Costica Bradatan – Sao phải làm gì? Một suy tư về sự chần chừ

 

Bạn đã từng nghe câu chuyện về vị kiến trúc sư từ Shiraz, người thiết kế thánh đường Hồi giáo đẹp nhất thế giới? Chưa một ai từng đưa ra một thiết kế như vậy. Đó là một mô hình táo bạo đến kinh ngạc mà vẫn rất cân đối, tinh tế đến tuyệt vời, đồng thời còn toát ra hơi ấm của con người rất rõ nét. Những người được nhìn thấy những bản vẽ đều rất đỗi sững sờ.

Những thợ xây nổi tiếng cầu xin vị kiến trúc sư cho phép họ dựng thánh đường; những người giàu có từ xa tìm đến để mua những bản thiết kế; những tên trộm vạch kế hoạch để ăn cắp chúng; những người cai trị thì nghĩ đến việc dùng quyền lực để có được chúng. Thế nhưng vị kiến trúc sư đã tự giam mình trong phòng, và sau khi nhìn ngắm thật kỹ những bản vẽ suốt ba ngày ba đêm, ông đã đem chúng đi đốt sạch.

Vị kiến trúc sư không thể chịu nổi ý nghĩ rằng thánh đường được xây dựng nên rồi sẽ phải đi đến sự xuống cấp, mục nát, cuối cùng nó sẽ sụp đổ hoặc bị tàn phá bởi những kẻ man di. Trong suốt ba ngày đêm giam mình trong phòng, ông mường tượng thấy sáng tạo của mình bị báng bổ, cuối cùng còn lại là bụi rác; ông đã rơi vào trạng thái bất an cao độ bởi viễn cảnh ấy. Có lẽ tốt hơn nếu nó giữ mãi sự hoàn hảo. Có lẽ tốt hơn nếu nó không bao giờ được xây dựng.

Câu chuyện trên là một ngụ ngôn, nhưng ý tưởng chính của nó – trạng thái lý tưởng của một sự vật nào đó là trạng thái trước khi nó đi vào hiện hữu, rằng tốt hơn nếu nó chưa bao giờ được ra đời – vừa có phần đáng sợ, mà lại cũng vừa có phần lạ thường, nhất là đặt trong bối cảnh ngày nay, khi sự tiến bộ và tính năng suất, trên thực tế, là điều được tôn thờ. Và nó khơi dậy một cảm quan triết học mà những cội nguồn xa xưa của nó vẫn đáng để nghiên cứu.

“Thế giới,” như chúng ta đọc được trong sách Phúc Âm của Philip của thuyết Ngộ đạo (Gnostic), “hiện ra nhờ một sai lầm.” Đấng tạo hóa, người tạo thành thế giới, muốn nó “bất tử, trường tồn” nhưng cuối cùng người lại “thiếu nỗ lực để đạt được khát vọng của mình, làm cho thế giới chưa bao giờ ở trạng thái không thể lụi tàn, và cũng vì thế, người cũng chưa bao giờ là kẻ sáng tạo nên thế giới.” Những người theo thuyết Ngộ đạo tin rằng phi hiện hữu chính là dấu hiệu của sự hoàn hảo và sự hiện hữu là một hình thức của sự xuống cấp.

Basilides, một trong những nhân vật thú vị nhất của thuyết Ngộ đạo ở thời kỳ sơ khai, tin rằng đặc điểm lớn nhất của thần linh chính là sự phi hiện hữu. Theo như chính mô tả về bản thân, Bassilides là một nhà thần học, tôn thờ “vị Thượng đế phi hiện hữu”; ông xem Thượng đế là người không hiện hữu, đối lập với người tạo nên thế giới, bị mắc kẹt trong sự tồn tại và thời gian.

Tư tưởng của thuyết Ngộ đạo đưa chúng ta đến một địa hạt quan trọng của bản thể luận: trạng thái hoàn hảo tồn tại trước tình trạng hiện thực hóa. Nghĩa là khi chưa được khai sinh – dù đó là thế giới này, một con người, một đồ vật hay một bài viết như thế này – mọi thứ có thể chỉ là hư không, nhưng đây cũng là đỉnh cao của nó. Tính chất hư không của nó trọn vẹn và phong phú hơn bất cứ sự tồn tại thông thường nào. Rơi vào tồn tại nghĩa là bước vào thời gian, và cùng với thời gian, sẽ là sự tàn tạ, già nua và cái chết.

