Category Archives: Góc của mình

Martin Hägglund – Tự do tự nhiên và tự do tinh thần (phần 3.1)

Rene Magritte – The Double Secret (tranh sơn dầu, 1927)

Phần 1

Phần 2

3.

Sự sống tinh thần bao gồm tất cả các loài có khả năng tự đặt câu hỏi, rằng mình nên sử dụng thời gian của mình như thế nào. Giống loài duy nhất có sự sống tinh thần được biết đến là loài người, nhưng về nguyên tắc, không loại trừ khả năng những giống loài khác có sự sống tinh thần được phát hiện hay được chế tạo. Liệu có những loài khác có sự sống tinh thần được khám phá hay chế tạo trong thực tế hay không, một lần nữa, lại là một câu hỏi mang tính kinh nghiệm không nằm trong phạm vi biện luận của tôi. Mục đích của tôi, đúng hơn, là xác lập những đặc điểm hình thức của tự do tinh thần mà bất cứ sự sống tinh thần khả hữu nào cũng cần phải có, do đó định nghĩa nên chủng loài này.

Những hình thức của tự do tinh thần là những hình thức ở bậc cao hơn những đặc điểm của tự do tự nhiên. Để tránh bất cứ hình thức siêu nhiên nào, một mô tả về những đặc điểm của tự do tinh thần phải trình bày được quá trình tiến hóa của chúng từ những đặc điểm thuộc về tự do tự nhiên. Đồng thời, điều rất quan trọng là phải nhấn mạnh những cấu trúc mang tính mục đích của tự do tự nhiên đã được biến đổi về chất trong tự do tinh thần. Bởi có tự do tinh thần nên tôi là một cá nhân, chứ không chỉ là một tồn tại sống đơn thuần.

Đặc điểm đầu tiên của tự do tinh thần là những mục đích của sự sống được xem như mang tính quy phạm (normative) hơn là tính tự nhiên (natural). Là một tồn tại tinh thần, tôi hành động không chỉ vì mục đích bảo tồn sự sống của tôi hay giống loài của tôi mà còn vì con người mà tôi nghĩ mình là. Con người ấy là một bản sắc thực tế  bởi vì nó đòi hỏi tôi phải trung thành với một cam kết. Thí dụ, nếu tôi có một cam kết theo đuổi một sự nghiệp chính trị trọn đời thì có nghĩa là tôi thấy đời mình giá trị vì mình là một nhà hoạt động chính trị. Bản sắc thực tế của tôi trao cho tôi một tiêu chuẩn (một chuẩn mực) về tính toàn vẹn để tôi có thể tự đánh giá mình thành công hay thất bại trong việc trở thành chính mình. Nhiều khuynh hướng khác mà tôi có thể hành động theo sẽ bị loại trừ bởi vì chúng không tương thích với tính toàn vẹn của đời tôi trong tư cách một chính trị gia. Bản sắc thực tế của tôi làm cho một số thứ hiện ra giá trị và quan trọng, trong khi những thứ khác không đáng chú ý hay chỉ như những cám dỗ. Bản sắc thực tế của tôi vừa cho tôi biết tôi nên sống đời mình thế nào, vừa nói với tôi nên phản ứng thế nào đối với những gì xảy ra trong đời mình. Việc có một bản sắc thực tế nào đó mang ý nghĩa gì – chẳng hạn, thế nào là một nhà hoạt động chính trị – không chỉ phụ thuộc vào tôi mà còn dựa vào những chuẩn mực xã hội được chia sẻ. Tôi có thể thay đổi những chuẩn mực thông qua hoạt động của tôi, nhưng khi làm thế, bao giờ tôi cũng có thể giải thích được cho người khác và biện hộ được cho chính mình. Nhờ có bản sắc thực tế này, tôi không chỉ là kẻ phụ thuộc vào ham muốn và khao khát của tôi mà còn là chủ thể của những ham muốn và khao khát ấy. Bằng việc sống đời mình, tôi đồng thời cũng định hướng đời mình.

Ý niệm về bản sắc thực tế được khai phá bởi triết gia Christine Korsgaard trong công trình đột phá của bà về năng lực hoạt động (agency). Tuy nhiên, ý niệm về bản sắc thực tế tự nó lại chưa đủ để giải thích cho sự thống nhất về hình thức mà tư cách con người đòi hỏi và cho việc định hướng một cuộc đời. Như bản thân Korsgaard, với phẩm chất nghiêm khắc đặc trưng của mình, đã chỉ ra, có một “nguyên tắc bị thiếu” trong mô tả của bà về năng lực hành động. Cần phải có một nguyên tắc về sự thống nhất – về sự cố kết – khiến cho một cá nhân có thể có vài bản sắc thực tế và xử lý những xung đột giữa chúng. Thí dụ, đòi hỏi của bản sắc thực tế của tôi trong tư cách một nhà hoạt động chính trị có thể không tương thích với bản sắc thực tế của tôi trong tư cách một người cha và việc tôi phản ứng thế nào đối với mâu thuẫn này liên quan đến việc bản sắc thực tế nào mà tôi ưu tiên hơn.

Thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của một cá nhân là thứ mà tôi gọi là “bản sắc hiện sinh” (existential identity) của người ấy. Bản sắc hiện sinh của một cá nhân thể hiện trong cách người ấy ưu tiên bản sắc thực tế nà ocủa mình và giải quyết xung đột giữa đòi hỏi tương ứng với chúng. Bản sắc hiện sinh của tôi – có nghĩa là bản sắc của một “Martin” – không phải là một bản sắc thực tế phụ thêm vào mà là một hoạt động thực tiễn mang tính cấu thành để cố kết một thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi. Nói theo điển tích về con thuyền Neurath, bản sắc thực tế của tôi là những tấm ván khác nhau và bản sắc hiện sinh của tôi là con thuyền khiến những tấm ván ghép lại với nhau thành một chỉnh thể mong manh. Để là một ai đó và làm việc gì đó, tôi không thể chỉ cần một số bản sắc thực tế. Phải có một nguyên lý thống nhất – với tôi, tạm gọi là nguyên lý Martin – khiến người ta có thể hiểu các bản sắc thực tế của tôi chính là tôi và nguyên lý này trao cho các bản sắc thực tế ấy một trật tự ưu tiên trong đời sống của tôi. Không có một nguyên lý thống nhất, tôi còn không thể nếm trải một xung đột hay một mâu thuẫn nào giữa hai bản sắc thực tế của tôi, vì tôi không thể hiểu được cả hai bản sắc thực tế ấy đều là mình.

Hơn nữa, không có một thự tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của mình, tôi cũng không cảm nhận được cái gì quan trọng trong đời mình và khi nào nó quan trọng. Sở dĩ tôi là Martin là bởi vì sự ưu tiên tương đối giữa các bản sắc thực tế của tôi cho phép điều này là một khả thể. Thứ tự ưu tiên này là bản sắc hiện sinh của tôi. Hình thức của con thuyền như một chỉnh thể (bản sắc hiện sinh của tôi) thiết lập nên tính quan trọng tương đối của những tấm ván khác nhau (các bản sắc thực tế của tôi). Nếu một tấm ván có vị trí quan trọng trong kết cấu con thuyền bị phá vỡ, tôi sẽ lâm vào khủng hoảng. Bản sắc hiện sinh của tôi không biểu thị sự hoàn tất của việc tôi là ai mà là sự cố kết mong manh của cái bản thể mà tôi cố gắng đồng nhất mình vào đó. Trở thành Martin không phải là một bản sắc cuối kết mà điều này nằm trong nỗ lực trở thành Martin, nỗ lực trong việc duy trì hay thay đổi tương quan ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi trong hình thức của một bản sắc hiện sinh. Tôi có thể là một cá thể duy nhất, nhưng việc là cá thể ấy có ý nghĩa gì – việc trở thành Martin nghĩa là gì – lại chưa bao giờ có thể xác lập một lần xong xuôi mãi mãi. Bản sắc hiện sinh của tôi tự nó luôn tranh cãi ở trong tôi. Nếu việc trở thành một chính trị gia được ưu tiên hơn việc tôi làm một ông bố thì bản sắc hiện sinh của tôi sẽ khác nếu sự ưu tiên diễn ra theo chiều ngược lại. Thứ tự ưu tiên định nghĩa nên tôi có thể thay đổi, nhưng nếu vấn đề về sự ưu tiên không được đặt ra – nếu bản sắc hiện sinh của tôi không bị chất vấn – thì tôi cũng không thể định hướng được đời mình và trải nghiệm xung đột giữa các bản sắc thực tế của tôi ngay từ đầu.

Đặc điểm thứ hai của tự do tinh thần là năng lực của một cá nhân trong việc mang một liên hệ tự thân có tính phủ định. Mối liên hệ tự thân có tính phủ định này có thể được thể hiện ra như một sự khủng hoảng bản sắc hiện sinh – một xung đột hay một sự đổ vỡ trong mối liên hệ giữa các bản sắc thực tế khác nhau của tôi – nhưng nó cũng có thể sống bên trong bất cứ bản sắc thực tế định sẵn nào. Korsgaard cho rằng việc hiện thực hóa một bản sắc thực tế nào đó khiến người ta “trở thành một cá nhân,” vì người nào phản bội tính toàn vẹn của mình, người ấy “về cơ bản, xem như đã chết, hay còn tệ hơn cả việc đã chết.” Song điều này có thể không đúng. Nếu tôi thôi là một cá nhân khi tôi không thể hiện thực hóa bản sắc thực tế của mình thì kinh nghiệm về sự thất bại của tôi trở thành thứ không thể hiểu nổi. Động lực thúc đẩy của cái viễn cảnh khủng khiếp mà bản thân Korsgaard chú ý đến – “Tôi không thể sống với chính mình nếu tôi phải làm việc ấy” – xuất phát từ nỗi ám ảnh này: tôi sẽ phải sống với chính mình ngay cả nếu tôi phản bội tính toàn vẹn của mình. Phản bội tính toàn vẹn của bản thân, trong một số trường hợp, còn là một định mệnh tồi tệ hơn cả cái chết, nhưng nó không đồng nhất với cái chết. Nếu nó chính là cái chết, tôi sẽ không phải nếm trải nỗi đau của sự thất bại, bởi vì mình đã chết rồi còn đâu. Khi tôi thấy đau đớn bởi không thể là chính mình thì đó chính là bởi tôi vẫn đang sống và đang vật vã để định hướng đời mình. Đó chính là năng lực tự xác lập mối liên hệ tự thân mang tính phủ định của tôi. Bởi bản sắc của tôi vốn dĩ mang tính thực hành (nó là thứ mà tôi làm), nên nó có thể thất bại hay đổ vỡ. Thậm chí thứ tự ưu tiên giữa các bản sắc thực tế của tôi – bản sắc hiện sinh của tôi – cũng có thể đổ vỡ. Những tấm ván ghép lại thành con thuyền của tôi có thể bị đập gãy hoặc long ra, để tôi rơi vào tình trạng bị đánh đắm. Thế nhưng sự đổ vỡ của bản ngã đã được thiết lập của tôi lại không phải là sự kết thúc của cuộc đời tôi trong tư cách một cá nhân. Nếu tôi nếm trải sự vỡ nát của con thuyền, tôi vẫn chưa chết chìm và vẫn đang tìm cách làm thế nào để sửa chữa nó. Làm một con người dẫu thất bại thì ta vẫn cứ là một con người.

