và đề cao một bút pháp ưa dùng các cấu trúc đẳng lập, điều này khiến ông có một giọng điệu độc đáo trong phê bình văn hóa đương đại. Nó giống như một sự pha trộn giữa Martin Heidegger và Thiền. Mối liên hệ giữa ông và những tư tưởng triết học này là gì?

BCH : Một nhà báo từ tuần báo tiếng Đức Die Zeit từng nói tôi có thể thâu tóm các kiến tạo tư tưởng soi rọi đời sống hàng ngày ta đang sống chỉ trong vài câu văn. Tại sao lại viết cả cuổn sách nghìn trang nếu bạn có thể khai sáng thế giới chỉ bằng mấy chữ? Một cuốn sách nghìn trang có thể giải thích thế giới là gì có lẽ lại không thể biểu đạt nhiều bằng một bài thơ haiku có thể: “Buổi sáng tuyết đầu mùa– những cánh tuyết nhỏ- bám trên lá thủy tiên” hay “Chuông chùa tan dần – Hương hoa đào buổi tối – Vẫn còn vang ngân”

Trong các trang viết của mình, thực chất tôi đã khai thác hiệu quả này của thơ hai-ku. Tôi nói: Nó-là-thế. Điều này tạo nên một hiệu hứng về sự hiển nhiên khiến ai cũng có thể hiểu. Một nhà báo từng viết các cuốn sách của tôi mỗi một lúc lại mỏng hơn đến nỗi tới một lúc nào đó, chúng sẽ biến mất hoàn toàn. Tôi có thể nói thêm rằng tư tưởng sẽ hòa vào không khí. Mọi người đều có thể hít chúng vào bằng hơi thở.

AR:Ở phần cuối cuốn Undinge, nơi ông trích dẫn Hoàng tử Bé, ông cho rằng các giá trị như sự tin cậy, tính cam kết và trách nhiệm đang lâm nguy. Song chẳng phải những giá trị con người mang tính cốt lõi ấy vẫn sống sót qua bất kỳ thời đại nào – thậm chí trong các thể chế độc tài hay qua các cuộc chiến đó sao?

BCH: Ngày nay, tất cả các hoạt động đòi hỏi thời gian như niềm tin, sự trung thành, tính cam kết và ý thức trách nhiệm đang biến mất. Mọi thứ đều ngắn hạn. Chúng ta bảo chính mình rằng ta sẽ có nhiều tự do hơn. Song bản chất ngắn hạn này làm đời sống chúng ta trở nên bấp bênh. Chúng ta có thể ràng buộc với các vật thể nhưng không phải với thông tin. Chúng ta chỉ ghi chú thông tin ngắn gọn. Sau đó, Sau đó, nó giống như thông điệp “đã nghe” trên các máy trả lời tự động. Nó hướng đến sự lãng quên.

Tôi nghĩ tin cậy là một thực hành xã hội và giờ đây nó đang bị thế chỗ bởi sự trong suốt và thông tin. Sự tin cậy cho phép ta xây dựng các mối quan hệ tích cực với người khác, dù có thể thiếu những hiểu biết nhất định. Trong một xã hội trong suốt, ngay lập tức người ta đòi hỏi thông tin từ kẻ khác. Lòng tin như một thực hành xã hội trở nên thừa thãi. Tính trong suốt và xã hội thông tin thúc đẩy một xã hội của sự bất tín.

AR: Các cuốn sách của ông được đọc rộng rãi hơn trong ngành nghệ thuật hơn là trong triết học. Ông giải thích điều này thế nào?

BCH: Thực tế là nhiều nghệ sĩ đọc sách của tôi hơn là các triết gia. Các triết gia không còn hứng thú nhiều nữa vào cái hiện tại. Foucault từng nói triết gia là một ký giả nắm bắt cái bây giờ bằng ý niệm. Đó là việc tôi làm. Hơn nữa, các tiểu luận của tôi đang trong hành trình đến một đời sống khác, một tự sự khác. Các nghệ sĩ cảm thấy tác phẩm của tôi đáng chú ý bởi điều này. Undinge cho rằng thời đại của các vật thể đã qua. Trật tự địa hình, trật tự của Trái Đất, bao gồm các vật thể có một hình thức bền vững và cung cấp một môi trường ổn định cho sự cư ngụ của con người. Giờ đây, trật tự địa hình đã bị thay thế bởi trật tự số. Trất tự số làm cho thế giới mất tính khả xúc nhiều hơn bằng việc biến nó thành thông tin. Các phi vật thể giờ đây đang xâm nhập vào môi trường chúng ta từ mọi phía và thay thế  các vật thể.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Byung-Chul Han, “I Practicse Philosophy as Art”, https://artreview.com/byung-chul-han-i-practise-philosophy-as-art/?fbclid=IwAR2M5T6a9n6qlXFhMOpemf9kuGO3yRkMUSHDubEbk31w6-uLy88gFZYdDNQ

Nhật ký đọc sách: “Một chốn trong đời” và “Hồi ức thiếu nữ” (Annie Ernaux)

Những bóng ma mải miết tìm kiếm sự tồn tại - Sách hay

Phải thú nhận tôi đọc Annie Ernaux theo trào lưu. Chỉ khi bà được đồn đoán như một ứng cử viên tiềm năng nhất của giải Nobel văn chương năm nay, tôi mới chạm vào hai cuốn sách mỏng của bà đã được dịch sang tiếng Việt – “Một chốn trong đời” (La Place) và “Hồi ức thiếu nữ” (Mémoire de Fille). Trong đó, cuốn đầu tiên – tác phẩm được giải Renaudot năm 1984 – đã nằm im trên kệ sách của tôi 5 năm rồi.

Annie Ernaux có phải là nhà văn làm tôi kinh ngạc, sững sờ về tầm vóc tư tưởng hay sự khai phá một thẩm mỹ mới, một lối viết tiểu thuyết như một lễ hội ngôn từ? Không. Nếu chiều mai, bà không phải là nhân vật thu hút sự chú ý của toàn bộ những người quan tâm đến văn chương trên thế giới, tôi không lấy làm thất vọng. Và nếu bà có được trao giải thưởng danh giá này, đối với tôi, đó trước hết là sự tôn vinh một giá trị mà tưởng như nếu nhắc đến thì dễ bị xem là sến súa: sự thành thực.