Những đại diện của ý tưởng này của thời kỳ hiện đại rất hiếm hoi, nhưng triết gia người Pháp gốc Romani, E.M.Cioran chắc chắn là một tên tuổi quan trọng. Đối với Cioran, người đã qua đời vào năm 1995, còn có một thứ tồi tệ hơn rất nhiều so với cái chết, đó chính là “thảm họa của sự sinh ra,” và “sự rơi vào thời gian” đi cùng với điều này. Trong cuốn sách của ông, “The Trouble of Being Born” [Nỗi phiền muộn của việc được sinh ra], Cioran đã phác họa một sự mở ra mênh mông của cái hư không có trước trạng thái bước vào hiện hữu.

“Tôi chỉ bị quyến rũ bởi những gì có trước tôi,” ông viết,  bởi “vô vàn những khoảnh khắc khi tôi chưa tồn tại ở đó: những gì chưa được sinh ra.” Từ nhãn quan ấy, ông đã nhìn thế giới với con mắt mới và hiểu về bản thân mình một cách sâu sắc hơn: “Tôi chưa bao giờ nghiễm nhiên coi mình là một tồn tại (a being). Một phi công dân (noncitizen), một dạng bên lề, một hư không chỉ hiện hữu bởi sự thái quá, sự dồi dào đến dư thừa sự hư không của chính mình.”

Cioran là người có một gu khác thường. Ông yêu mến những người thuộc bộ tộc Thracian vì họ “khóc thương cho những gì được sinh ra trên đời” và những người theo dòng tu Bogomil của thuyết Ngộ đạo, những người “để biện minh cho Thượng đế, đã quy trách nhiệm cho Satan vì đã làm ô danh đấng Tạo hóa.”

Tất cả những điều này khơi dậy một câu hỏi hiển nhiên: Vậy tại sao cứ phải làm gì đó? Tại sao lại cứ phải làm nhân lên sự thất bại mang tính chất phổ quát, tại sao cứ làm “ô danh đấng Tạo hóa”?

Sự biếng lười, như ta biết, phải chịu những điều tiếng trong văn hóa phương Tây, nhưng nó có thể xứng đáng được xem là một kinh nghiệm triết học. Bertrand Russell đã từng viết một tiểu luận dài để ngợi ca nó, và Oscar Wilde thì nghĩ “việc hoàn toàn không làm cái gì cả là việc khó khăn nhất trên đời” cũng như là một việc đòi hỏi trí tuệ nhiều nhất. Những nhân vật văn chương biếng lười nhất (Oblomov trong tiểu thuyết của Ivan Goncharov hay Bartleby của Melville) là những hình tượng thể hiện sự truy cầu siêu hình: họ là ví dụ điển hình cho việc sống đời sống con người với sự phức tạp bất thường.

Sự biếng lười, bởi thế, phát lộ một kinh nghiệm về hư không. Tuy cái hư không nằm ở trung tâm những truyền thống tư tưởng phương Đông như Phật giáo và Đạo giáo, thì chúng ta ở phương Tây, về cơ bản, lại ít chú ý đến nó; xét cho cùng, một trong những nhánh đặc trưng của triết học phương Tây là bản thể luận, tức lĩnh vực nghiên cứu cái tồn tại.

Thế nhưng kể cả khi chúng ta không lựa chọn ôm lấy cái hư không thì chính cái hư không có thể ôm lấy ta. Trạng thái đó không phải vì ta không có gì để làm, hay do chúng ta chán chường, hay chúng ta gác mọi sự lại để làm sau mà chỉ là vì ta không nhìn thấy mục đích nào. Với sự biếng lười của mình, chúng ta đã trực cảm được sự vô nghĩa mang tính vũ trụ, đi cùng với một nhận thức rằng, mỗi hành động đều chỉ làm ta vướng víu hơn vào tấn hề kịch phổ quát.