Hoạt động cố gắng trở thành chính mình – cố gắng duy trì hay đóng lại con thuyền, cố gắng có thể trả lời cho câu hỏi về những gì tôi đang và đã làm – là hình thức tối giản của tính cá nhân của tôi. Chừng nào tôi còn định hình, định hướng đời mình theo cách nào đấy, chừng đó tôi còn cố gắng để bảo lưu tính toàn vẹn của mình, ngay cả nếu tôi có thất bại đi nữa. Làm một con người không nhất thiết phải thành công trong việc hiện thực hóa những đòi hỏi của các bản sắc thực tế mà điều này cốt ở nỗ lực duy trì hay thay đổi các bản sắc thực tế của tôi. Tương tự, làm một con người không nhất thiết đòi hỏi ta phải thành công trong việc duy trì một bản sắc hiện sinh mà điều này, quan trọng hơn, nằm ở nỗ lực duy trì hay chuyển hóa bản sắc hiện sinh của mình. Khi không trở thành được kẻ mà tôi cố muốn là – khi tôi bị đắm thuyền – tôi không chỉ đơn thuần bị phủ định mà đồng thời còn là chủ thể của kinh nghiệm tiêu cực về sự thất bại trong việc trở thành chính mình. Khả năng thất bại này là một điều kiện ranh giới cần thiết cho bất kỳ bản sắc thực tế và hiện sinh nào. Viễn cảnh của sự thất bại trong việc trở thành chính mình – của việc mất tính toàn vẹn, mất con thuyền, mất mạng vì chết đuối – nhắc nhở tôi rằng tại sao việc đảm bảo tính toàn vẹn và làm chủ đời sống của mình lại quan trọng.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom, NY: Anchor Books, p.187-191.

Nhật ký đọc sách: Bieguni – Những người không ngừng chuyển động (Olga Tokarczuk)

Thực lòng mà nói, cuốn tiểu thuyết này của Olga Tokarczuk – nhà văn Ba Lan được nhận giải Nobel Văn chương 2018 – không thuộc loại những cuốn sách mà tôi có cảm giác chúng được viết ra để dành cho mình, chúng đến đúng lúc vào một những thời điểm mà chỉ sự đọc mới thật sự kéo tôi ra khỏi những trì đọng hay khủng hoảng nội tâm. Nhưng đó cũng lại là cuốn sách tôi không thể dứt khỏi dù những ngày cuối năm, nhiều áp lực đổ dồn. Bieguni đặt ra quá nhiều thách thức đối với sự đọc của tôi. Vì lì lợm, và cũng vì cố gắng trung thực nhất với bản thân, tôi đã không muốn bỏ cuộc với nó. Tác phẩm của Olga Tokarczuk hỏi tôi: Thật ra thì anh đã biết đọc một tiểu thuyết chưa?

Chưa. Thật buồn là phải nói vậy. Cuốn sách phá vỡ trong tôi ít nhất ba ý niệm. Thứ nhất là tính chỉnh thể của kết cấu một tác phẩm văn học. Bieguni thách đố tôi tìm ra được mối liên kết nào giữa 116 phân mảnh của cuốn tiểu thuyết. Dù trước và sau khi đọc Bieguni, tôi đã biết tính phân mảnh là đặc trưng nổi bật nhất của nó, nhà văn từ chối tạo ra một hệ thống mạch lạc, một sự tính toán để xâu chuỗi lại những gì bị vỡ ra, nhưng tôi vẫn cho rằng dù vỡ đến đâu, dù lỏng đến đâu, vẫn phải có một lực nào đó để thống nhất toàn bộ những phiến đoạn này thành một thế giới nghệ thuật. Bieguni, theo tôi, cực đoan hơn cả Từ điển Khazars của Milorad Pavic hay Thế giới trong một ngày của Oliver Rolin vì cả hai cuốn tiểu thuyết này vẫn cố kết lại trong hình thức của một cái gì đó có ranh giới – một cuốn từ điển, một tờ báo. Bieguni làm người ta liên tưởng đến một một dòng sông chảy ra biển và từ đó, trước nó, chỉ có đường chân trời càng lúc càng xa. Đúng như tên gọi, đó là cuốn tiểu thuyết về trạng thái không ngừng chuyển động, không ngừng biến dịch, phi định hình. Thứ hai, nó thách thức tính tuyến tính của sự đọc, hiểu theo nghĩa đen. Tôi gần như phải tua đi tua lại nhiều đoạn, thay vì lật qua trang này sang trang khác. Vì gần như thiếu vắng một cốt truyện liên tục cùng lúc với sự chêm xen đủ các thể loại văn bản – truyện, tản văn, thông báo, suy tưởng triết lý, lúc nào tôi cũng có băn khoăn là liệu mình có bỏ sót một manh mối nào trước đó, liệu mình có nhận ra sự quay trở lại của một nhân vật, một biểu tượng hay một motif, liệu bỏ một phiến đoạn này hay xáo trộn trật tự của các phiến đoạn thì có điều gì thay đổi không? Sự đọc, vì thế, trở thành loay hoay, và rồi sau một thời gian, đó là cuốn tiểu thuyết trả tôi về với trạng thái nhẩn nha, chậm rãi – một khoái cảm mà theo Milan Kundera thời hiện đại tưởng như đã tước đi ở con người khi cuốn họ vào tốc độ ngày càng gia tăng của đời sống. Thứ ba, xác định người kể chuyện trong tiểu thuyết như thế nào? Nếu căn cứ vào những dấu hiệu trên bề mặt, ngay từ phiến đoạn đầu tiên, có vẻ như dễ xác định sự hiện diện của người kể chuyện ở ngôi thứ nhất. Nhưng rồi rất nhanh chóng, ta nhận ra còn một người kể chuyển ở ngôi thứ ba xuất hiện trong rất nhiều các phiến đoạn, và có vẻ như ngay cả người kể chuyện ở ngôi thứ nhất cũng không đồng chất ở các phiến đoạn khác nhau: khi u hoài, khi bỡn cợt, khi lý tính, khi mơ mộng. Người kể chuyện (dù ở ngôi nào) cũng không hoàn toàn nhìn thấy hết mọi thứ: ngay cả những đoạn dài hơi hơn thì dường như cũng từ chối sự cuối kết.

Tất cả những kỹ thuật phức tạp đó của tiểu thuyết, rốt cục, để làm gì? Có phải chăng là những tiểu thuyết lớn sẽ luôn thách thức các khái quát của lý thuyết tự sự và đó chính là phẩm chất đáng giá của chúng? Với sự bướng bỉnh của mình, tôi đã cố gắng thử tìm những mạch ngầm nào nối tất cả những mảnh rời này lại, tạo thành một kết cấu phản chiếu một nhãn quan độc đáo về thế giới của Olga Tokarczuk. Tôi chú ý đến sự tương phản gần như xuyên suốt cuốn tiểu thuyết khó nắm bắt này: giữa các hành trình, các cuộc di chuyển của mọi sự vật, hiện tượng, nhân vật và hình ảnh của các tiêu bản, các xác ướp, các hiện vật trong bảo tàng – tức là giữa trạng thái chuyển động, trạng thái duy nhất khiến con người có thể trốn tránh được cái xấu, cái ác và trạng thái buộc trở nên ngưng đọng, tĩnh tại, bị biến thành những phiên bản bị dẹt hóa, phẳng hóa của thực tại, của lịch sử, vì thế, trở nên đáng ngờ. Sự tương phản này, tôi nghĩ, là nhịp điệu thống nhất các phân mảnh của tiểu thuyết. Tôi nghĩ đến sự lặp lại của motif về một quyết định ngẫu nhiên, đột xuất, khiến các nhân vật rũ mình khỏi quỹ đạo của những gì đã trở thành thường lệ (tức bị tĩnh dần đi): một anh lái phà đột nhiên đưa hành khách của mình ra biển, thay vì cập bến như đã định; một người vợ đột nhiên mất tích, thoát khỏi mọi sự truy vết; một người vợ khác, một bà mẹ của đứa con tật nguyền, chịu đựng nhiều nỗi éo le, một ngày đột nhiên bỏ đi không đi mục đích để rồi sau đó trở về nhà, từ dưới nhìn lên ô cửa nhà mình với một chút lạ lẫm… Những bất thường ấy có thể điên rồ, vô nghĩa, không đi đến đâu dưới một nhãn quan trọng sự tĩnh tại, trọng những sắp đặt của đời thường nhưng không còn gì xa lạ hơn với tư duy tiểu thuyết là sự chấp nhận những gì đã trở nên tĩnh tại, sắp đặt, hóa thành thói quen ấy. Tôi chú ý đến sự lửng lơ, thiếu vắng kết luận như là một cách tạo không khí và tạo nhịp xuyên suốt cuốn tiểu thuyết này. Và ở phiến đoạn cuối cùng, tiểu thuyết của Olga Tokarczuk cũng lại kết thúc bằng sự chuyển dịch: “Lên máy bay”. Khác với Odysseus, sử thi Hy Lạp và đồng thời có thể xem là khởi nguồn của tiểu thuyết phương Tây, nơi mọi cuộc phiêu lưu cuối cùng chỉ có giá trị khi người ta trở về được nhà của mình, Bieguni kết thúc theo đúng tinh thần: Mục đích của mọi cuộc hành hương là một cuộc hành hương khác. Sự chuyển động khiến cho mọi thứ đều có thể ở trạng thái bắt đầu và đó có lẽ cũng là tinh thần của tiểu thuyết đã được khái quát bằng nhiều mệnh đề. Tiểu thuyết là cuộc lang thang, tinh thần của tiểu thuyết là tinh thần bất định, nó là thể loại của sự lên đường. Và điều kiện để “hãy đi xa hơn nữa” là sự giải lãnh thổ của các biên giới, các barrier… Bản thân tiểu thuyết của Tokarczuk là sự thực hành sự giải lãnh thổ này khi nó có thể là rất nhiều thứ đang vận động, triển diễn. Nó là một tác phẩm đa thể loại, không bị ràng buộc vào một hình thức định sẵn nào. Trừ một thứ – nó không muốn là một cuốn từ điển, thậm chí tiểu thuyết từ điển.

Trong cuốn tiểu thuyết này, đoản văn “Wikipedia” có thể xem như một minh triết. Một mặt, Olga Tokarczuk gọi đó là “dự án lương thiện nhất để tìm hiểu con người”, nơi cho ta thấy rõ thế giới trên thực tế là kết quả của những hiểu biết, là những kiến tạo diễn ngôn của con người. Nhưng như một nhà tiểu thuyết, bà ngờ vực bộ bách khoa toàn thư vĩ đại ấy có phải có sức chứa vô tận khi chúng chỉ có thể dung nạp những gì biểu đạt được bằng từ ngữ. Vì thế, theo bà, cần có một bộ sưu tập kiến thức khác, những gì chúng ta không biết, những gì mà ngôn ngữ chưa gọi tên được, những gì không bị thâu tóm bởi các phần mềm tìm kiếm dữ liệu tự động. Thiết nghĩ, tiểu thuyết là hình thức có thể đảm nhiệm được vai trò ấy khi cũng ở trong phiến đoạn cuối cùng, cùng với việc khởi động một chuyến bay mới, người kể chuyện thúc giục – “các bạn hãy mở nhật ký của mình ra và viết”. Và viết, thật ra, còn là một cuộc hành trình để ta nhìn vào chính chúng ta, chính cái vũ trụ bên trong ta, một mê cung, một cấu tạo tưởng rành mạch như một cuốn atlas nhưng hóa ra còn vô số bí ẩn. Viết, là đắm đuối đi vào sự bí ẩn, là cuộc thám hiểm bằng cái nhìn, nơi những thứ quen nhất cũng có thể trở nên lạ lẫm, nơi từ ngữ tránh mọi đường mòn giăng sẵn.

Tôi không biết tiếng Ba Lan nhưng tôi tin đây cuốn tiểu thuyết tôn vinh vẻ đẹp và sức mạnh của ngôn ngữ văn chương, một thứ ngôn ngữ không bày sẵn, không miêu tả để phá hủy sự vật mà làm con người thấy mọi thứ sống động, tươi mới. Trong chừng mực nhất định, tôi đã nghĩ, về tinh thần, Bieguni chính là một trường ca theo chủ nghĩa tượng trưng: bằng sự lôi cuốn của ngôn ngữ, nó bắt chúng ta cảm nhận thế giới mình đang sống không phải trong trạng thái an toàn, dễ hiểu, phẳng dẹt của các cuốn sách hướng dẫn du lịch mà trong sự chuyển động, thậm chí bấp bênh, lắm lúc chực chờ đổ vỡ, lắm lúc phún trào như nham thạch, lắm lúc nhẹ nhõm, khinh khoái, như thể chữ cũng bay được.