Đọc Ernaux, tôi có cảm giác văn chương là một cái gì đó rất gần gũi, viết là một hành động rất giản dị và thiết thân. Nhưng cũng là một việc đòi hỏi sự can đảm lớn khi người ta không được phép tự đánh lừa mình ở khoảnh khắc soi vào ký ức. “Một chốn trong đời” là cuốn sách Ernaux dựng lại chân dung người cha của bà, mà qua đó, bà đối diện với quá khứ xuất thân, với những gì đã làm mối quan hệ của bà với gia đình mình có một khoảng cách mà bà cần thiết phải miêu tả (chứ không phải để biện minh, phân trần). Động cơ khiến bà cần phải viết một cuốn sách mà cha mình – một người đàn ông xuất thân từ tầng lớp lao động, cố gắng làm mọi việc để con gái mình được học hành tử tế, được vươn lên địa vị cao hơn, nhưng đồng thời ông lại luôn thấy cái thế giới, nơi con gái của ông thuộc về, là thế giới từng khinh miệt ông. Người cha ấy, trong cuốn “Hồi ức thiếu nữ”, có thể giữ tờ báo thông báo con ông thi đỗ thứ hai trong kỳ thi đại học nhưng rồi lại vẫn cứ có cảm giác giữa mình giữa mình và con gái là một hai mặt phẳng không có nhiều điểm giao cắt. Một lão Goriot ít ảo tưởng và nhiều mặc cảm, vừa cả đời làm lụng vì con gái, vừa muốn đẩy nó khỏi cuộc đời mình, vừa gia trưởng và vừa tự ti cùng lúc. Chẳng phải vô cớ đây lại là nhân vật trong một tác phẩm văn học được nhắc đến đầu tiên ở “Một chốn trong đời”.

Động cơ để Ernaux viết “Một chốn trong đời” chính là khoảnh khắc bà nhìn thấy cha mình lần cuối, lúc ông qua đời, trong hình hài trần trụi, cảm thấy mùi thối từ thi thể của ông vương vất trong tâm trí. Ở những trang cuối cuốn sách, Ernaux miêu tả những ngày cuối cùng của cha mình khi ông lâm bệnh nặng, toàn bộ trạng thái cơ thể không kiểm soát nổi nhưng vẫn người cha vẫn khăng khăng tự mình làm được mọi việc, không phiền đến con gái. Văn của Ernaux vốn rất lạnh, tiết chế cảm xúc y như Nguyễn Huy Thiệp trong “Tướng về hưu” nhưng khi bà viết: “Tôi đã dám thực sự nhìn ông”, tôi đã gai người. Bởi đấy là lúc tôi đã nghĩ mình cũng cần phải viết một cuốn sách nào đó về mình, về mối quan hệ giữa mình với người thân, của một đứa con gần như đã thuộc về một tầng lớp khác, không có nhiều chuyện để nói với những người trong gia đình mình vốn là những người xuất thân trong tầng lớp lao động. Đã bao lâu rồi, tôi đã không còn biết nói chuyện gì với cha mình và nhiều khi tự biện minh: bố mình giờ nghe khó rồi, có nói bố mình cũng không hiểu gì. Mà mình thì có gì để nói, chẳng nhẽ nói con vừa đọc một cuốn sách hay?

Ernaux là kiểu nhà văn lớn mà tôi thấy gần gũi với những trải nghiệm của mình, là nhà văn phát lộ cái khó của việc làm người hóa ra lại nằm trong những chuyện thường nhật nhỏ nhặt, dù người ta có đọc bao sách vở rồi cũng vô hiệu khi phải loay hoay, xoay sở để làm sao có thể hiểu được nhau. Nhưng bà cũng là một nhà văn không dễ đọc – tôi tin vậy, nhất là với những độc giả nam giới. Ernaux có thể không phải là nhà văn cho họ. Trong “Hồi ức thiếu nữ”, một tác phẩm mà Ernaux tự phân hóa mình ra để quan sát và phân tích chính mình, bà một lần nữa lại thắng nỗi sợ hãi khi đối diện với sự thật của bản thân, một người phụ nữ cận kể tuổi 80 sẽ nhìn lại và nghĩ gì về chính mình lúc còn là một cô gái 18 tuổi. Khoảng cách giữa “Một chốn trong đời” và “Hồi ức thiếu nữ” là 32 năm và cuốn sách thứ hai này sẽ bổ sung nhiều bí mật mà “Một chốn trong đời” bỏ ngỏ. Bởi đây là cuốn sách Ernaux lấy bà làm nhân vật trung tâm.

Một cô gái 18 tuổi, ý thức được hoàn cảnh xuất thân của mình, muốn nổi loạn để định vị chính mình bằng những trải nghiệm đầu tiên về tình dục, nơi cô gái rơi vào những trạng thái đầy băn khoăn về chính cơ thể của mình. Một cô gái đôi khi muốn làm phép thử đối với các khuôn phép xã hội bằng cách đồng lõa với bạn mình để ăn cắp. Một cô gái sẽ làm thế nào để thích ứng với một cái nghề nhiều tính khuôn mẫu bậc nhất – giáo viên? Câu chuyện về một người đàn bà một ngày muốn tìm lại tung tích người đàn ông đầu tiên mình có quan hệ tình dục… có thể sẽ không phải là một cốt truyện gợi nhiều hứng thú với nam giới (cũng như tôi chẳng thể nào nhớ có tác phẩm nào của nam giới mà nhân vật nam nhớ lại trải nghiệm tình dục đầu tiên của đời mình). Đó cũng không phải là một cốt truyện dễ được diễn giải ra thành những thông điệp nữ quyền lồ lộ. Đọc Ernaux, hay trước đó đọc Alice Munro, tôi tin rằng các nhà văn nữ thường không triết lý về nữ quyền để từ đó những nhà hoạt động, nhà tư tưởng nữ quyền vin vào đó biến thành các khẩu hiệu hành động. Họ, bằng khả năng ngôn ngữ của mình, làm người đọc cảm được những gì mà nếu thiếu văn chương, cùng lắm, người ta chỉ có thể biết. Họ cho thấy những ngóc ngách nội tâm sâu thẳm của người phụ nữ, những cảm giác tinh vi của cơ thể, những ám ảnh của ký ức có thể bị điều kiện hóa bởi xã hội, bởi văn hóa như thế nào. Những gì nằm ở sâu nhất là những gì quẫy đạp dữ dội nhất đối với xã hội.

Ernaux bảo bà biết ơn Simone de Beauvoir, cái tên được nhắc đến trong cả hai tiểu thuyết của bà được dịch sang tiếng Việt. Beauvoir là người làm cho phụ nữ nhận thấy người ta không sinh là đàn bà, người ta trở thành đàn bà và con đường trở thành ấy, mỗi cá nhân vừa chịu sự chi phối của những nhân tố văn hóa chính trị nhất định, lại vừa có thể hoàn toàn có thể giải cấu trúc những nhân tố ấy để tạo ra những khả thể đa dạng của việc trở thành đàn bà. Đọc Ernaux, các vấn đề về căn tính giới không trỗi lên thành một luận đề dễ nắm bắt nhưng sự tra vấn chính mình bằng một giọng điệu lạnh, nghiêm (nhưng không khắc nghiệt) khiến bà không rơi vào một thứ chủ nghĩa ái kỷ tự luyến (dù điều này cũng có sức hấp dẫn, như trường hợp Marguerite Duras).

Annie Ernaux – tôi không đặt cược bà cho giải Nobel Văn học ngày mai sẽ được trao. Nhưng cuộc gặp gỡ với bà làm tôi thật sự tin mình cũng có thể có một cuốn sách của mình. Có dám can đảm để thành thực không thôi?

Martin Hägglund – Tự do tự nhiên và tự do tinh thần (phần 3.1)

Rene Magritte – The Double Secret (tranh sơn dầu, 1927)

Phần 1

Phần 2

3.