Có lẽ hình thức dễ làm say đắm nhất của sự lười biếng chính là trạng thái mà có lẽ hầu như tất cả chúng ta đều thấy quen thân: sự chần chừ. Rất có tìm thấy sự biếng lười trong một trạng thái thuần khiết. Thực vậy, theo một nghĩa nào đó, nó lảng tránh chúng ta vì, ở hình thức cực đoan nhất, sự biếng lười có xu hướng tàn phá cả những kẻ là tín đồ của nó (như Oblomov và Bartleby). Nhưng sự chần chừ cũng lại là một việc khác: nó không những là một trạng thái quen thân hơn mà còn tích cực hơn, kẻ chần chừ còn là một hình tượng kịch tính hơn cả kẻ biếng lười vốn giống như một nhà khổ hành và bất động như một ẩn sĩ sống trên đỉnh cột.

Kịch tính của sự chần chừ xuất phát từ bản chất bị phân tâm của nó. Giống như vị kiến trúc sư từ Shiraz, kẻ chần chừ bị ám ảnh bởi hình ảnh hoàn hảo của cái còn chưa được sinh ra; y bị bỏ bùa bởi sự thuần khiết và tráng lệ. Cái mà y đang hình dung thấy là cái mang tính toàn vẹn, không bị thời gian phá hoại, không bị vấy bẩn bởi những hoạt động của thế giới hỗn loạn. Dẫu vậy, cùng lúc đó, kẻ chần chừ cũng ý thức rõ tất cả rồi sẽ biến mất. Ngay khi vừa thoáng nhìn thấy sự hoàn hảo trước khi nó được hiện thực hóa, y đã bị lãnh án phải trở thành một phần của cái quá trình hiện thực hóa ấy, trở thành kẻ làm biến dạng cái lý tưởng và mang vào thế giới này một bản sao tạm bợ, không như vị kiến trúc sư kia, người bảo vệ sự hoàn hảo bằng việc đốt sạch các bản vẽ.

Kẻ chần chừ suy tư về hành động của mình và nhận thức được toàn bộ sự bất toàn ở tương lai của hành động ấy, nhưng như là một tạo vật bị sa giáng, “một con người của thế gian”, một phần của “vết ố của đấng Tạo hóa”, y vẫn phải thực hiện hành động ấy. Kẻ chần chừ vừa là kẻ suy tưởng, vừa là con người của hành động – điều tồi tệ nhất mà y phải trở thành, và cũng chính nó như xé y ra thành từng mảnh.

Điều mà sự chần chừ phát lộ, hơn hết, là nỗi lo âu của sự sáng tạo: Nó làm chúng ta đau đớn đến mức không chịu nổi khi nhận ra, dù mang những chú ý tốt đẹp thế nào đi nữa, chúng ta vẫn cứ là những tác nhân của sự tha hóa, xuống cấp, rằng thay vì tạo ra một cái gì đó toàn vẹn và không thể hư hoại, thì bằng chính hành động thực hiện nó, ta đã biến nó thành cái “có thể lụi tàn và hữu tử,” như lời của tác giả sách Phúc Âm của Philip trong thuyết Ngộ đạo. Sự chần chừ và niềm hoài tiếc gắn bó chặt chẽ với nhau: vì khi chần chừ cũng là khi ta hoài tiếc bởi tính chất tạm bợ của sáng tạo của ta, thậm chí trước khi mang nó vào thế giới này.