Martin Hagglund – Tự do tự nhiên và tự do tinh thần (phần 2)

Phần 1

Sự phân biệt giữa tự do tự nhiên và tự do tinh thần lại bắt nguồn từ quan điểm thế tục về sự sống nằm dưới tất cả các luận điểm trong cuốn sách này của tôi. Từ nhãn quan tôn giáo, một sự sống tận cùng bằng cái chết là vô nghĩa và không có mục đích. Để sự sống có ý nghĩa và mục đích, cuối cùng sự sống phải được đặt trên hoặc bị hút vào một cái gì đó vô hạn – một cái gì đó không bao giờ chết. Luận điểm của tôi, ngược lại, cho rằng bất kỳ mục đích nào của sự sống cũng phụ thuộc vào viễn cảnh về cái chết. Điều này không có nghĩa là cái chết là mục đích của sự sống. Cái chết không phải là mục đích, cũng không phải sự hoàn thiện hay kết thúc của bất cứ cái gì, mà đúng hơn nó là sự mất mát không thể cứu vãn nổi của sự sống. Tuy vậy, vấn đề là sẽ chẳng có gì lâm nguy trong sự sống – chẳng mục đích nào là quan trọng – nếu không có sự rập rình của cái chết. Sự sống chỉ quan trọng dưới ánh sáng của cái chết.

Những nỗ lực cá nhân và tập thể của chúng ta để duy trì sự sống đã làm chứng cho mối quan hệ của chúng ta với cái chết. Một đặc điểm trung tâm của sự sống tinh thần của chúng ta là việc tưởng nhớ đến những người quá cố, cũng như việc chúng ta tìm cách để làm sao mình được nhớ đến sau khi chết. Tầm quan trọng này của ký ức – của sự hồi tưởng – không tách khỏi nỗi lo âu của việc bị lãng quên. Sự trung thành của chúng ta đối với các thế hệ trong quá khứ trở nên sống động bởi cảm giác họ còn sống tiếp chừng nào chúng ta còn giữ ký ức về họ, cũng như chúng ta sẽ còn sống tiếp nếu các thế hệ mai sau còn nuôi ký ức về chúng ta. Không nên đánh đồng hình thức của sự sống tiếp này với một quan điểm tôn giáo về sự sống vĩnh cửu. Nếu chúng ta bị thôi thúc để giữ ký ức về người chết – nếu chúng ta lãnh lấy trách nhiệm giữ hình ảnh của họ sống động trong ta – thì đó là bởi chúng ta nhận thức được họ đã chết. Tương tự, nếu ta quan tâm đến việc mình sẽ được nhớ tới sau khi mình qua đời, thì đó cũng là vì ta nhận thức được mình rồi cũng sẽ chết. Không có viễn cảnh về cái chết, không có viễn cảnh về việc sự sống của ta có thể mất mát vĩnh viễn, sẽ chẳng có mục đích nào trong việc duy trì sự sống tự nhiên hay sự sống tinh thần cả. Sự sống không thể là sự sống nếu không có cái chết. Chỉ một sự sống hữu hạn mới có thể mang nghĩa như là sự sống. Đây là luận điểm tôi sẽ đào sâu ở chương này nhằm chứng minh làm thế nào mà tính hữu hạn lại là điều kiện khả thể cho bất kỳ hình thức nào của sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần.

Xuất phát điểm cho luận điểm của tôi là khái niệm về sự sống được đặc trưng bởi tính tự duy trì. Một tồn tại sống không thể đơn giản chỉ tồn tại mà phải duy trì và tái sinh chính mình thông qua hoạt động của riêng nó. Khá niệm tự duy trì nằm dưới tất cả những định nghĩa về các sinh thể và các hệ thống sống như là những tồn tại, những hệ thống có khả năng tự tổ chức. Trạng thái sống động của một sự vật nhất thiết đòi hỏi nó phải có một mối liên hệ tự thân, và bất kỳ mối liên hệ tự thân nào thì cũng nằm trong hoạt động tự duy trì.  Những thực thể phi sự sống (nonliving) không có bất cứ một hình thức nào của mối liên hệ tự thân vì chúng không làm bất cứ việc gì để duy trì chính sự tồn tại của chúng. Một hòn đá chỉ đơn giản nằm trên đất trong khoảng thời gian phi xác định. Việc hòn đá có bị dịch chuyển hay bị đập vỡ chẳng liên quan gì đến hoạt động của chính nó. Đây là sự phân biệt về mặt phạm trù giữa phi sự sống và sự sống. Các thực thể tồn tại mà không có hoạt động tự duy trì thì chẳng phải là thực thể sống hay chét mà là thực thể phi sự sống. Ngược lại, một thực thể được hiểu như là sự sống nếu sự tồn tại của nó phụ thuộc vào hoạt động của nó để duy trì chính mình. Nếu hoạt động tự duy trì này ngừng lại, thực thể ấy không còn là sự sống mà là thực thể chết.

Từ góc độ triết học, khái niệm sự sống cần phải được phân biệt với những hình thức sinh học đặc thù của sự sống. Cho rằng sự sống ấy phụ thuộc vào những hình thức sinh học đặc thù là một lập luận luẩn quẩn. Chúng ta không thể định nghĩa sự sống đơn thuần bằng việc liệt kê những đặc điểm mà ta bắt gặp ở nhiều giống loài khác nhau của sự sống, vì điều này lập tức đặt ra câu hỏi điều gì khiến ta có thể nhận dạng những giống loài này là có sự sống. Các quan điểm sinh học hiên thời xác nhận khái niệm sự sống như là thực thể tự duy trì, nhưng chúng không bao trùm hết tất cả những khả năng có thể của sự sống. Khái niệm về sự sống mang tính hình thức, hiểu theo nghĩa nó không đặc trưng cho một bản chất, một nền tảng nhất định nào. Chúng ta có thể chế tạo những hình thức của sự sống dựa trên những nền tảng nhân tạo, và chúng ta có thể phát hiện về những giống loài mang sự sống (thí dụ, trên các hành tinh khác) nhưng chúng lại không phát triển trên nền tảng carbon như những hình thức sự sống mà hiện thời đang được biết đến.

Câu hỏi mang tính triết học đặt ra ở đây là điều gì khiến cho bất cứ sự sống nào được nhận thức là sự sống. Để xem một thực thể có phải một là một sự sống thì chỉ dựa vào việc nhận dạng một bản chất vật chất hay một tập hợp những đặc điểm vật chất nào đó là chưa đủ. Đúng hơn, một thực thể được hiểu là sự sống khi và chỉ khi nó thể hiện hoạt động mang tính mục đích của mình – hoạt động tự duy trì. Nếu một người ngoài hành tinh đáp xuống phòng khách của bạn, bạn có thể hiểu y là một tồn tại sống, cho dù y không được làm từ một chất liệu bạn từng thấy trước đó. Tương tự, nếu bạn đáp xuống một hành tinh khác, thì việc coi những thực thể mà bạn gặp có phải là sự sống hay không phụ thuộc vào hoạt động mà chúng thể hiện ra hơn là dựa vào chất liệu mà chúng được tạo thành.

Loại nền tảng vật chất nào có thể tương thích với hoạt động sống là một vấn đề kinh nghiệm chủ nghĩa không thể đặt lên trước. Nhiệm vụ của triết học, đúng hơn, là suy ra những đặc điểm quan trọng của sự sống từ những đặc điểm hình thức của sự tự duy trì. Thứ trở nên bấp bênh ở đây chính là khái niệm sự sống – bao gồm từ những hình thức cơ bản nhất của sự sống tự nhiên đến những hình thức cao nhất của sự sống tinh thần.

Đặc điểm đầu tiên chúng ta có thể suy ra được là sự sống vốn dĩ hữu hạn. Tính mục đích của sự tự duy trì tiền giả định rằng sự sống của những tồn tại sống phụ thuộc vào hoạt động, nghĩa là chúng sẽ phân rã và chết nếu nếu không tự duy trì chính mình. Không có viễn cảnh về sự chết, sẽ không thể nào hiểu nổi mục đích của hoạt động tự duy trì. Chỉ những ai, những gì phải sống trong mối liên hệ với cái chết như một khả thể nội tại mới hiểu được ý nghĩa của hoạt động sống. Nếu sự sống không phải là cái gì đó có thể mất mát, sẽ chẳng có mối quan tâm thiết thân nào dành cho hoạt động tự duy trì.

Đặc điểm thứ hai: sự sống phải phụ thuộc vào cơ thể vật chất mong manh. Sự sống không thể quy giản thành một nền tảng vật chất đặc biệt nào đó, song nó đòi hỏi phải có một hình thức nào đó của cơ thể vật chất cần đến hoạt động tự duy trì. Cơ thể vật chất của một sự sống cần phải là một cơ thể mong manh, nghĩa là, nó phải đối mặt với nguy cơ bị phân rã hoặc ngừng hoạt động. Nếu một tồn tại sống không phụ thuộc vào một cơ thể vật chất mong manh thì sẽ không có một chủ thể hay một khách thể nào của hoạt động tự duy trì. Để là một tồn tại sống động nhất thiết phải tham gia vào việc duy trì một cơ thể vật chất vốn có thể ngừng được cấp sự sống.

Đặc điểm thứ ba: phải có một mối quan hệ phụ thuộc bất đối xứng giữa sự sống và phi sự sống. Bất kỳ một hình thức nào của sự sống nhất thiết phải có mối liên hệ với những sự vật vô tri vô giác (viễn tượng về chính sự chết của nó) nhưng luận điểm nghịch đảo thì lại không đúng. Vật chất vô tri vô giác không cần đến bất cứ hình thức sự sống nào để tồn tại. Trong khi sự sống không thể tồn tại nếu không thiết lập mối quan hệ với vật chất phi sự sống thì vật chất phi sự sống hoàn toàn có thể tồn tại mà không cần bất cứ quan hệ nào với sự sống. Đó là lý do tại sao thế giới vật chất có thể tồn tại trước khi có bất cứ tồn tại sống nào và thế giới đó có thể còn lại sau khi tất cả những tồn tại sống đó tuyệt diệt.

Khái niệm về sự sống như là sự tự duy trì, do đó, dứt khoát phân biệt với các ý niệm về nó như là sự tự đủ. Hình thức của sự tự duy trì không phải là một hình thức toàn quyền mà là một hình thức hữu hạn. Lý do khiến một tồn tại sống buộc phải duy trì và tái sinh chính mình là bởi không những nó không tự đủ mà còn có nguy cơ bị phân rã và chết đi.

Những đặc điểm này khiến ta nhận diện cái gì mới là sự sống. Sống động là đặc trưng về hình thức của sự sống như một thực thể, thể hiện trong hoạt động tự duy trì sự tồn tại vật chất mong manh của thực thể ấy. Khái niệm về sự sống này gồm hai chủng loại mà tôi gọi là sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần.Tương ứng với bản thân khái niệm sự sống, hai chủng loại này được định nghĩa không phải theo nền tảng hay thuộc tính vật chất mà theo hai hình thức hoạt động sống khác nhau. Sự sống tự nhiên và sự sống tinh thần là hai cách tồn tại như một thực thể sống phân biệt với nhau rõ rệt về hình thức. Hai cách tồn tại này lần lượt được đặc trưng bởi tự do tự nhiên và tự do tinh thần.

Sự sống tự nhiên bao gồm tất cả các giống loài thể hiện những đặc điểm của tự do tự nhiên. Bất kỳ giống loài nào tham gia vào hoạt động mang tính mục đích tự duy trì – tuy không thể chất vấn mục đích của bản thân hoạt động này – đều thuộc về sự sống tự nhiên. Sự sống tự nhiên, do đó, bao trùm tất các giống loài của sự sống từng được biết đến, từ các loài thực vật đến các động vật linh trưởng bậc cao nhất, trừ loài người. Mặc dù tất cả những hình thức này của sự sống khác biệt nhau rất lớn, nhưng chúng vẫn cứ thuộc sự sống tự nhiên chừng nào chúng vẫn nằm trong những giới hạn của tự do tự nhiên. Bất kỳ hình thức sự sống nào mà chúng ta có thể chế tạo – và bất kỳ hình thức sự sống nào chúng ta có thể phát hiện ở những hành tinh khác – cũng sẽ chính thức thuộc về chủng sự sống tự nhiên khi những hoạt động sống của những giống loài này vẫn còn bị hạn chế trong một hình thức của tự do tự nhiên.