Sự sống tinh thần bao gồm tất cả các loài có khả năng tự đặt câu hỏi, rằng mình nên sử dụng thời gian của mình như thế nào. Giống loài duy nhất có sự sống tinh thần được biết đến là loài người, nhưng về nguyên tắc, không loại trừ khả năng những giống loài khác có sự sống tinh thần được phát hiện hay được chế tạo. Liệu có những loài khác có sự sống tinh thần được khám phá hay chế tạo trong thực tế hay không, một lần nữa, lại là một câu hỏi mang tính kinh nghiệm không nằm trong phạm vi biện luận của tôi. Mục đích của tôi, đúng hơn, là xác lập những đặc điểm hình thức của tự do tinh thần mà bất cứ sự sống tinh thần khả hữu nào cũng cần phải có, do đó định nghĩa nên chủng loài này.

Những hình thức của tự do tinh thần là những hình thức ở bậc cao hơn những đặc điểm của tự do tự nhiên. Để tránh bất cứ hình thức siêu nhiên nào, một mô tả về những đặc điểm của tự do tinh thần phải trình bày được quá trình tiến hóa của chúng từ những đặc điểm thuộc về tự do tự nhiên. Đồng thời, điều rất quan trọng là phải nhấn mạnh những cấu trúc mang tính mục đích của tự do tự nhiên đã được biến đổi về chất trong tự do tinh thần. Bởi có tự do tinh thần nên tôi là một cá nhân, chứ không chỉ là một tồn tại sống đơn thuần.

Đặc điểm đầu tiên của tự do tinh thần là những mục đích của sự sống được xem như mang tính quy phạm (normative) hơn là tính tự nhiên (natural). Là một tồn tại tinh thần, tôi hành động không chỉ vì mục đích bảo tồn sự sống của tôi hay giống loài của tôi mà còn vì con người mà tôi nghĩ mình là. Con người ấy là một bản sắc thực tế  bởi vì nó đòi hỏi tôi phải trung thành với một cam kết. Thí dụ, nếu tôi có một cam kết theo đuổi một sự nghiệp chính trị trọn đời thì có nghĩa là tôi thấy đời mình giá trị vì mình là một nhà hoạt động chính trị. Bản sắc thực tế của tôi trao cho tôi một tiêu chuẩn (một chuẩn mực) về tính toàn vẹn để tôi có thể tự đánh giá mình thành công hay thất bại trong việc trở thành chính mình. Nhiều khuynh hướng khác mà tôi có thể hành động theo sẽ bị loại trừ bởi vì chúng không tương thích với tính toàn vẹn của đời tôi trong tư cách một chính trị gia. Bản sắc thực tế của tôi làm cho một số thứ hiện ra giá trị và quan trọng, trong khi những thứ khác không đáng chú ý hay chỉ như những cám dỗ. Bản sắc thực tế của tôi vừa cho tôi biết tôi nên sống đời mình thế nào, vừa nói với tôi nên phản ứng thế nào đối với những gì xảy ra trong đời mình. Việc có một bản sắc thực tế nào đó mang ý nghĩa gì – chẳng hạn, thế nào là một nhà hoạt động chính trị – không chỉ phụ thuộc vào tôi mà còn dựa vào những chuẩn mực xã hội được chia sẻ. Tôi có thể thay đổi những chuẩn mực thông qua hoạt động của tôi, nhưng khi làm thế, bao giờ tôi cũng có thể giải thích được cho người khác và biện hộ được cho chính mình. Nhờ có bản sắc thực tế này, tôi không chỉ là kẻ phụ thuộc vào ham muốn và khao khát của tôi mà còn là chủ thể của những ham muốn và khao khát ấy. Bằng việc sống đời mình, tôi đồng thời cũng định hướng đời mình.

Ý niệm về bản sắc thực tế được khai phá bởi triết gia Christine Korsgaard trong công trình đột phá của bà về năng lực hoạt động (agency). Tuy nhiên, ý niệm về bản sắc thực tế tự nó lại chưa đủ để giải thích cho sự thống nhất về hình thức mà tư cách con người đòi hỏi và cho việc định hướng một cuộc đời. Như bản thân Korsgaard, với phẩm chất nghiêm khắc đặc trưng của mình, đã chỉ ra, có một “nguyên tắc bị thiếu” trong mô tả của bà về năng lực hành động. Cần phải có một nguyên tắc về sự thống nhất – về sự cố kết – khiến cho một cá nhân có thể có vài bản sắc thực tế và xử lý những xung đột giữa chúng. Thí dụ, đòi hỏi của bản sắc thực tế của tôi trong tư cách một nhà hoạt động chính trị có thể không tương thích với bản sắc thực tế của tôi trong tư cách một người cha và việc tôi phản ứng thế nào đối với mâu thuẫn này liên quan đến việc bản sắc thực tế nào mà tôi ưu tiên hơn.

Thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của một cá nhân là thứ mà tôi gọi là “bản sắc hiện sinh” (existential identity) của người ấy. Bản sắc hiện sinh của một cá nhân thể hiện trong cách người ấy ưu tiên bản sắc thực tế nà ocủa mình và giải quyết xung đột giữa đòi hỏi tương ứng với chúng. Bản sắc hiện sinh của tôi – có nghĩa là bản sắc của một “Martin” – không phải là một bản sắc thực tế phụ thêm vào mà là một hoạt động thực tiễn mang tính cấu thành để cố kết một thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi. Nói theo điển tích về con thuyền Neurath, bản sắc thực tế của tôi là những tấm ván khác nhau và bản sắc hiện sinh của tôi là con thuyền khiến những tấm ván ghép lại với nhau thành một chỉnh thể mong manh. Để là một ai đó và làm việc gì đó, tôi không thể chỉ cần một số bản sắc thực tế. Phải có một nguyên lý thống nhất – với tôi, tạm gọi là nguyên lý Martin – khiến người ta có thể hiểu các bản sắc thực tế của tôi chính là tôi và nguyên lý này trao cho các bản sắc thực tế ấy một trật tự ưu tiên trong đời sống của tôi. Không có một nguyên lý thống nhất, tôi còn không thể nếm trải một xung đột hay một mâu thuẫn nào giữa hai bản sắc thực tế của tôi, vì tôi không thể hiểu được cả hai bản sắc thực tế ấy đều là mình.