Có lẽ chúng ta nên dành nhiều thời gian hơn để chăm chú vào cái ảo phong nhiêu, dồi dào có trước tình trạng bước vào hiện hữu. Sau cùng, đó mới là ý nghĩa của một sự suy tư đích thực: xác lập mối liên hệ với cái phi thực của các sự vật hiện tượng, rèn cho tư duy của mình một khả năng nhìn các sự vật từ một góc nhìn đặc quyền, trong tình trạng tiền tồn tại và phi tồn tại của chúng. Thay vì mặc kẹt trong vẻ bề ngoài dễ gây nhầm lẫn của thế giới vật chất, chúng ta đưa mình về lại một khoảnh khắc khi thế giới, với tất cả những lỗ hổng và sự bất toàn của nó, còn chưa xuất hiện.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Costica Bradatan, “Why do anything? A Mediation on Proscination”, https://www.nytimes.com/2016/09/18/opinion/why-do-anything.html?_r=2

MỘT HÀNH TRÌNH NỘI TÂM

(Đọc “Thiện, Ác và Smartphone” của Đặng Hoàng Giang, Nhã Nam & NXB Hội nhà văn Hà Nội, 2017)

Nhân vật bảo mẫu trong bài báo này cũng chính là nhân vật hiện diện trực tiếp ở những trang cuối cùng cuốn sách mới nhất của Đặng Hoàng Giang. Cuộc trò chuyện giữa Đặng Hoàng Giang và một cô gái từng là tâm điểm của làn sóng căm ghét của cư dân mạng cách đây mấy năm, bị coi là “ác thú” khi có những hành động bạo hành đối với trẻ nhỏ chính là những trang viết tác động mạnh nhất đến nhận thức của tôi khi đọc cuốn sách này. Tôi đã có một hình dung khác về Đặng Hoàng Giang: với anh, viết tiểu luận không chỉ là một cách anh khẳng định vai trò của một nhà hoạt động xã hội. Cuốn sách này, trong suy nghĩ của tôi, là một hành trình nội tâm của một người trí thức: đi từ hoang mang, lo âu, cố gắng dùng lý trí để phân tích, vạch ra dự án, giải pháp, nhưng cuối cùng chỉ thực sự yên tâm là niềm tin mình nuôi dưỡng có cơ sở. Đặng Hoàng Giang, từ cuốn tiểu luận thứ nhất, vẫn là người nghiêng về niềm tin vào những cá nhân, vào những sự thay đổi từ dưới lên. Anh có sự lạc quan, nhưng hơn hết, có sự kiên nhẫn – phẩm chất mà tôi tin những người muốn cải cách xã hội ở thời điểm này cần phải có trước hết.

*

1.Thiện, Ác và Smartphone là tập tiểu luận thứ hai của Đặng Hoàng Giang, sau “Bức xúc không làm ta vô can” – cuốn sách ra mắt năm 2015 và gây được tiếng vang rộng rãi. Điểm khác biệt dễ thấy ở tác phẩm mới này là thay vì xoay quanh nhiều chủ đề đa dạng, nhiều sự kiện thời sự, Đặng Hoàng Giang chủ yếu tập trung vào một hiện tượng: hành vi làm nhục công cộng trong thời đại số. Song không dừng ở việc mô tả bề mặt, mong muốn lý giải đến ngọn ngành của vấn đề khiến tác giả phải phát triển vấn đề xa hơn và sâu hơn, từ đó mở rộng sang nhiều khía cạnh khác: thiện và ác, trừng phạt và tha thứ, cái công cộng và cái riêng tư, tự do và trách nhiệm… Đó đều là những khía cạnh mà nếu không cho phép mình hời hợt, càng suy nghĩ, con người ta lại càng thấy ranh giới giữa những phạm trù tưởng như đối lập này thực ra rất bất định. Những lằn ranh bất định ấy vừa thách thức mà cũng lại vừa cám dỗ đối với tư duy vì chỉ có thể từ đó, những tư tưởng mới mới có thể nảy sinh. Đặng Hoàng Giang hiểu được những cám dỗ này, nhưng hơn hết, có lẽ anh hiểu những thử thách đặt ra cho mình khi theo đuổi chủ đề của cuốn sách. Tìm hiểu nguồn gốc của vấn đề, móc nối hiện tượng mình đang bàn luận với những cách tiếp cận của triết học, tâm lý học, đạo đức, xã hội học… để có thể có thêm nhiều góc nhìn tham chiếu, tiểu luận của Đặng Hoàng Giang có xu hướng mang tính khảo cứu. Một danh mục gần 200 tư liệu tham khảo ở cuối sách nhắc chúng ta nhớ rằng trước khi xuất hiện trong tư cách của một cây bút tiểu luận sắc sảo, Đặng Hoàng Giang là một nhà khoa học.