Đặc điểm tiêu biểu đầu tiên của tự do tự nhiên là hoạt động tự tái sinh. Bất kỳ hình thức sự sống tự nhiên cũng hành động để tự bảo tồn hay bảo tồn giống loài của mình, và do đó, thể hiện một hình thức cơ bản của sự tự quyết định. Sự tái sinh liên tục của cá thể trong suốt đời sống của mình cũng như sự tái tạo hay sinh nở trong hình thức những cá thể khác là sự thể hiện tính tự quyết định của tự do tự nhiên. Năng lực tự quyết định này có thể khác nhau rất lớn giữa các loài thuộc sự sống tự nhiên. Có sự khác biệt vô cùng đáng kể giữa một cái cây có thể tái tạo chính mình chỉ bằng cách phát tán các hạt giống của nó, hay một con côn trùng tất yếu sẽ chết trong lúc giao phối, và một con thú có thể sống qua cuộc sinh nở của mình để sống tiếp với thế hệ đời sau. Con thú rõ ràng là có năng lực tự quyết định lớn hơn vì nó có thể chăm lo cho con cháu của mình và nhận ra mình trong một chuỗi thế hệ thay vì lập tức bị gộp vào giống loài thông qua quá trình sinh sôi nảy nở. Song tất cả những hình thức này vẫn cứ nằm trong giới hạn của tự do tự nhiên khi chúng không thể tự chất vấn mục đích của sự sinh sản và không thể thay đổi được những mục đích sẵn có từ trước của sự sống thế hệ.

Đặc điểm thứ hai của tự do tự nhiên là khả năng thiết lập một mối quan hệ tự thân mang tính phủ định ở một tồn tại sống. Khi đối mặt với tình thế bất lợi, một tồn tại sống không quy phục một cách thụ động đối với những gì xảy ra mà tham gia vào một hình thức kháng cự chủ động nào đó tương ứng với năng lực tự quyết định của nó. Thậm chí trong tình trạng bệnh tật hay có sự đổ vỡ bên trong, một tồn tại sống không đơn thuần bị vô hiệu hóa hoàn toàn mà có thể tự duy trì chính mình bằng kinh nghiệm phủ định đối với sự đau đớn. Một hòn đá, ngược lại, không phải chịu đựng bất cứ cái gì, vì nó không có mối liên hệ tự thân và không có năng lực phủ định trong chính nó. Năng lực sau là điều kiện tối thiểu để tự do tự nhiên có thể tự quyết định về nó và cho nó. Năng lực mang một mối liên hệ tự thân có tính phủ định là điều kiện khả thể để một tồn tại sống phấn đấu trở thành chính nó, kể cả khi sự phấn đấu này kéo theo bao nỗi nhọc nhằn và đau đớn. Hơn nữa, phấn đấu là chính mình là đặc điểm nội tại của bất kỳ hình thức sự sống nào. Một tồn tại sống lúc nào cũng phải tiếp tục phấn đấu, không phải chỉ vì nó không phải là một tồn tại hoàn tất hay tất yếu thiếu khuyết một cái gì đó, mà vì điều đó khiến nó ở trạng thái sống. Sự sống không có mục tiêu cuối cùng hay sự hoàn tất, vì sự sống chỉ đi đến chung cuộc bằng cái chết. Thậm chí trong tính thực tại trọn vẹn của nó, một tồn tại sống phải tiếp tục phấn đấu để sống, vì sự sống, về bản chất, là một hoạt động thời tính. Mối quan hệ của nó với đối tượng của sự phủ định không thể bị loại bỏ, vì một tồn tại sống phải chấp nhận thay đổi không ngừng và cũng phải biết duy trì chính mình khi nó thay đổi qua thời gian. Mối quan hệ với đối tượng của sự phủ định, bởi thế, nằm ngay bên trong tồn tại sống và là một phần cấu thành nên tính xác thực của nó.

Đặc điểm thứ ba của tự do tự nhiên là mối liên hệ của nó với thời gian dư thừa. Sự tự duy trì đầy nỗ lực của một tồn tại sống tất yếu sinh ra nhiều thời gian hơn so với mức cần thiết để đảm bảo phương tiện cho sự sinh tồn, do đó, ít nhất có khoảng “thời gian rỗi” tối thiểu cho mọi tồn tại sống. Năng lực làm gì đó với thời gian rỗi, cố nhiên, ở mỗi giống loài thuộc sự sống tự nhiên lại khác nhau quá lớn. Ngay cả một loài thực vật đơn giản cũng có thể tự nó sinh ra thời gian rỗi, vì nó không nhất thiết phải dành toàn bộ thời gian của mình để hấp thụ ánh sáng, nước và những hình thức sinh dưỡng khác cần cho sự sống của nó. Nếu ta thử tách cái cây này khỏi bất kỳ hình thức sinh dưỡng nào, nó vẫn có thể sống sót được trong một khoảng thời gian nhất định, điều này giải thích vì sao cái cây lại là cội nguồn thặng dư. Tuy nhiên, cái cây lại không có khả năng sử dụng thời gian rỗi của nó cho chính nó, đến nỗi mà đời sống của cây chẳng có hoạt động nào phân biệt với hoạt động tự bảo tồn. Ngược lại, các loài vật có thể chơi trò chơi, khám phá các khía cạnh mới của môi trường, hay khoan khoái kêu grừ grừ – chúng có khả năng tự hưởng thụ phân biệt với khả năng tự bảo tồn. Thông qua hoạt động này, chúng không những có thể tự sinh ra thời gian rỗi mà còn có thể tận hưởng thời gian rỗi ấy cho chính chúng. Trong khoảng thời gian rỗi dành cho sự hưởng thụ này, loài vật có thể vượt quá phạm vi của những nhu cầu cấp thiết vốn được xác định bởi nhu cầu tự bảo tồn và mở ra thế giới của tự do. Dẫu vậy, ngay cả những loài vật có khả năng tinh vi nhất trong việc tự hưởng thụ vẫn cứ nằm trong những giới hạn của tự do tự nhiên khi chúng không thể tự hỏi mình chúng nên sử dụng thời gian của mình như thế nào, và do đó, không thể xác lập mối liên hệ với thời gian của chúng như thể đó là một hành động tự do.

(Còn tiếp)

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Martin Hagglund, “Natural and Spiritual Freedom”,  https://yalereview.yale.edu/natural-and-spiritual-freedom

Louise Glück – Hôn nhân

Louise Gluck (nhà thơ Mỹ, 1943)

Trang thơ Louise Glück (8 bài thơ)



Louise Gluck là một tên tuổi của thơ ca Mỹ đương đại, là tác giả của 11 tập thơ và 1 tập tiểu luận phê bình. Bà đã đạt đuợc hầu hết các giải thưởng văn học quan trọng của Mỹ: giải Pulitzer năm 1993 cho tập thơ The Wild Iris, giải thưởng National Book Critics Circle Award cho tập The Triumph of Achilles, giải The New Yorker’s Book Award cho tập Vita Nova…

Louise Gluck đã đuợc giới thiệu với công chúng Việt Nam trong tuyển tập 15 nhà thơ Mỹ thế kỷ XX. Trong tuyển tập này, thơ của Louise Gluck đã đuợc nhận định như sau: “Thơ của Louise Gluck nhạy cảm và kiệm lời, thường bắt đầu bằng những cảm xúc nhức nhối về tình yêu, sự sinh nở và cái chết. Các hình ảnh của thơ bà hiện ra tự nhiên nhưng bất ngờ, và dễ dàng đi từ một cảm nhận trực tiếp tới một từ trừu tượng.”

Bài thơ đuợc chuyển ngữ duới đây là một bài thơ lạ lùng. Đọc nguyên bản bài thơ, bạn có thể cảm nhận đuợc một thứ nhịp điệu đuợc tác giả chủ ý tạo dựng, các hình ảnh được liên kết lại bởi thứ nhịp điệu dập dồn mà vẫn có phần dịu dàng đó. Bài thơ có thể mở ra nhiều liên tưởng, nhiều chiều diễn giải.

Tôi chắc là mình không dịch ổn lắm bài thơ này. Rất mong các bạn có thể góp ý.

*

Hôn nhân


Họ lại ở bên biển suốt cả tuần

Và tiếng biển tô màu mọi vật

bầu trời xanh tràn lấp qua ô cửa

Nhưng đó chỉ là tiếng sóng nện bờ –

giận dữ. Giận dữ vì một điều gì đó. Dẫu là gì đi nữa

đó hẳn là lý do khiến chàng ngoảnh mặt đi. Giận dữ, dù chàng chưa bao giờ đánh nàng

chưa bao giờ thốt ra lời nào, có lẽ.


Giờ nàng đành tìm câu trả lời từ phía khác

từ biển kia, có thể, hay từ những đụn mây xám

đột ngột dâng trên biển. Mùi của biển ở trong những tấm chăn

mùi mặt trời và gió, mùi khách sạn thơm tho và tươi mới

vì chúng đuợc thay đổi từng ngày


Chàng chưa bao giờ nói ra lời. Lời, với chàng, chỉ dành cho công việc

để thu xếp, sắp đặt mọi thứ. Chưa bao giờ lời đuợc dùng cho sự giận dữ

sự dịu dàng cũng không


Nàng ve vuốt lưng chàng. Nàng áp mặt lên đó

dù trông giống như người ta úp mặt vào tường


Và sự im lặng giữa hai nguời thật cũ xưa: nỗi im lặng ấy nói rằng

đây là những ranh giới


Chàng không ngủ, cũng chẳng buồn giả vờ đang ngủ

Hơi thở chàng không đều, chàng thở vào miễn cưỡng

chàng không muốn buộc mình phải sống

và chàng thở hắt ra gấp gáp, như một ông vua xua đuổi một tên hầu


Dưới sự im lặng kia, duới âm thanh của biển kia –

biển trải dài nỗi giận dữ của mình, miên man, miên man mãi

Hơi thở chàng lùa sóng trào lên


Nhưng nàng biết nàng là ai và nàng biết điều nàng muốn

Chỉ cần điều đó đúng, chỉ cần vậy thôi, một điều bình thường như thế kia

chẳng thể làm đau nàng.

Hải Ngọc dịch
Nguồn: Louise Gluck, “Marriage”, The New Yorker, 22-10-2007

Nhật ký đọc sách – Body Studies: The Basics (Niall Richardson & Adam Locks)

Bài viết dưới đây thực ra đã là một bài thuyết trình hoàn chỉnh mà tôi đã có dịp trình bày tại một seminar của Bộ môn Lý luận văn học, Khoa Ngữ văn, Đại học Sư phạm Hà Nội với chủ đề “Ngôn ngữ thân thể trong văn học” cách đây 2 năm. Sau seminar ấy, tôi đã hoàn thiện phần trình bày của mình thành văn bản dưới đây, có gửi đăng một số tạp chí nhưng không nhận được phản hồi.

Cá nhân tôi cho rằng dù quyển sách mình đọc chỉ là sách dẫn nhập nhưng nó hữu ích ở một mức độ nhất định, trước hết là với bản thân tôi. Tôi cho rằng cách mình viết tổng thuật cũng không quá đà, đủ để mọi người nhận ra những chủ đề nghiên cứu này trên thực tế còn phức tạp và phải đọc sâu hơn nữa. Vì lẽ đó, tôi chọn đăng bài thuyết trình này lên blog cá nhân này như một sự chia sẻ cái mình đọc. Biết đâu cũng có thể có ý nghĩa với một số người nào khác ngoài mình.