Hơn nữa, không có một thự tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của mình, tôi cũng không cảm nhận được cái gì quan trọng trong đời mình và khi nào nó quan trọng. Sở dĩ tôi là Martin là bởi vì sự ưu tiên tương đối giữa các bản sắc thực tế của tôi cho phép điều này là một khả thể. Thứ tự ưu tiên này là bản sắc hiện sinh của tôi. Hình thức của con thuyền như một chỉnh thể (bản sắc hiện sinh của tôi) thiết lập nên tính quan trọng tương đối của những tấm ván khác nhau (các bản sắc thực tế của tôi). Nếu một tấm ván có vị trí quan trọng trong kết cấu con thuyền bị phá vỡ, tôi sẽ lâm vào khủng hoảng. Bản sắc hiện sinh của tôi không biểu thị sự hoàn tất của việc tôi là ai mà là sự cố kết mong manh của cái bản thể mà tôi cố gắng đồng nhất mình vào đó. Trở thành Martin không phải là một bản sắc cuối kết mà điều này nằm trong nỗ lực trở thành Martin, nỗ lực trong việc duy trì hay thay đổi tương quan ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi trong hình thức của một bản sắc hiện sinh. Tôi có thể là một cá thể duy nhất, nhưng việc là cá thể ấy có ý nghĩa gì – việc trở thành Martin nghĩa là gì – lại chưa bao giờ có thể xác lập một lần xong xuôi mãi mãi. Bản sắc hiện sinh của tôi tự nó luôn tranh cãi ở trong tôi. Nếu việc trở thành một chính trị gia được ưu tiên hơn việc tôi làm một ông bố thì bản sắc hiện sinh của tôi sẽ khác nếu sự ưu tiên diễn ra theo chiều ngược lại. Thứ tự ưu tiên định nghĩa nên tôi có thể thay đổi, nhưng nếu vấn đề về sự ưu tiên không được đặt ra – nếu bản sắc hiện sinh của tôi không bị chất vấn – thì tôi cũng không thể định hướng được đời mình và trải nghiệm xung đột giữa các bản sắc thực tế của tôi ngay từ đầu.

Đặc điểm thứ hai của tự do tinh thần là năng lực của một cá nhân trong việc mang một liên hệ tự thân có tính phủ định. Mối liên hệ tự thân có tính phủ định này có thể được thể hiện ra như một sự khủng hoảng bản sắc hiện sinh – một xung đột hay một sự đổ vỡ trong mối liên hệ giữa các bản sắc thực tế khác nhau của tôi – nhưng nó cũng có thể sống bên trong bất cứ bản sắc thực tế định sẵn nào. Korsgaard cho rằng việc hiện thực hóa một bản sắc thực tế nào đó khiến người ta “trở thành một cá nhân,” vì người nào phản bội tính toàn vẹn của mình, người ấy “về cơ bản, xem như đã chết, hay còn tệ hơn cả việc đã chết.” Song điều này có thể không đúng. Nếu tôi thôi là một cá nhân khi tôi không thể hiện thực hóa bản sắc thực tế của mình thì kinh nghiệm về sự thất bại của tôi trở thành thứ không thể hiểu nổi. Động lực thúc đẩy của cái viễn cảnh khủng khiếp mà bản thân Korsgaard chú ý đến – “Tôi không thể sống với chính mình nếu tôi phải làm việc ấy” – xuất phát từ nỗi ám ảnh này: tôi sẽ phải sống với chính mình ngay cả nếu tôi phản bội tính toàn vẹn của mình. Phản bội tính toàn vẹn của bản thân, trong một số trường hợp, còn là một định mệnh tồi tệ hơn cả cái chết, nhưng nó không đồng nhất với cái chết. Nếu nó chính là cái chết, tôi sẽ không phải nếm trải nỗi đau của sự thất bại, bởi vì mình đã chết rồi còn đâu. Khi tôi thấy đau đớn bởi không thể là chính mình thì đó chính là bởi tôi vẫn đang sống và đang vật vã để định hướng đời mình. Đó chính là năng lực tự xác lập mối liên hệ tự thân mang tính phủ định của tôi. Bởi bản sắc của tôi vốn dĩ mang tính thực hành (nó là thứ mà tôi làm), nên nó có thể thất bại hay đổ vỡ. Thậm chí thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi – bản sắc hiện sinh của tôi – cũng có thể đổ vỡ. Những tấm ván ghép lại thành con thuyền của tôi có thể bị đập gãy hoặc long ra, để tôi rơi vào tình trạng bị đánh đắm. Thế nhưng sự đổ vỡ của bản ngã đã được thiết lập của tôi lại không phải là sự kết thúc của cuộc đời tôi trong tư cách một cá nhân. Nếu tôi nếm trải sự vỡ nát của con thuyền, tôi vẫn chưa chết chìm và vẫn đang tìm cách làm thế nào để sửa chữa nó. Làm một con người dẫu thất bại thì ta vẫn cứ là một con người.

Hoạt động cố gắng trở thành chính mình – cố gắng duy trì hay đóng lại con thuyền, cố gắng có thể trả lời cho câu hỏi về những gì tôi đang và đã làm – là hình thức tối giản của tính cá nhân của tôi. Chừng nào tôi còn định hình, định hướng đời mình theo cách nào đấy, chừng đó tôi còn cố gắng để bảo lưu tính toàn vẹn của mình, ngay cả nếu tôi có thất bại đi nữa. Làm một con người không nhất thiết phải thành công trong việc hiện thực hóa những đòi hỏi của các bản sắc thực tế mà điều này cốt ở nỗ lực duy trì hay thay đổi các bản sắc thực tế của tôi. Tương tự, làm một con người không nhất thiết đòi hỏi ta phải thành công trong việc duy trì một bản sắc hiện sinh mà điều này, quan trọng hơn, nằm ở nỗ lực duy trì hay chuyển hóa bản sắc hiện sinh của mình. Khi không trở thành được kẻ mà tôi cố muốn là – khi tôi bị đắm thuyền – tôi không chỉ đơn thuần bị phủ định mà đồng thời còn là chủ thể của kinh nghiệm tiêu cực về sự thất bại trong việc trở thành chính mình. Khả năng thất bại này là một điều kiện ranh giới cần thiết cho bất kỳ bản sắc thực tế và hiện sinh nào. Viễn cảnh của sự thất bại trong việc trở thành chính mình – của việc mất tính toàn vẹn, mất con thuyền, mất mạng vì chết đuối – nhắc nhở tôi rằng tại sao việc đảm bảo tính toàn vẹn và làm chủ đời sống của mình lại quan trọng.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom, NY: Anchor Books, p.187-191.

Nhật ký đọc sách: Bieguni – Những người không ngừng chuyển động (Olga Tokarczuk)

Thực lòng mà nói, cuốn tiểu thuyết này của Olga Tokarczuk – nhà văn Ba Lan được nhận giải Nobel Văn chương 2018 – không thuộc loại những cuốn sách mà tôi có cảm giác chúng được viết ra để dành cho mình, chúng đến đúng lúc vào một những thời điểm mà chỉ sự đọc mới thật sự kéo tôi ra khỏi những trì đọng hay khủng hoảng nội tâm. Nhưng đó cũng lại là cuốn sách tôi không thể dứt khỏi dù những ngày cuối năm, nhiều áp lực đổ dồn. Bieguni đặt ra quá nhiều thách thức đối với sự đọc của tôi. Vì lì lợm, và cũng vì cố gắng trung thực nhất với bản thân, tôi đã không muốn bỏ cuộc với nó. Tác phẩm của Olga Tokarczuk hỏi tôi: Thật ra thì anh đã biết đọc một tiểu thuyết chưa?

Chưa. Thật buồn là phải nói vậy. Cuốn sách phá vỡ trong tôi ít nhất ba ý niệm. Thứ nhất là tính chỉnh thể của kết cấu một tác phẩm văn học. Bieguni thách đố tôi tìm ra được mối liên kết nào giữa 116 phân mảnh của cuốn tiểu thuyết. Dù trước và sau khi đọc Bieguni, tôi đã biết tính phân mảnh là đặc trưng nổi bật nhất của nó, nhà văn từ chối tạo ra một hệ thống mạch lạc, một sự tính toán để xâu chuỗi lại những gì bị vỡ ra, nhưng tôi vẫn cho rằng dù vỡ đến đâu, dù lỏng đến đâu, vẫn phải có một lực nào đó để thống nhất toàn bộ những phiến đoạn này thành một thế giới nghệ thuật. Bieguni, theo tôi, cực đoan hơn cả Từ điển Khazars của Milorad Pavic hay Thế giới trong một ngày của Oliver Rolin vì cả hai cuốn tiểu thuyết này vẫn cố kết lại trong hình thức của một cái gì đó có ranh giới – một cuốn từ điển, một tờ báo. Bieguni làm người ta liên tưởng đến một một dòng sông chảy ra biển và từ đó, trước nó, chỉ có đường chân trời càng lúc càng xa. Đúng như tên gọi, đó là cuốn tiểu thuyết về trạng thái không ngừng chuyển động, không ngừng biến dịch, phi định hình. Thứ hai, nó thách thức tính tuyến tính của sự đọc, hiểu theo nghĩa đen. Tôi gần như phải tua đi tua lại nhiều đoạn, thay vì lật qua trang này sang trang khác. Vì gần như thiếu vắng một cốt truyện liên tục cùng lúc với sự chêm xen đủ các thể loại văn bản – truyện, tản văn, thông báo, suy tưởng triết lý, lúc nào tôi cũng có băn khoăn là liệu mình có bỏ sót một manh mối nào trước đó, liệu mình có nhận ra sự quay trở lại của một nhân vật, một biểu tượng hay một motif, liệu bỏ một phiến đoạn này hay xáo trộn trật tự của các phiến đoạn thì có điều gì thay đổi không? Sự đọc, vì thế, trở thành loay hoay, và rồi sau một thời gian, đó là cuốn tiểu thuyết trả tôi về với trạng thái nhẩn nha, chậm rãi – một khoái cảm mà theo Milan Kundera thời hiện đại tưởng như đã tước đi ở con người khi cuốn họ vào tốc độ ngày càng gia tăng của đời sống. Thứ ba, xác định người kể chuyện trong tiểu thuyết như thế nào? Nếu căn cứ vào những dấu hiệu trên bề mặt, ngay từ phiến đoạn đầu tiên, có vẻ như dễ xác định sự hiện diện của người kể chuyện ở ngôi thứ nhất. Nhưng rồi rất nhanh chóng, ta nhận ra còn một người kể chuyển ở ngôi thứ ba xuất hiện trong rất nhiều các phiến đoạn, và có vẻ như ngay cả người kể chuyện ở ngôi thứ nhất cũng không đồng chất ở các phiến đoạn khác nhau: khi u hoài, khi bỡn cợt, khi lý tính, khi mơ mộng. Người kể chuyện (dù ở ngôi nào) cũng không hoàn toàn nhìn thấy hết mọi thứ: ngay cả những đoạn dài hơi hơn thì dường như cũng từ chối sự cuối kết.

Tất cả những kỹ thuật phức tạp đó của tiểu thuyết, rốt cục, để làm gì? Có phải chăng là những tiểu thuyết lớn sẽ luôn thách thức các khái quát của lý thuyết tự sự và đó chính là phẩm chất đáng giá của chúng? Với sự bướng bỉnh của mình, tôi đã cố gắng thử tìm những mạch ngầm nào nối tất cả những mảnh rời này lại, tạo thành một kết cấu phản chiếu một nhãn quan độc đáo về thế giới của Olga Tokarczuk. Tôi chú ý đến sự tương phản gần như xuyên suốt cuốn tiểu thuyết khó nắm bắt này: giữa các hành trình, các cuộc di chuyển của mọi sự vật, hiện tượng, nhân vật và hình ảnh của các tiêu bản, các xác ướp, các hiện vật trong bảo tàng – tức là giữa trạng thái chuyển động, trạng thái duy nhất khiến con người có thể trốn tránh được cái xấu, cái ác và trạng thái buộc trở nên ngưng đọng, tĩnh tại, bị biến thành những phiên bản bị dẹt hóa, phẳng hóa của thực tại, của lịch sử, vì thế, trở nên đáng ngờ. Sự tương phản này, tôi nghĩ, là nhịp điệu thống nhất các phân mảnh của tiểu thuyết. Tôi nghĩ đến sự lặp lại của motif về một quyết định ngẫu nhiên, đột xuất, khiến các nhân vật rũ mình khỏi quỹ đạo của những gì đã trở thành thường lệ (tức bị tĩnh dần đi): một anh lái phà đột nhiên đưa hành khách của mình ra biển, thay vì cập bến như đã định; một người vợ đột nhiên mất tích, thoát khỏi mọi sự truy vết; một người vợ khác, một bà mẹ của đứa con tật nguyền, chịu đựng nhiều nỗi éo le, một ngày đột nhiên bỏ đi không đi mục đích để rồi sau đó trở về nhà, từ dưới nhìn lên ô cửa nhà mình với một chút lạ lẫm… Những bất thường ấy có thể điên rồ, vô nghĩa, không đi đến đâu dưới một nhãn quan trọng sự tĩnh tại, trọng những sắp đặt của đời thường nhưng không còn gì xa lạ hơn với tư duy tiểu thuyết là sự chấp nhận những gì đã trở nên tĩnh tại, sắp đặt, hóa thành thói quen ấy. Tôi chú ý đến sự lửng lơ, thiếu vắng kết luận như là một cách tạo không khí và tạo nhịp xuyên suốt cuốn tiểu thuyết này. Và ở phiến đoạn cuối cùng, tiểu thuyết của Olga Tokarczuk cũng lại kết thúc bằng sự chuyển dịch: “Lên máy bay”. Khác với Odysseus, sử thi Hy Lạp và đồng thời có thể xem là khởi nguồn của tiểu thuyết phương Tây, nơi mọi cuộc phiêu lưu cuối cùng chỉ có giá trị khi người ta trở về được nhà của mình, Bieguni kết thúc theo đúng tinh thần: Mục đích của mọi cuộc hành hương là một cuộc hành hương khác. Sự chuyển động khiến cho mọi thứ đều có thể ở trạng thái bắt đầu và đó có lẽ cũng là tinh thần của tiểu thuyết đã được khái quát bằng nhiều mệnh đề. Tiểu thuyết là cuộc lang thang, tinh thần của tiểu thuyết là tinh thần bất định, nó là thể loại của sự lên đường. Và điều kiện để “hãy đi xa hơn nữa” là sự giải lãnh thổ của các biên giới, các barrier… Bản thân tiểu thuyết của Tokarczuk là sự thực hành sự giải lãnh thổ này khi nó có thể là rất nhiều thứ đang vận động, triển diễn. Nó là một tác phẩm đa thể loại, không bị ràng buộc vào một hình thức định sẵn nào. Trừ một thứ – nó không muốn là một cuốn từ điển, thậm chí tiểu thuyết từ điển.