Lucien Freud

*

Có thể nói đến sự hình thành của bộ môn Nghiên cứu thân thể (Body Studies) trong lĩnh vực Nhân văn như là sự giao cắt của nhiều chuyên ngành: triết học, nhân chủng học, dân tộc, văn hóa học, nghiên cứu truyền thông, nghiên cứu văn học… Những suy tư về thân thể chiếm một vị trí quan trọng trong tư tưởng của nhiều triết gia, nhiều học giả cột trụ của thời kỳ hiện đại/hậu hiện đại, kể từ Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud đến Michel Foucault, Gilles Deleuze, Elizabeth Grosz, Judith Butler, Bryan Turner… Thân thể là phần riêng tư nhất, thể hiện rõ nét nhất sự mong manh, dễ tổn thương của con người, do đó, cũng là nơi giúp ta dễ quan sát được sự đa dạng, độc đáo, và cả tính hữu hạn ở con người. Nó là vương quốc mà mỗi cá nhân sở hữu và thực thi quyền tự do của mình trên nó, nhưng lại cũng là nơi phải chịu đựng những sự trấn áp và kiềm tỏa trong suốt lịch sử văn minh của loài người.

Bài viết này đặt ra mục tiêu: trên cơ sở tổng thuật cuốn sách Body Studies: The Basics (Nghiên cứu thân thể: Những vấn đề cơ bản) của hai tác giả Niall Richardson (giảng viên bộ môn Nghiên cứu Điện ảnh, Truyền thông và Văn hóa, ĐH Sussex, Anh) và Adam Locks (điều phối viên chương trình Nghiên cứu Điện ảnh, Truyền hình, Truyền thông và Văn hóa tại ĐH Chichester, Anh) do nhà xuất bản Routledge ấn hành năm 2014, tôi muốn liên hệ đến những chủ đề có thể được gợi mở từ đây đối với nghiên cứu văn học. Xét đến cùng, văn chương và thân thể có mối liên hệ hết sức sâu sắc với nhau; nghiên cứu thân thể trong văn chương cũng đòi hỏi cách tiếp cận liên ngành.

  1. Nghiên cứu thân thể: Những chủ đề quan trọng

Cuốn sách của Adam và Lock bắt đầu phần Dẫn nhập bằng một câu hỏi “Tôi có một thân thể?” (I’ve got a body?) [1; tr. viii]. Không phải vô cớ mà hai tác giả lại biểu đạt một mệnh đề nghe có vẻ hiển nhiên này dưới dạng một câu nghi vấn. Bởi bản chất của lý thuyết, của nghiên cứu trong lĩnh vực nhân văn là chất vấn chính những điều tưởng như là hiển nhiên hay được xem như một chân lý. Hình thức nghi vấn ấy cũng cho thấy nền tảng phương pháp luận của nghiên cứu thân thể là phản bản chất luận (anti-essentialism), tức từ chối xem thân thể như là cái gì đó tĩnh tại, bất biến, sở hữu những giá trị mặc định.

Vậy thì trọng tâm của nghiên cứu thân thể là gì? Một mặt, không thể không thấy được tầm quan trọng của thân thể đối với hoạt động tri nhận của con người: chúng ta sử dụng thân thể và giác quan của mình để nhận biết, cắt nghĩa thế giới xung quanh ta. Việc ta định vị thân thể mình ở đâu sẽ quyết định hình ảnh thế giới hiện ra trước ta như thế nào. Chúng ta cũng dùng thân thể để cấu mthành nên những đặc điểm nhận dạng về căn tính như giới, chủng tộc, dân tộc, nhóm xã hội… qua cử chỉ, điệu bộ, giọng nói, cách ăn mặc, trang sức. Thân thể là nơi con người có thể khai thác để tạo nên các mã văn hóa, đạo đức hay để phục trang cho bản ngã. Nhưng mặt khác, không phải con người hoàn toàn tự do với thân thể của mình, không phải thân thể lúc nào cũng biểu đạt tốt những chủ định của chúng ta. Luôn có những áp đặt, những hạn chế, thậm chí những cấm kỵ được đặt ra đối với các thực hành của con người trên thân thể, từ những việc đơn giản thường nhật như chúng ta mặc gì, để đầu tóc thế nào, trang điểm ở mức độ thế nào khi đi ra đường, làm thế nào để hình ảnh của ta được ngợi khen chứ không trở nên lố bịch? Thân thể, vì thế, luôn có những mối ràng buộc sâu sắc và tinh vi với các thiết chế văn hóa. Tuy nhiên, nó không chỉ chịu đựng, chấp nhận những sự ràng buộc, áp chế ấy mà luôn tiềm tàng khả năng kháng cự. Đối với những học giả nhân văn, đây chính là trọng tâm nghiên cứu: thân thể được xem như tiêu điểm nơi ta có thể quan sát các áp lực của văn hóa, chính trị, xã hội đối với con người nhưng cũng là nơi ta thấy được sự kháng cự của con người với những áp đặt, giới hạn ấy. Thậm chí, những dấu hiệu đầu tiên của sự phản kháng văn hóa trong đời sống xã hội thường là từ thân thể, mà phong trào hippies nảy sinh ở nước Mỹ thập niên 1960 gắn liền với việc nam giới để tóc dài, râu dài, xăm hình, ăn mặc phủi bụi là một trong rất nhiều ví dụ dễ quan sát. Những phản kháng từ thân thể chính là những phản kháng từ dưới lên, thường mang tính chất tự ý thức sâu sắc về tình thế mà con người muốn phủ định, và vì thế dễ tạo ra sự lan tỏa.

Chương đầu tiên của cuốn sách chất vấn cách tiếp cận vấn đề thân thể tương đối phổ biến vốn đặt thân thể vào trục đối lập nhị nguyên. Trước hết là sự đối lập giữa bình diện tự nhiên và văn hóa: một mặt, không thể phủ nhận thân thể có phương diện sinh học, tức nó thuộc bình diện tự nhiên, nhưng mặt khác, cách mà chúng ta hiểu về cơ thể như thế nào, tạo hình cho cơ thể, điều khiển nó ra sao lại chịu chi phối của các diễn ngôn, tức nó đồng thời cũng thuộc bình diện văn hóa. Thân thể, theo đó, cần được xem như một kiến tạo văn hóa-xã hội. Richardson và Locks đặc biệt lưu ý đến cách tiếp cận của Michel Foucault và Judith Butler về vấn đề này. Theo Foucault: “Thân thể liên quan trực tiếp đến một trường chính trị; những mối quan hệ quyền lực có một tác động trực tiếp lên nó: chúng phú cho thân thể những phẩm chất, chúng đánh dấu nó, huấn luyện nó, tra tấn nó, bắt nó phải thực thi những nhiệm vụ, thực hiện những nghi thức, truyền đi những tín hiệu” [dẫn theo 1; tr. 2-3]. Trong ý nghĩa ấy, “thân thể luôn can dự vào một cuộc đối thoại với các diễn ngôn văn hóa – nó tuân thủ, kháng cự và thương thỏa với các yêu cầu của văn hóa” [1; tr. 3]. Butler gợi ra một hồ nghi: “Liệu tồn tại chăng một thứ thân thể “vật chất” có trước một thứ thân thể vĩnh viễn là kết quả của sự tưởng tượng, hình dung? Đó là một câu hỏi gần như không thể xác quyết?” [Dẫn theo 1; tr. 4]. Điều mà Butler gợi ra cho thấy người ta chỉ có thể hiểu, diễn dịch về thân thể trong những ngữ cảnh văn hóa nhất định mà thôi: “Nói cách khác, ý nghĩa của thân thể – sự biểu nghĩa của thân thể – chỉ khả hữu bên trong một nền văn hóa cụ thể, mà những người tham gia vào nó đều nhận thức được những diễn ngôn và những yêu cầu của nền văn hóa… Để thân thể mang nghĩa, để ý nghĩa của nó có thể được đọc ra, nó phải được nhấn chìm trong tính chính trị đặc thù của văn hóa” [1; tr. 4].  Mình cao-thấp, gầy-béo, xấu-đẹp như thế nào – điều ấy chỉ được nhận ra trong sự tương tác văn hóa. Bởi lẽ đó để nhận thức và giải phóng nhận thức về thân thể, cần phải chất vấn chính cái ngữ cảnh văn hóa trong đó định ra những chuẩn để con người đối sánh.

Cặp nhị nguyên thứ hai cần phải được chất vấn là sự đối lập giữa thân thể và tâm hồn/tinh thần/trí tuệ (ở đây tạm gọi tắt là sự đối lập giữa thân/tâm), trong đó phạm trù sau, trong triết học phương Tây, kể từ Descartes, luôn được thiên vị hơn, được xem là phạm trù kết tinh những giá trị người ở bậc cao nhất, là cái thuộc về bản ngã (self). Thân thể, ngược lại, bị xem thường hơn: nó chỉ được coi là cái vỏ ngoài của sự tồn tại đích thực; nó là giới hạn, là sự giam hãm đối với tinh thần; nó thậm chí bị nhìn nhận như là kẻ thù, nơi dục vọng thôi thúc, nơi dễ làm lung lạc những sự lựa chọn của ý chí hay tinh thần; và do đó, như một hệ quả, để trở thành người đúng nghĩa, cần phải rèn tập, kìm hãm thân thể. “Cho rằng tất cả những thứ “xấu xa” trên thế giới này là do cái thân “bất kham” của con người gây ra, nền văn minh nhất thiết phải kiểm soát được những sự thôi thúc của thân thể, gò chúng vào kỷ luật, làm cho chúng phải phụ thuộc vào những kỷ luật của tâm trí. Muốn trở thành người – hay nói khác đi, muốn cao hơn con thú, tâm trí phải kiểm soát và khuất phục được thân thể.” [1; tr. 6]. Song điều mà Richardson và Locks đặc biệt lưu ý là cặp đối lập nhị nguyên này luôn được phóng chiếu lên các đặc điểm nhân dạng về văn hóa -xã hội khác như giai cấp, chủng tộc và nhất là giới tính.  Một trong những định kiến mà ta có thể thấy được ở cả xã hội phương Tây và phương Đông là người phụ nữ chỉ được xem như một tồn tại thân xác (bodily beings). Những câu ca dao kiểu “Đàn ông nông nổi giếng khơi/Đàn bà sâu sắc như cơi đựng trầu” chính là minh họa cho thấy phụ nữ không sánh được với nam giới về năng lực trí tuệ, tinh thần và một thứ diễn ngôn như vậy muốn cố định vị trí thứ yếu của phụ nữ trong trật tự xã hội gia trưởng. Sự đối lập nhị nguyên thân/tâm nằm rất sâu trong những diễn ngôn kiến tạo những bất bình đẳng xã hội và nhiệm vụ của nghiên cứu thân thể chính là chất vấn những diễn ngôn ấy.

Từ chương 2 trở đi, cuốn sách của Richardson và Locks sẽ đi sâu vào những chủ đề phổ biến của nghiên cứu thân thể, để cho thấy thân thể bị chi phối như thế nào bởi các diễn ngôn văn hóa, mặt khác, chính thân thể cũng tiềm tàng khả năng phản kháng những diễn ngôn ấy, tạo lập những diễn ngôn mới đồng thời mở ra những nhận thức khác, có thể mới mẻ, sâu sắc hơn về nó. Hai nhà nghiên cứu đã dựa vào phân tích của Foucault về mô hình nhà tù tròn để cho thấy những thế lực vô hình chi phối, kiểm soát thân thể như thế nào. Trong cuốn Discipline and Punish: The Birth of the Prison (Kỷ luật và trừng phạt: Sự ra đời của nhà tù -1975), Foucault đã khảo sát sự vận động của các hình thức trừng phạt trong xã hội phương Tây, từ việc tra tấn trực tiếp lên thân thể của người phạm tội như một diễn cảnh công khai đến mô hình nhà tù tròn, nơi nhất cử nhất động của tội nhân đều bị giám sát dưới một con mắt vô hình. Nếu như việc tra tấn công khai có thể gây ra phản ứng ngược ở người xem, khiến người ta thay vì ghê tởm tội nhân, sợ hãi việc vi phạm luật lệ, lại dấy lên ở họ một nỗi thương xót đối với kẻ đang phải chịu nhục hình, thêm nữa lại không chắc có thể thanh tẩy được tâm trí của cả người phạm tội lẫn người chứng kiến thì mô hình nhà tù tròn sẽ làm cho người tù luôn nhận ra mình bị theo dõi liên tục từ một cái nhìn nào đó, khiến họ cuối cùng nội tại hóa cái nhìn ấy, trở thành một chủ thể tự kiểm soát, tự kỷ luật. Theo Foucault, đó chính là phương thức lý tưởng để đưa thân thể vào kỷ luật mà không cần đến vũ khí hay phương tiện cưỡng bức mang tính vật chất. Phương thức hoạt động của nhà tù tròn, theo đó, chính là ẩn dụ cho cách mà quyền lực hiện đại vận hành trong xã hội, theo đó, thay vì định vị tại những thiết chế trung tâm nào đó như nhà vua, quân đội, tòa án, nhà nước,…, quyền lực, như một cái nhìn vô hình quan sát được tất cả, hiện diện ở mọi nơi, chi phối rất sâu đến thân thể, điệu bộ, ham muốn, thói quen của con người. Cách chúng ta ăn mặc, trang điểm để chứng tỏ mình là người lịch sự, sành điệu, hay để tôn vẻ nam tính, nữ tính, thể hiện đẳng cấp xã hội, v.v…, xét đến cùng, đều chịu tác động từ thứ quyền lực của cái nhìn vô hình ấy. Từ đó, theo Richardson và Locks, ngoại hình, tướng mạo, điệu bộ của con người sẽ được phán xét là trông có “bình thường” không, trông có “giống như mọi người không” và có phải là hình mẫu “lý tưởng” không. Nhiệm vụ của nghiên cứu thân thể chính là đặt ra nghi vấn đối với những thứ vốn được thừa nhận là “bình thường”, “giống như mọi người” và “lý tưởng” ấy bởi chúng luôn tiềm tàng nguy cơ trấn áp, thậm chí tạo ra bạo lực đối với thân thể.

Trên thực tế, trong lịch sử văn hóa, luôn có những thực hành trên thân thể để kháng cự lại quyền lực của cái nhìn vô hình kia. Một ví dụ được dẫn ra trong cuốn sách này chính là sự tấn phong các thân thể nghịch dị, lệch chuẩn trong các lễ hội carnival ở châu Âu thời trung cổ mà ý nghĩa của nó đã được Mikhail Bakhtin phân tích rất thuyết phục trong những nghiên cứu của ông. Lễ hội carnival xóa bỏ sự phân chia xã hội theo giai cấp, phái tính, tuổi tác, thách thức ý thức hệ của Ky-tô giáo vốn thống trị phương Tây bấy giờ và đặc biệt, nó hợp thức hóa những hình thức biểu đạt, trong đó quan trọng hơn cả là những gì gắn với thân thể, phóng túng, lập dị, nằm ngoài mọi phép tắc đã được quy định trong đời sống thường nhật. Cho dù cuộc nổi loạn của thân thể này chỉ diễn ra trong khoảng thời gian bị giới hạn của lễ hội carnival, nhưng nó làm dấy lên ở con người trung cổ sự chất vấn tính tất yếu của những phép tắc, chuẩn mực, quy định văn hóa đối với thân thể trong đời sống thường nhật. Một tinh thần carnival như vậy, thực ra, vẫn luôn hiện diện trong đời sống đương đại. Những sự kháng cự của thân thể đồng thời cũng phản ánh sự dịch chuyển thường xuyên của phần trung tâm và ngoại biên văn hóa.

Ba chương tiếp theo đi vào những hình thức cụ thể của sự thống trị, trấn áp thông qua những chuẩn mực, khuôn mẫu đối với thân thể và những khả năng kháng cự của nó. Đó là ý niệm về sự đẹp, xấu, trẻ, già của cơ thể, là những hình thức biến đổi thân thể như xăm, khuyên, tập thể hình hay giải phẫu thẩm mỹ. Chẳng hạn, hai tác giả đã dẫn lại một nghiên cứu có sức ảnh hưởng lớn của Naomi Wolf – The Beauty Myth: How Images of Beauty are Used Against Women (Huyền thoại về sắc đẹp – Những hình ảnh về sắc đẹp đã được sử dụng như thế nào để chống lại phụ nữ) xuất bản lần đầu vào năm 1991. Từ cái nhìn nữ quyền luận, Wolf đã có những phân tích xác đáng về những hình ảnh mang tính lý tưởng về nhan sắc, về ngoại hình nữ tính được lan tỏa qua các kênh truyền thông, theo đó, chúng thực chất không phải là sự tôn vinh phụ nữ như nhiều suy nghĩ giản đơn mà trái lại, ràng buộc phụ nữ vào trong những trật tự của thiết chế gia trưởng. Một thí dụ từ văn học có thể minh họa rõ hơn cho điều này: tiểu thuyết Gót sen ba tấc của nhà văn Phùng Ký Tài xoay quanh tập tục bó chân của phụ nữ Trung Hoa truyền thống. Để có gót chân hình búp sen – một chuẩn mực về cái đẹp hình thể, người phụ nữ Trung Hoa phải trải qua một quá trình băng bó bàn chân rất khổ sở, thậm chí đau đớn, bức bí. Nhưng “gót sen” ấy chỉ để thỏa mãn cái nhìn của đàn ông; chuẩn mực về hình dáng của phụ nữ do đàn ông tạo ra bắt phụ nữ tự hành hạ thân thể mình để trở nên đẹp dần dần khiến họ không ý thức được địa vị nạn nhân của mình, thậm chí trở thành nhân tố để kiềm tỏa, giám sát những người phụ nữ khác theo chính logic thống trị của đàn ông. Sự trấn áp như thế này vẫn tiếp diễn trong xã hội hiện đại, nơi các kênh truyền thông không ngừng tạo lập những diễn ngôn về sắc đẹp và sức khỏe mà đứng đằng sau nó không chỉ có sự thống trị của nam giới mà còn của cả chủ nghĩa tiêu dùng. Song thân thể cũng là nơi khởi phát những sự bất tuân, phản kháng với những chuẩn mực, khuôn mẫu do các thiết chế xã hội áp đặt đối với nó. Các cuộc cách mạng văn hóa thường bắt đầu bằng chính những hành vi “nổi loạn” trên cơ thể người như thay đổi việc ăn mặc, trang điểm, thay đổi đầu tóc, xăm trổ… Những hành vi phản kháng này có thể dẫn đến những hệ quả rất xa và rất sâu bởi lẽ sự phản kháng trên thân thể, trong nhiều trường hợp, chính là biểu hiện của sự tự ý thức về quyền riêng tư, quyền tự do biểu hiện của con người đối lập với các thiết chế xã hội.

Tôi muốn nói sâu hơn về chương 4 – “Quái thai, dị dạng và khuyết tật” và chương 6 – “Cyborgs” (tạm dịch là các loại người máy) để cho thấy những góc tiếp cận đa dạng về thân thể. Một tấm thân được xem là “bình thường”, là “thân thể người” chỉ trong quan hệ với một thứ thân thể được xem là “không bình thường”, là “thân thể phi nhân”. Đấy là lý do để hiểu thân thể người, cũng cần nhìn nó qua hình ảnh của quỷ/quái vật – một tưởng tượng của con người về “thân thể phi nhân”.  Các nhà nghiên cứu nhân học, văn hóa học đã nêu lên một thực tế ở xã hội phương Tây cho đến tận thế kỷ XIX, rằng các thân thể người quá dị thường so với những gì có thể chấp nhận được hay dự đoán được sẽ bị coi là hình hài của “quỷ”/ “quái vật” và người ta thường viện dẫn các giáo lý tôn giáo để giải thích cho những hiện tượng bất thường về ngoại hình này. Các tiến bộ trong khoa học, đặc biệt ở lĩnh vực y học đã đẩy lùi những mê tín về hiện tượng này, khiến các quái vật chỉ còn tồn tại trong tác phẩm hư cấu. Tuy nhiên, nền văn hóa đương đại chưa bao giờ hết tò mò, quan tâm đến những thân thể “bất thường”, “quái dị” mà cơn sốt xung quanh hình tượng ma cà rồng trong các bộ phim hay tiểu thuyết đại chúng là một ví dụ. Ở một khía cạnh khác, các chương trình truyền hình thực tế gần đây cũng thường khai thác các nhân vật có ngoại hình bất thường để gây kịch tính, thu hút sự chú ý của công chúng, cứ như thể đây là sự trở lại, trong một hình thức khác, của các “freak show” – các chương trình biểu diễn sử dụng những người dị dạng làm nhân vật tiêu khiển từng tương đối phổ biến trong văn hóa phương Tây từ thế kỷ XVII nhưng đi đến thoái trào từ thập niên 1940. Câu hỏi đặt ra ở đây là điều gì khiến tâm lý tò mò của trước những thân hình bất thường, dị dạng vẫn được nuôi dưỡng? Theo các nhà nghiên cứu mà cuốn sách này tham khảo, chúng ta cần đến những thân hình ấy vì chúng là đối tượng mà chúng ta có thể phóng chiếu lên đó tất cả những lo âu, bất an, sợ hãi của mình. Nhưng ở cực khác, sự trình hiện những thân thể bất thường, dị dạng ấy trên sân khấu, qua phim ảnh, trong tác phẩm hư cấu… cũng lại là cách “làm cho những đối tượng vốn bị ngoại biên hóa ấy được nhận ra, được cất tiếng, từ đó mà thách thức những hình dung và định kiến của chúng ta về cái gì được xem là chuẩn mực hay có thể chấp nhận được” [1; tr. 61].

Vấn đề khuyết tật (disability) có lẽ là vấn đề phức tạp và nhạy cảm bậc nhất trong nghiên cứu thân thể, vì thế, cuốn sách dẫn nhập này mới chỉ nêu lên một vài nét phác cơ bản. Trước hết, trong văn hóa phương Tây thì thuật ngữ “khuyết tật thân thể” ra đời tương đối muộn, vào thời điểm khi cách mạng công nghiệp bùng nổ, nhu cầu về nguồn lao động cho các nhà máy tăng nhanh và tính chất công việc khiến một số người không đáp ứng được yêu cầu về mặt thể chất trong hoạt động sản xuất. Thêm vào đó, sự phát triển của ngành y sinh ở thời điểm này đã dẫn đến việc phân loại những thân thể không có khả năng làm việc là những thân thể bị “lỗi”, bị khuyết tật và vị trí tốt nhất mà họ có thể có trong xã hội là trở thành đối tượng của niềm cảm thương trong xã hội. Trong những tiếp cận đương thời về vấn đề này, ý niệm về sự khuyết tật của thân thể đã không còn được nhìn nhận theo quan điểm bản chất luận (essentialism), coi đó là lỗi của tạo hóa, là một thứ căn tính cố hữu, không thay đổi theo văn hóa hay ngữ cảnh. Một thân thể có bị coi là “khuyết tật” hay không liên quan đến cách mà xã hội hay văn hóa phản ứng trước tình trạng bất toàn, mất khả năng hoạt động của một số bộ phận cơ thể. Một thí dụ mà cuốn sách nêu ra minh họa khá dễ hiểu cho cách tiếp cận này: một giáo sư phải ngồi trên xe lăn, ông ta không đi lại được nhưng điều này không cản trở nhiều công việc nghiên cứu và giảng dạy của ông ở trường đại học, trừ khi ngôi trường ấy không cho phép sử dụng xe lăn hay bắt giáo sư phải lên lớp ở giảng đường trên tầng mà không có thang máy. Như vậy, vấn đề không nằm ở chỗ vị giáo sư phải dùng xe lăn để dịch chuyển mà nằm ở ngôi trường không tạo điều kiện cho ông ta làm việc. Chính định kiến xã hội, sự phân biệt đối xử mới tạo nên ý niệm về sự khuyết tật, tàn phế. Cách tiếp cận đương thời đề nghị không nhìn con người có những vấn đề bất toàn về thân thể là khuyết tật hay kém lành lặn mà là những người “lành lặn, bình thường theo những cách khác nhau” (different abled) [1; tr. 66]. Từ đây, sự thể hiện hình ảnh người khuyết tật trên truyền thông, văn học, nghệ thuật nên thách thức những khuôn mẫu về họ để có thể có những nhìn nhận họ một cách bình đẳng hơn, nhân văn hơn và sâu sắc hơn.