Trong cuốn tiểu thuyết này, đoản văn “Wikipedia” có thể xem như một minh triết. Một mặt, Olga Tokarczuk gọi đó là “dự án lương thiện nhất để tìm hiểu con người”, nơi cho ta thấy rõ thế giới trên thực tế là kết quả của những hiểu biết, là những kiến tạo diễn ngôn của con người. Nhưng như một nhà tiểu thuyết, bà ngờ vực bộ bách khoa toàn thư vĩ đại ấy có phải có sức chứa vô tận khi chúng chỉ có thể dung nạp những gì biểu đạt được bằng từ ngữ. Vì thế, theo bà, cần có một bộ sưu tập kiến thức khác, những gì chúng ta không biết, những gì mà ngôn ngữ chưa gọi tên được, những gì không bị thâu tóm bởi các phần mềm tìm kiếm dữ liệu tự động. Thiết nghĩ, tiểu thuyết là hình thức có thể đảm nhiệm được vai trò ấy khi cũng ở trong phiến đoạn cuối cùng, cùng với việc khởi động một chuyến bay mới, người kể chuyện thúc giục – “các bạn hãy mở nhật ký của mình ra và viết”. Và viết, thật ra, còn là một cuộc hành trình để ta nhìn vào chính chúng ta, chính cái vũ trụ bên trong ta, một mê cung, một cấu tạo tưởng rành mạch như một cuốn atlas nhưng hóa ra còn vô số bí ẩn. Viết, là đắm đuối đi vào sự bí ẩn, là cuộc thám hiểm bằng cái nhìn, nơi những thứ quen nhất cũng có thể trở nên lạ lẫm, nơi từ ngữ tránh mọi đường mòn giăng sẵn.

Tôi không biết tiếng Ba Lan nhưng tôi tin đây cuốn tiểu thuyết tôn vinh vẻ đẹp và sức mạnh của ngôn ngữ văn chương, một thứ ngôn ngữ không bày sẵn, không miêu tả để phá hủy sự vật mà làm con người thấy mọi thứ sống động, tươi mới. Trong chừng mực nhất định, tôi đã nghĩ, về tinh thần, Bieguni chính là một trường ca theo chủ nghĩa tượng trưng: bằng sự lôi cuốn của ngôn ngữ, nó bắt chúng ta cảm nhận thế giới mình đang sống không phải trong trạng thái an toàn, dễ hiểu, phẳng dẹt của các cuốn sách hướng dẫn du lịch mà trong sự chuyển động, thậm chí bấp bênh, lắm lúc chực chờ đổ vỡ, lắm lúc phún trào như nham thạch, lắm lúc nhẹ nhõm, khinh khoái, như thể chữ cũng bay được.

Martin Hagglund – Tự do tự nhiên và tự do tinh thần (phần 2)

Phần 1

Sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần lại bắt nguồn từ quan điểm thế tục về sự sống nằm dưới tất cả các luận điểm trong cuốn sách này của tôi. Từ nhãn quan tôn giáo, một sự sống tận cùng bằng cái chết là vô nghĩa và không có mục đích. Để sự sống có ý nghĩa và mục đích, cuối cùng sự sống phải được đặt trên hoặc bị hút vào một cái gì đó vô hạn – một cái gì đó không bao giờ chết. Luận điểm của tôi, ngược lại, cho rằng bất kỳ mục đích nào của sự sống cũng phụ thuộc vào viễn cảnh về cái chết. Điều này không có nghĩa là cái chết là mục đích của sự sống. Cái chết không phải là mục đích, cũng không phải sự hoàn thiện hay kết thúc của bất cứ cái gì, mà đúng hơn nó là sự mất mát không thể cứu vãn nổi của sự sống. Tuy vậy, vấn đề là sẽ chẳng có gì lâm nguy trong sự sống – chẳng mục đích nào là quan trọng – nếu không có sự rập rình của cái chết. Sự sống chỉ quan trọng dưới ánh sáng của cái chết.

Những nỗ lực cá nhân và tập thể của chúng ta để duy trì sự sống đã làm chứng cho mối quan hệ của chúng ta với cái chết. Một đặc điểm trung tâm của sự sống tinh thần của chúng ta là việc tưởng nhớ đến những người quá cố, cũng như việc chúng ta tìm cách để làm sao mình được nhớ đến sau khi chết. Tầm quan trọng này của ký ức – của sự hồi tưởng – không tách khỏi nỗi lo âu của việc bị lãng quên. Sự trung thành của chúng ta đối với các thế hệ trong quá khứ trở nên sống động bởi cảm giác họ còn sống tiếp chừng nào chúng ta còn giữ ký ức về họ, cũng như chúng ta sẽ còn sống tiếp nếu các thế hệ mai sau còn nuôi ký ức về chúng ta. Không nên đánh đồng hình thức của sự sống tiếp này với một quan điểm tôn giáo về sự sống vĩnh cửu. Nếu chúng ta bị thôi thúc để giữ ký ức về người chết – nếu chúng ta lãnh lấy trách nhiệm giữ hình ảnh của họ sống động trong ta – thì đó là bởi chúng ta nhận thức được họ đã chết. Tương tự, nếu ta quan tâm đến việc mình sẽ được nhớ tới sau khi mình qua đời, thì đó cũng là vì ta nhận thức được mình rồi cũng sẽ chết. Không có viễn cảnh về cái chết, không có viễn cảnh về việc sự sống của ta có thể mất mát vĩnh viễn, sẽ chẳng có mục đích nào trong việc duy trì sự sống tự nhiên hay sự sống tinh thần cả. Sự sống không thể là sự sống nếu không có cái chết. Chỉ một sự sống hữu hạn mới có thể mang nghĩa như là sự sống. Đây là luận điểm tôi sẽ đào sâu ở chương này nhằm chứng minh làm thế nào mà tính hữu hạn lại là điều kiện khả thể cho bất kỳ hình thức nào của sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần.

Xuất phát điểm cho luận điểm của tôi là khái niệm về sự sống được đặc trưng bởi tính tự duy trì. Một tồn tại sống không thể đơn giản chỉ tồn tại mà phải duy trì và tái sinh chính mình thông qua hoạt động của riêng nó. Khá niệm tự duy trì nằm dưới tất cả những định nghĩa về các sinh thể và các hệ thống sống như là những tồn tại, những hệ thống có khả năng tự tổ chức. Trạng thái sống động của một sự vật nhất thiết đòi hỏi nó phải có một mối liên hệ tự thân, và bất kỳ mối liên hệ tự thân nào thì cũng nằm trong hoạt động tự duy trì.  Những thực thể phi sự sống (nonliving) không có bất cứ một hình thức nào của mối liên hệ tự thân vì chúng không làm bất cứ việc gì để duy trì chính sự tồn tại của chúng. Một hòn đá chỉ đơn giản nằm trên đất trong khoảng thời gian phi xác định. Việc hòn đá có bị dịch chuyển hay bị đập vỡ chẳng liên quan gì đến hoạt động của chính nó. Đây là sự phân biệt về mặt phạm trù giữa phi sự sống và sự sống. Các thực thể tồn tại mà không có hoạt động tự duy trì thì chẳng phải là thực thể sống hay chét mà là thực thể phi sự sống. Ngược lại, một thực thể được hiểu như là sự sống nếu sự tồn tại của nó phụ thuộc vào hoạt động của nó để duy trì chính mình. Nếu hoạt động tự duy trì này ngừng lại, thực thể ấy không còn là sự sống mà là thực thể chết.