Chương 6, “Cyborgs”, là một gợi mở để thấy nghiên cứu thân thể đang ở một khúc ngoặt mới – khúc ngoặt hậu nhân loại (posthumanism). Một trong những cái “Khác” (“Other”) mà con người thường sử dụng như là trục đối lập để tri nhận về thân thể mình là “máy”. Dự cảm về sự phát triển của khoa học công nghệ đã dẫn đến sự ra đời của hình tượng người máy trong các tác phẩm viễn tưởng vừa như là biểu tượng cho sức mạnh của con người trong thời đại kỹ trị lại vừa có thể gây bất an, sợ hãi cho tương lai nhân loại. Nhưng sự hòa kết giữa người và máy, thậm chí sự “máy” hóa con người, không còn là một viễn tưởng mà đã trở thành thực tế. Chỉ cần nhìn cách con người điều khiển một chiếc xe hơi đã có thể thấy sự thống nhất giữa người và máy: để chạy một chiếc ô tô, người ta phải lắng nghe động cơ của nó để biết lúc nào cần sang số, phải chú ý đến số đo tốc độ gốc trên bảng đồng hồ, phải liên tục sử dụng pedal và phanh; trong suốt chuyến đi, người và xe như là một, người và xe giao diện với nhau, và theo các tác giả trong cuốn sách này, trong trường hợp ấy, “người lái xe thực sự là một cyborg, một thực thể xóa mờ sự phân biệt người/máy, con người/không-con người” [1; tr. 97].  Chưa hết, những tiến bộ của khoa học công nghệ càng cho thấy thân thể thực sự mang tính kiến tạo khi giờ đây người ta có thể thay màu da, cấy ghép các bộ phận, gắn con chip vào bên trong cơ thể… Thậm chí, thời đại của công nghệ thực tế ảo, con người có có thể có những thân thể ảo, tạo ra nhiều căn tính. Trường hợp giáo sư Kevin Warwick tại Đại học Coventry, vương quốc Anh, người đã thí nghiệm cấy ghép nhiều chip điện tử dưới da mình với tham vọng trở thành một “cyborg” đầu tiên của thế giới đã cho thấy thời đại hậu nhân loại đang thách thức rất nhiều những hình dung của con người về thân thể cũng như nhân tính.

Trong phạm vi của một cuốn sách dẫn nhập, hai tác giả Richardson và Locks chưa thể bao quát hết những nội dung phong phú và phức tạp của lĩnh vực nghiên cứu thân thể.  Có thể thấy, qua sáu chương sách, hai nhà nghiên cứu chủ yếu quan tâm đến những khía cạnh ngoại hiện của thân thể, chứ chưa đi sâu vào những khía cạnh như cảm giác, bản năng, các mối quan hệ giữa các thân thể với nhau, tương tác giữa thân thể với môi trường xung quanh nó. Nhưng chỉ trong những nội dung đã được phác thảo, ta cũng thấy nghiên cứu thân thể đã chạm vào nhiều khía cạnh sâu xa và quan trọng của sự hiện sinh của con người. Không chỉ vậy, ở thân thể có sự giao tầng phức tạp của lịch sử, văn hóa, chính trị. Thân thể, vì thế, là văn bản mà việc giải mã nó, giải cấu trúc nó, truy vấn ngữ cảnh tạo nghĩa của nó chính là việc ta cố gắng hiểu nó, giải phóng nó cũng như hiểu chính ta và giải phóng cho ta.

 

  1. Sự thể hiện thân thể trong văn học: Một vài gợi ý về định hướng nghiên cứu

Trước hết, có thể thấy mọi chủ đề của nghiên cứu thân thể đều triển khai được trên các dẫn chứng lấy từ văn học. Thực vậy, văn học vừa là nơi khúc xạ. duy trì, củng cố những khuôn mẫu về thân thể nhưng đồng thời vừa là nơi tìm thấy những cách thức kháng cự độc đáo của thân thể đối với những khuôn mẫu ấy. Sự chuyên chú vào những kinh nghiệm cá nhân khiến văn học luôn quan tâm đến những tiếng nói của thân thể. Từ những tiếng nói ấy, văn học luôn có thể chất vấn lại những định kiến, những trấn áp vô hình đối với thân thể, và rộng hơn, đối với quyền sống cá nhân con người.

Tác phẩm Chiến tranh không có một khuôn mặt phụ nữ của nhà văn Belarusia, Svetlana Alexievich (Giải Nobel Văn học 2015) có thể là một minh họa tốt cho điều này. Từ nhận thức rằng mọi lịch sử về chiến tranh đều xóa . sự hiện diện của phụ nữ, đều là những tự sự được kể từ điểm nhìn của đàn ông, Alexievich muốn phá vỡ sự độc quyền lịch sử ấy bằng việc viết lại cuộc chiến tranh chống phát xít Đức của người Nga từ phía người phụ nữ. Ở một chừng mực nhất định, tự sự của phụ nữ của cuộc chiến bắt đầu từ chính tiếng nói bị lãng quên của thân thể. Trong các tự sự chủ lưu về chiến tranh, thân thể chỉ được xem như một dữ kiện được liệt kê như bằng chứng cho sự thắng thua của phe này-phe kia; trong các tưởng niệm lịch sử, thân thể trở thành biểu tượng, bị hóa thạch thành những tượng đài. Khi đó, thân thể bị trừu tượng hóa, mất đi chiều kích xác thân cụ thể, trần thế của nó, vì thế những chịu đựng, đau đớn, thương tổn của nó bị vô hình hóa. Trong trải nghiệm của phụ nữ về chiến tranh, thân thể là nơi đầu tiên cảm nhận được sự chuyên chế của chiến tranh. Không phải vô cớ, những người phụ nữ trong cuốn sách của Alexievich có ký ức rất sâu đậm về họ buộc phải cắt bỏ bím tóc dài của mình như là điều kiện bắt buộc đầu tiên khi gia nhập quân đội, phục vụ cho cuộc chiến tranh nhân danh lý tưởng vệ quốc. Bím tóc dài – biểu tượng của vẻ đẹp tính nữ – là thứ mà họ phải hy sinh đầu tiên và trong con mắt của đàn ông, cũng là của những người giữ đặc quyền lịch sử, không có lý do gì để người ta phải khóc cho một việc nhỏ nhặt như thế. Không chỉ bị tước bỏ những biểu tượng của nữ tính trên cơ thể, người phụ nữ phải khoác lên mình những thứ trang phục vốn chỉ dành cho đàn ông và bản thân điều này đã khiến một số người phải vất vả xoay xở. Tất cả những thứ đó lịch sử không đếm xỉa, không xem là sự khổ sở, càng không tính là hy sinh. Song những gì mà lịch sử gạt đi lại thường là những thứ văn chương nhặt lên và nâng niu. Chiến tranh cần đến thân thể của phụ nữ trước hết khi thân thể đó đạt đến sức mạnh tương đương nam giới, khi thân thể đó bị công cụ hóa, toàn bộ giá trị của nó chỉ còn quy về sức chiến đấu. Sự tôn vinh người phụ nữ trong chiến tranh vẫn thường bao hàm ngay trong đó sự bất bình đẳng đối với phụ nữ. Nhưng cũng chính vì thế, tâm sự “Người ta cần lính… nhưng tôi cũng muốn đẹp” của những người phụ nữ trong cuốn sách này thể hiện ý thức muốn bảo vệ phần nữ tính của mình, muốn giữ lại quyền được là đàn bà giữa “cái thường nhật nam tính” của chiến tranh: họ giấu trong hành trang của mình đôi hoa tai, đôi giày cao gót, họ cắt may ô của đàn ông làm đồ lót, họ luôn tìm cách để gột sạch cơ thể, thậm chí có thể trang điểm… Tất cả những chi tiết trên đều liên quan đến thân thể, đều là cách mà người phụ nữ kháng cự lại sự nam tính hóa và công cụ hóa thân thể mình bởi chiến tranh.

Nghiên cứu thân thể trong văn học, vì thế, không chỉ dừng lại ở việc mô tả những sự trình hiện (representation) thân thể. Quan trọng hơn, và cũng khó khăn hơn, phải nhìn thấy, chất vấn ngữ cảnh của những sự trình hiện ấy – cái ngữ cảnh tạo nên ý nghĩa, giá trị của thân thể: thân thể ấy được khắc họa trong môi trường nào, ai nhìn thấy, ai định nghĩa, đánh giá nó, nó chịu đựng và thách thức như thế nào với những cái nhìn và cách định nghĩa, đánh giá đó…  Từ góc độ này, có thể thấy, tác phẩm của Nam Cao đã đi từ thân thể để khám phá những khía cạnh nhức nhối của tình trạng nhân sinh.  Nhiều người đã chỉ ra định kiến xã hội là một chủ đề quan trọng trong sáng tác của Nam Cao và định kiến ấy thường bắt đầu từ sự lăng nhục hình thể của những người bị xem là dị dạng, méo mó, lệch chuẩn so với những gì mà cộng đồng khả dĩ chấp nhận. Bằng việc trút sự khinh bỉ lên những kẻ có diện mạo bất thường đó, cộng đồng cố kết được sức mạnh của nó. Truyện ngắn “Chí Phèo” mở đầu bằng tình trạng vong thân của nhân vật: mặt của Chí Phèo không còn là mặt của hắn bởi những vết mảnh chai chẳng chịt, thậm chí nó còn không phải là mặt người vì người làng Vũ Đại không ai nhìn hắn, ai cũng tránh hắn ngay từ đầu; tiếng của hắn không phải là tiếng người vì không ai nghe, không ai đáp lại. Toàn bộ sự hiện hữu cụ thể của Chí Phèo qua chính hình hài của hắn đã không được nhận ra. Chúng ta chỉ được nhận ra khi thiết lập được mối tương tác với kẻ khác (“other”). Theo mạch tự sự của truyện ngắn này, Chí Phèo tìm lại mình qua những sự gặp gỡ, bắt đầu là với cái bóng của mình – hình chiếu của “thân thể” hắn, cái thân thể mà bấy lâu chính hắn cũng ruồng bỏ, đến mức giờ đây không nhận ra đó là gì, rồi sau đó với Tự Lãng, một gã say khác trong làng. Không phải ngẫu nhiên Nam Cao lại dụng công miêu tả cuộc uống rượu quên trời quên đất của hai nhân vật này; họ say đến nỗi Tự Lãng bò cả ra sân, không biết người thì đứng lên bằng gì, còn Chí Phèo thì vần ngửa Tự Lãng để nghịch râu của lão. Cái bóng thì không nói, Tự Lãng thì chìm trong say sưa, nên Chí Phèo vẫn không được nhận ra. Chỉ từ cuộc gặp gỡ với Thị Nở, Chí Phèo mới bắt đầu lấy lại cảm giác về thân thể của chính mình, đầu tiên là những cảm giác về sự sống được đánh thức, rồi ký ức trở lại và cuối cùng là sự ý thức về tình trạng sống của mình. Chính thân thể khi trải qua một trận ốm nói với Chí Phèo một cách thật nhất về tình trạng sống của hắn: hắn thấy mình già, yếu – trước hết là những cảm giác ấy. Nỗi lo lắng, thảng thốt của Chí Phèo khi cảm nhận cơ thể của mình chính là một cảm thức hiện sinh tinh tế được miêu tả trong tác phẩm. Nhưng Thị Nở là ai? Thị cũng là kẻ bị dân làng gạt ra bên rìa vì xấu, vì nhà có mả hủi (cả hai lý do này đều lên quan đến cảm giác ghê tởm của cộng đồng đối với ngoại hình của kẻ khác) và đần độn, dù sự đần độn, điên rồ đôi khi là phạm trù được dùng để quy kết cho những người đã không nghĩ, không hành động như lựa chọn của đám đông. Thị Nở chính là “kẻ khác” mà sự xấu xí và đần độn của thị thực ra cần cho làng Vũ Đại, vì bằng sự mỉa mai và kỳ thị đối với thị, những người dân thống nhất lại với nhau trong cảm giác khinh bỏ đối với một kẻ khác ta, không tương xứng với ta. Cũng chính vì Thị Nở khác với dân làng, nên thị không nhìn Chí Phèo như cái nhìn của dân làng về hắn, trái lại còn băn khoăn: “sao người ta ghê hắn thế?” Trong cái nhìn của Thị Nở, khuôn mặt đầy vết rạch của Chí Phèo khi cười cũng có thể rất hiền. Trong khi đó, dân làng Vũ Đại và Bá Kiến chỉ nhìn khuôn mặt đó như là “cái biểu đạt” của quỷ, là sự vật chất hóa, trực quan hóa ý niệm về “quỷ” dù một bên muốn từ đó mà tẩy chay Chí Phèo, còn một bên muốn lợi dụng Chí Phèo cho những mục đích của riêng mình. Câu hỏi tuyệt vọng của Chí Phèo: “Làm thế nào cho mất được những vết mảnh chai trên mặt này?” có thể xem là sự tự ý thức đầy bi kịch của nhân vật khi hiểu toàn bộ căn tính của mình bị quy về một khuôn mặt bị cộng đồng đánh dấu là “mặt quỷ”, không còn khả năng mang bất cứ một ý nghĩa nào khác. Như vậy, đọc “Chí Phèo” qua những hình ảnh của thân thể, ta có thể thấy được cơ chế rất sâu của định kiến, điều này khiến câu chuyện vượt hẳn khỏi việc tái hiện một thực trạng xã hội trước Cách mạng tháng Tám, từ đó, luôn có khả năng chất vấn người đọc về những giá trị, những chuẩn mực mà cộng đồng của mình luôn cố gắng duy trì tiềm tàng những nguy cơ nào. Như một tự sự về thân thể, “Chí Phèo” và một số sáng tác khác của Nam Cao, từ rất sớm, đã gợi ra những vấn đề mà khi suy tư về quyền con người, càng ngày người ta lại càng phải chú ý như sự lăng nhục ngoại hình, đánh dấu cơ thể, bạo lực ngôn từ. Bởi nhân quyền không phải được hình thành từ cách tiếp cận trừu tượng về con người, càng không chỉ là chuyện thỏa mãn vấn đề cơm ăn áo mặc mà còn liên quan đến những cơ chế của sự thừa nhận, đến tình trạng bị tổn thương của con người cả về thể chất lẫn tinh thần.

Sự thể hiện thân thể trong văn học cũng thường móc nối với sự kiến tạo những ý niệm như dân tộc, chủng tộc, phái tính, giai cấp, văn minh… Một quan sát bước đầu về sự tạo hình nét gầy của cơ thể nữ trong văn học Việt Nam có thể minh họa cho điều này. Có thể nói lý tưởng hóa nét gầy guộc, mong manh, yếu đuối của cơ thể người nữ là một đặc trưng của mỹ cảm thị dân được hình thành từ trong thơ Mới đến văn học miền Nam trước 1975 mà ta có thể liệt kê nhiều ví dụ: “Từ ấy anh ra đi/ Em gầy hơn vóc liễu” (“Nhớ nhung” – Hàn Mặc Tử), “Em gầy như liễu trong thơ cổ/Anh bỏ trường thi lúc thịnh Đường” (“Em gầy như liễu trong thơ cổ” – Nguyên Sa), “Em áo lụa dáng gầy hơn bóng núi/Rừng ơi rừng cây đợi đã bao năm” (“Thơ cho nhỏ” – Du Tử Lê), “Gầy em vóc cỏ mây dời/ Tay em mai nở chân trời tuyết pha” (“Động hoa vàng” – Phạm Thiên Thư), “Gọi nắng trên vai em gầy” (“Hạ trắng” – Trịnh Công Sơn), “Bàn tay xanh xao đón ưu phiền” (“Nắng thủy tinh” – Trịnh Công Sơn)… Nét gầy guộc, mong manh ở cơ thể nữ gắn liền với phong thái yểu điệu, tha thướt, được chiêm ngắm, say mê hay cần sự nâng niu, che chở. Ngược lại, trong văn học cách mạng từ 1945-1975, cơ thể của người nữ, thay vì trở thành đối tượng của mỹ cảm thị dân, lại được khai thác như là cơ thể của quốc gia, dân tộc. Những bộ phận cơ thể vốn thường được xem là biểu trưng cho nữ tính như tóc, mắt, má vẫn được khắc họa, nhưng hầu như sự gầy guộc, mong manh của vóc dáng không được nhắc đến. Cơ thể của người nữ trong văn học cách mạng đẹp trong tư thế vững chãi, tư thế điểm trụ cho cả cộng đồng hay thời đại: “Người con gái quê ta, đôi mắt trong tựa ngọc/Đôi giọt nước sông La, thương như trời quê ta/Em dõi theo từng ngày, đếm từng loạt bom rơi/Cho bom nổ bên tai, em vẫn đứng giữa trời” (“Người con gái sông La” -Phương Thúy), “Em đứng bên đường như quê hương/Vai áo bạc quàng súng trường” (“Lá đỏ” – Nguyễn Đình Thi)… Trở thành cơ thể của dân tộc, quốc gia, người nữ phải mang một vóc dáng khỏe khoắn, tư thế kiên định, tác phong xốc vác; sự gầy guộc, nhỏ nhắn của họ, nếu có được nhắc đến, thì chủ yếu như một sự tương phản để làm nổi bật sức chịu đựng, chiến đầu phi thường ở họ. Một vài tác phẩm nằm ngoài quỹ đạo của văn học sử thi cũng đôi khi miêu tả cơ thể gầy của phụ nữ, chẳng hạn: “Khi mặt em gầy, lại rất yêu/Niềm thương như bỗng dội lên nhiều/Mảng nhìn bịn rịn lo em ốm/ Mà mặt em thêm vẻ lệ kiều” (“Mặt em” – Xuân Diệu). Nhưng có lẽ ngay ở trong trường hợp này, sự gầy guộc ở người nữ khơi gợi niềm thương cảm nhiều hơn là trở thành một lý tưởng thẩm mỹ được tôn thờ, tụng ca. Như vậy, từ một dữ kiện có vẻ nhỏ nhặt liên quan đến thân thể, ta có thể nhìn ra một thứ vi lịch sử thường chưa được chú ý. Đó cũng là một mục đích quan trọng mà nghiên cứu văn học nên hướng tới.

Một chủ đề nghiên cứu hóc búa nhưng cũng đầy sức gợi mở khác là sự thể hiện nhục cảm trong văn học. Nhục cảm vừa là thứ cám dỗ đối với cả sự sáng tạo lẫn sự thưởng thức nghệ thuật: đó là thứ cảm giác rất đỗi tinh tế song cũng vô cùng mãnh liệt, rất nhân bản nhưng đồng thời cũng thường xuyên bị kìm nén, che đậy. Sự thể hiện nhục cảm trong nghệ thuật luôn đẩy người sáng tạo đứng trước lằn ranh giữa một bên là sự tự do biểu đạt, là ham muốn đào sâu vào thứ bí ẩn nhất, phức tạp nhất của nhân tính và một bên là những giới hạn đối với sự tự do ấy, là những quy phạm của đạo đức, của nghệ thuật vẫn luôn muốn đưa thân thể của con người vào trong sự kiểm soát của chúng, giữa một bên là việc thỏa mãn thứ bản năng vẫn thường bị kiềm tỏa ở con người và một bên là khơi dậy nhận thức, xây dựng một mỹ học mới, táo bạo hơn, can đảm hơn, rộng mở hơn. Việc phân biệt thế nào là một tác phẩm thể hiện nhục cảm một cách nghệ thuật với một tác phẩm khiêu dâm thực ra chưa bao giờ dễ ngã ngũ. Những tiêu chí về sắc thái miêu tả thực ra luôn có thể bị lung lay, những cách đánh giá như một tác phẩm thể hiện nhục cảm một cách nghệ thuật luôn phải gắn với giá trị nhân văn, tôn vinh thân thể hay những khát vọng phồn thực… có thể vẫn hợp lý song cũng rất mơ hồ. Và trên thực tế, những sáng tạo trong sự thể hiện nhục cảm nhiều khi sẵn sàng khiêu khích những tiêu chí đã sẵn có. Ở những sáng tạo ấy, nhục cảm được biểu đạt trần trụi, thách thức những định nghĩa về “dâm”, “tục”, “ác”… Có thể kể đến những tác phẩm của Marquis de Sade (Pháp), Rachilde (Pháp), Lily Brett (Úc), Kenzaburo Oe (Nhật Bản)… hay có thể mở rộng sang các biểu đạt nhục cảm trong điện ảnh, nơi các nhà làm phim sáng tạo trên lằn ranh rất chấp chới giữa nghệ thuật dục tính (erotic) và khiêu dâm (pornography) như phim của Nagisa Oshima (Nhật Bản), Pier Paolo Pasolini (Italia), Thái Minh Lượng (Đài Loan), Catherine Breillat (Pháp)… Có lẽ trong những trường hợp này, sự phân biệt nằm ở chỗ nghệ thuật erotic thường khiến người đọc, người xem thưởng thức những cảnh tính dục trong sự chú tâm, tĩnh lặng, có khi gián cách với nó. Trong khi đó, nghệ thuật khiêu dâm lại chủ đích tạo ra những fantasy (những huyễn tưởng), cuốn người xem, người đọc nhập vào những gì mà nó miêu tả. Để tạo ra những fantasy như thế, nghệ thuật khiêu dâm luôn thường phóng đại, kịch tính hóa các hành động tính dục, làm người ta thấy thèm muốn chúng, chứ không phải thưởng thức. Nghệ thuật erotic thường tác động vào cả cảm giác lẫn nhận thức của người thưởng thức; nghệ thuật khiêu dâm chỉ cần thỏa mãn những bản năng bị kìm nén của con người.

*

Từ tổng thuật về cuốn sách của Richardson và Locks, có thể thấy nghiên cứu thân thể và sự thể hiện thân thể trong văn học mở ra nhiều chủ đề thú vị và phức tạp mà bài viết này mới chỉ trình bày những phác thảo cơ bản nhất. Bởi ý nghĩa, giá trị của thân thể do ngữ cảnh văn hóa, lịch sử tạo nên nghiên cứu thân thể trong ngữ cảnh Việt Nam có khả năng nhìn ra được những câu chuyện đặc biệt, độc đáo, từ đó có thể chất vấn, xét lại khung lý thuyết về thân thể vốn chủ yếu được khái quát từ thực tiễn phương Tây.  Nghiên cứu sự thể hiện thân thể trong văn học cũng đòi hỏi sự chủ động, linh hoạt trong cách đặt vấn đề. Chẳng hạn, có thể tìm đề tài trong cách thể hiện các hoạt động của thân thể, đặc biệt là giác quan của con người, những tác động lên thân thể như đụng chạm, tra tấn, đánh đập, phục trang, phẫu thuật, quan niệm về các tình trạng của thân thể như ốm yếu, bệnh tật, già hóa… Điều quan trọng mà tôi muốn nhắc lại ở đây, dù theo đề tài nào, ta cũng cần ý thức thấu đáo về tinh thần phản bản chất luận như là nền tảng tư duy của việc nghiên cứu thân thể và từ đó, ta có thể chất vấn, phản biện, thách thức những cái khung lớn hơn, những đại tự sự chi phối cách chúng ta hiểu và cảm nhận về thân thể.

TRẦN NGỌC HIẾU

TÀI LIỆU THAM KHẢO

  1. Niall Richardson & Adam Locks (2014), Body Studies: The Basics. London & New York: Routledge. (Toàn bộ những trích dẫn từ cuốn sách này đều do tác giả bài viết dịch sang tiếng Việt)