Từ góc độ triết học, khái niệm sự sống cần phải được phân biệt với những hình thức sinh học đặc thù của sự sống. Cho rằng sự sống ấy phụ thuộc vào những hình thức sinh học đặc thù là một lập luận luẩn quẩn. Chúng ta không thể định nghĩa sự sống đơn thuần bằng việc liệt kê những đặc điểm mà ta bắt gặp ở nhiều giống loài khác nhau của sự sống, vì điều này lập tức đặt ra câu hỏi điều gì khiến ta có thể nhận dạng những giống loài này là có sự sống. Các quan điểm sinh học hiên thời xác nhận khái niệm sự sống như là thực thể tự duy trì, nhưng chúng không bao trùm hết tất cả những khả năng có thể của sự sống. Khái niệm về sự sống mang tính hình thức, hiểu theo nghĩa nó không đặc trưng cho một bản chất, một nền tảng nhất định nào. Chúng ta có thể chế tạo những hình thức của sự sống dựa trên những nền tảng nhân tạo, và chúng ta có thể phát hiện về những giống loài mang sự sống (thí dụ, trên các hành tinh khác) nhưng chúng lại không phát triển trên nền tảng carbon như những hình thức sự sống mà hiện thời đang được biết đến.

Câu hỏi mang tính triết học đặt ra ở đây là điều gì khiến cho bất cứ sự sống nào được nhận thức là sự sống. Để xem một thực thể có phải một là một sự sống thì chỉ dựa vào việc nhận dạng một bản chất vật chất hay một tập hợp những đặc điểm vật chất nào đó là chưa đủ. Đúng hơn, một thực thể được hiểu là sự sống khi và chỉ khi nó thể hiện hoạt động mang tính mục đích của mình – hoạt động tự duy trì. Nếu một người ngoài hành tinh đáp xuống phòng khách của bạn, bạn có thể hiểu y là một tồn tại sống, cho dù y không được làm từ một chất liệu bạn từng thấy trước đó. Tương tự, nếu bạn đáp xuống một hành tinh khác, thì việc coi những thực thể mà bạn gặp có phải là sự sống hay không phụ thuộc vào hoạt động mà chúng thể hiện ra hơn là dựa vào chất liệu mà chúng được tạo thành.

Loại nền tảng vật chất nào có thể tương thích với hoạt động sống là một vấn đề kinh nghiệm chủ nghĩa không thể đặt lên trước. Nhiệm vụ của triết học, đúng hơn, là suy ra những đặc điểm quan trọng của sự sống từ những đặc điểm hình thức của sự tự duy trì. Thứ trở nên bấp bênh ở đây chính là khái niệm sự sống – bao gồm từ những hình thức cơ bản nhất của sự sống tự nhiên đến những hình thức cao nhất của sự sống tinh thần.

Đặc điểm đầu tiên chúng ta có thể suy ra được là sự sống vốn dĩ hữu hạn. Tính mục đích của sự tự duy trì tiền giả định rằng sự sống của những tồn tại sống phụ thuộc vào hoạt động, nghĩa là chúng sẽ phân rã và chết nếu nếu không tự duy trì chính mình. Không có viễn cảnh về sự chết, sẽ không thể nào hiểu nổi mục đích của hoạt động tự duy trì. Chỉ những ai, những gì phải sống trong mối liên hệ với cái chết như một khả thể nội tại mới hiểu được ý nghĩa của hoạt động sống. Nếu sự sống không phải là cái gì đó có thể mất mát, sẽ chẳng có mối quan tâm thiết thân nào dành cho hoạt động tự duy trì.

Đặc điểm thứ hai: sự sống phải phụ thuộc vào cơ thể vật chất mong manh. Sự sống không thể quy giản thành một nền tảng vật chất đặc biệt nào đó, song nó đòi hỏi phải có một hình thức nào đó của cơ thể vật chất cần đến hoạt động tự duy trì. Cơ thể vật chất của một sự sống cần phải là một cơ thể mong manh, nghĩa là, nó phải đối mặt với nguy cơ bị phân rã hoặc ngừng hoạt động. Nếu một tồn tại sống không phụ thuộc vào một cơ thể vật chất mong manh thì sẽ không có một chủ thể hay một khách thể nào của hoạt động tự duy trì. Để là một tồn tại sống động nhất thiết phải tham gia vào việc duy trì một cơ thể vật chất vốn có thể ngừng được cấp sự sống.

Đặc điểm thứ ba: phải có một mối quan hệ phụ thuộc bất đối xứng giữa sự sống và phi sự sống. Bất kỳ một hình thức nào của sự sống nhất thiết phải có mối liên hệ với những sự vật vô tri vô giác (viễn tượng về chính sự chết của nó) nhưng luận điểm nghịch đảo thì lại không đúng. Vật chất vô tri vô giác không cần đến bất cứ hình thức sự sống nào để tồn tại. Trong khi sự sống không thể tồn tại nếu không thiết lập mối quan hệ với vật chất phi sự sống thì vật chất phi sự sống hoàn toàn có thể tồn tại mà không cần bất cứ quan hệ nào với sự sống. Đó là lý do tại sao thế giới vật chất có thể tồn tại trước khi có bất cứ tồn tại sống nào và thế giới đó có thể còn lại sau khi tất cả những tồn tại sống đó tuyệt diệt.

Khái niệm về sự sống như là sự tự duy trì, do đó, dứt khoát phân biệt với các ý niệm về nó như là sự tự đủ. Hình thức của sự tự duy trì không phải là một hình thức toàn quyền mà là một hình thức hữu hạn. Lý do khiến một tồn tại sống buộc phải duy trì và tái sinh chính mình là bởi không những nó không tự đủ mà còn có nguy cơ bị phân rã và chết đi.

Những đặc điểm này khiến ta nhận diện cái gì mới là sự sống. Sống động là đặc trưng về hình thức của sự sống như một thực thể, thể hiện trong hoạt động tự duy trì sự tồn tại vật chất mong manh của thực thể ấy. Khái niệm về sự sống này gồm hai chủng loại mà tôi gọi là sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần.Tương ứng với bản thân khái niệm sự sống, hai chủng loại này được định nghĩa không phải theo nền tảng hay thuộc tính vật chất mà theo hai hình thức hoạt động sống khác nhau. Sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần là hai cách tồn tại như một thực thể sống phân biệt với nhau rõ rệt về hình thức. Hai cách tồn tại này lần lượt được đặc trưng bởi tự do tự nhiên và tự do tinh thần.

Sự sống tự nhiên bao gồm tất cả các giống loài thể hiện những đặc điểm của tự do tự nhiên. Bất kỳ giống loài nào tham gia vào hoạt động mang tính mục đích tự duy trì – tuy không thể chất vấn mục đích của bản thân hoạt động này – đều thuộc về sự sống tự nhiên. Sự sống tự nhiên, do đó, bao trùm tất các giống loài của sự sống từng được biết đến, từ các loài thực vật đến các động vật linh trưởng bậc cao nhất, trừ loài người. Mặc dù tất cả những hình thức này của sự sống khác biệt nhau rất lớn, nhưng chúng vẫn cứ thuộc sự sống tự nhiên chừng nào chúng vẫn nằm trong những giới hạn của tự do tự nhiên. Bất kỳ hình thức sự sống nào mà chúng ta có thể chế tạo – và bất kỳ hình thức sự sống nào chúng ta có thể phát hiện ở những hành tinh khác – cũng sẽ chính thức thuộc về chủng sự sống tự nhiên khi những hoạt động sống của những giống loài này vẫn còn bị hạn chế trong một hình thức của tự do tự nhiên.

Đặc điểm tiêu biểu đầu tiên của tự do tự nhiên là hoạt động tự tái sinh. Bất kỳ hình thức sự sống tự nhiên cũng hành động để tự bảo tồn hay bảo tồn giống loài của mình, và do đó, thể hiện một hình thức cơ bản của sự tự quyết định. Sự tái sinh liên tục của cá thể trong suốt đời sống của mình cũng như sự tái tạo hay sinh nở trong hình thức những cá thể khác là sự thể hiện tính tự quyết định của tự do tự nhiên. Năng lực tự quyết định này có thể khác nhau rất lớn giữa các loài thuộc sự sống tự nhiên. Có sự khác biệt vô cùng đáng kể giữa một cái cây có thể tái tạo chính mình chỉ bằng cách phát tán các hạt giống của nó, hay một con côn trùng tất yếu sẽ chết trong lúc giao phối, và một con thú có thể sống qua cuộc sinh nở của mình để sống tiếp với thế hệ đời sau. Con thú rõ ràng là có năng lực tự quyết định lớn hơn vì nó có thể chăm lo cho con cháu của mình và nhận ra mình trong một chuỗi thế hệ thay vì lập tức bị gộp vào giống loài thông qua quá trình sinh sôi nảy nở. Song tất cả những hình thức này vẫn cứ nằm trong giới hạn của tự do tự nhiên khi chúng không thể tự chất vấn mục đích của sự sinh sản và không thể thay đổi được những mục đích sẵn có từ trước của sự sống thế hệ.

Đặc điểm thứ hai của tự do tự nhiên là khả năng thiết lập một mối quan hệ tự thân mang tính phủ định ở một tồn tại sống. Khi đối mặt với tình thế bất lợi, một tồn tại sống không quy phục một cách thụ động đối với những gì xảy ra mà tham gia vào một hình thức kháng cự chủ động nào đó tương ứng với năng lực tự quyết định của nó. Thậm chí trong tình trạng bệnh tật hay có sự đổ vỡ bên trong, một tồn tại sống không đơn thuần bị vô hiệu hóa hoàn toàn mà có thể tự duy trì chính mình bằng kinh nghiệm phủ định đối với sự đau đớn. Một hòn đá, ngược lại, không phải chịu đựng bất cứ cái gì, vì nó không có mối liên hệ tự thân và không có năng lực phủ định trong chính nó. Năng lực sau là điều kiện tối thiểu để tự do tự nhiên có thể tự quyết định về nó và cho nó. Năng lực mang một mối liên hệ tự thân có tính phủ định là điều kiện khả thể để một tồn tại sống phấn đấu trở thành chính nó, kể cả khi sự phấn đấu này kéo theo bao nỗi nhọc nhằn và đau đớn. Hơn nữa, phấn đấu là chính mình là đặc điểm nội tại của bất kỳ hình thức sự sống nào. Một tồn tại sống lúc nào cũng phải tiếp tục phấn đấu, không phải chỉ vì nó không phải là một tồn tại hoàn tất hay tất yếu thiếu khuyết một cái gì đó, mà vì điều đó khiến nó ở trạng thái sống. Sự sống không có mục tiêu cuối cùng hay sự hoàn tất, vì sự sống chỉ đi đến chung cuộc bằng cái chết. Thậm chí trong tính thực tại trọn vẹn của nó, một tồn tại sống phải tiếp tục phấn đấu để sống, vì sự sống, về bản chất, là một hoạt động thời tính. Mối quan hệ của nó với đối tượng của sự phủ định không thể bị loại bỏ, vì một tồn tại sống phải chấp nhận thay đổi không ngừng và cũng phải biết duy trì chính mình khi nó thay đổi qua thời gian. Mối quan hệ với đối tượng của sự phủ định, bởi thế, nằm ngay bên trong tồn tại sống và là một phần cấu thành nên tính xác thực của nó.

Đặc điểm thứ ba của tự do tự nhiên là mối liên hệ của nó với thời gian dư thừa. Sự tự duy trì đầy nỗ lực của một tồn tại sống tất yếu sinh ra nhiều thời gian hơn so với mức cần thiết để đảm bảo phương tiện cho sự sinh tồn, do đó, ít nhất có khoảng “thời gian rỗi” tối thiểu cho mọi tồn tại sống. Năng lực làm gì đó với thời gian rỗi, cố nhiên, ở mỗi giống loài thuộc sự sống tự nhiên lại khác nhau quá lớn. Ngay cả một loài thực vật đơn giản cũng có thể tự nó sinh ra thời gian rỗi, vì nó không nhất thiết phải dành toàn bộ thời gian của mình để hấp thụ ánh sáng, nước và những hình thức sinh dưỡng khác cần cho sự sống của nó. Nếu ta thử tách cái cây này khỏi bất kỳ hình thức sinh dưỡng nào, nó vẫn có thể sống sót được trong một khoảng thời gian nhất định, điều này giải thích vì sao cái cây lại là cội nguồn thặng dư. Tuy nhiên, cái cây lại không có khả năng sử dụng thời gian rỗi của nó cho chính nó, đến nỗi mà đời sống của cây chẳng có hoạt động nào phân biệt với hoạt động tự bảo tồn. Ngược lại, các loài vật có thể chơi trò chơi, khám phá các khía cạnh mới của môi trường, hay khoan khoái kêu grừ grừ – chúng có khả năng tự hưởng thụ phân biệt với khả năng tự bảo tồn. Thông qua hoạt động này, chúng không những có thể tự sinh ra thời gian rỗi mà còn có thể tận hưởng thời gian rỗi ấy cho chính chúng. Trong khoảng thời gian rỗi dành cho sự hưởng thụ này, loài vật có thể vượt quá phạm vi của những nhu cầu cấp thiết vốn được xác định bởi nhu cầu tự bảo tồn và mở ra thế giới của tự do. Dẫu vậy, ngay cả những loài vật có khả năng tinh vi nhất trong việc tự hưởng thụ vẫn cứ nằm trong những giới hạn của tự do tự nhiên khi chúng không thể tự hỏi mình chúng nên sử dụng thời gian của mình như thế nào, và do đó, không thể xác lập mối liên hệ với thời gian của chúng như thể đó là một hành động tự do.

(Còn tiếp)

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hagglund, “Natural and Spiritual Freedom”,  https://yalereview.yale.edu/natural-and-spiritual-freedom