2. Xu hướng gắn tiểu luận với tính khảo cứu là đặc điểm nổi bật ngay từ cuốn sách đầu tiên của Đặng Hoàng Giang. Nhưng điều làm tôi phải suy nghĩ nhiều hơn về Thiện Ác và Smartphone chính là ở khía cạnh văn học của nó. Đặng Hoàng Giang được biết đến nhiều như một nhà hoạt động xã hội có ảnh hưởng; ngay ở cuốn sách này, vai trò đó của anh được thể hiện rõ nét, đặc biệt ở đề xuất mà tôi tin sẽ nhận được nhiều chia sẻ từ công chúng về “Dự án trắc ẩn” được trình bày trong phần kết. Song chính từ những trang cuối cùng của cuốn sách này, tôi đã có một hình dung khác về người viết. Đặng Hoàng Giang viết cuốn sách với đúng với tâm thế của người theo đuổi thể loại tiểu luận, theo đó: “Viết tiểu luận tức là nỗ lực, thử nghiệm, cố gắng đạt đến một điều gì đó mà không chắc mình có thành công không… Có một điều gì đó thật can đảm ở hành động của người viết tiểu luận: anh ta lao vào cái chưa biết, không những không có tấm bản đồ nào trong tay mà còn không chắc chắn có điều gì giá trị có thể tìm thấy được hay chăng…”[1]

Trên thực tế, cuốn sách đã bắt đầu từ sự băn khoăn, thậm chí có thể nói là hoang mang của tác giả về cơn bão căm ghét, thịnh nộ của đám đông đôi khi lại kịch phát dữ dội nhắm vào một vài đối tượng bị xem là làm ô uế danh dự cộng đồng hay xâm phạm vào giá trị mà một nhóm, một bộ phận xã hội coi như chuẩn mực. Những cơn bão ấy được hình thành qua lớp ngôn từ bạo lực và nhờ sự hiện đại của công nghệ, sức công phá của chúng lại càng nhanh và mạnh, để lại những tổn thương lớn song ít được chú ý đến. Và điều đáng nói là có vẻ chúng được xem như hiện thân của công lý đám đông, chúng thực thi sức mạnh ở nơi pháp luật chưa chạm đến. Đặng Hoàng Giang không giấu việc anh từng là người phải hứng chịu cơn bão căm ghét ấy. Vị thế nạn nhân cho phép anh có thể nhìn những trường hợp mà anh quan tâm từ điểm nhìn của người trong cuộc để có thể thấu cảm được các nhân vật của mình. Nhưng để khảo cứu hiện tượng, anh cũng đủ điềm tĩnh để tách mình ra, cố gắng phân tích, lý giải hiện tượng từ nhiều góc độ khác nhau và giữ độ lý tính cần thiết.

3. Nhưng thực ra những nhân vật mà cuốn sách này lấy làm xuất phát điểm là ai? Một cặp anh em có điều kiện kinh tế khá giả đã ăn trộm kính tại một cửa hàng ở Thụy Sĩ trong chuyến đi du lịch của mình; một cô bảo mẫu có những hành vi bạo hành với trẻ nhỏ để bắt chúng ăn; một ngôi sao hạng A trong showbiz bị xem là người thứ ba phá nát gia đình của người khác. Những nhân vật với những hành vi rất khó cảm thông này có hẳn là “chất liệu” tốt để khơi dậy những suy tư trí thức? Người đọc ở thời điểm này hẳn sẽ thiện cảm hơn với người trí thức ưu tư về thời cuộc, cất tiếng nói cho những số phận cơ hàn, những mảnh đời nhọc nhằn, phải chịu nhiều bất công, thiệt thòi từ đời sống mưu sinh đến đời sống tinh thần. Trong khi đó, những nhân vật của Đặng Hoàng Giang dường như chỉ phải chịu đựng những tấn công từ thế giới mạng: mạng là ảo, trên mạng mọi thứ có dấy lên rất nhanh và tan đi cũng rất nhanh – người ta thường nghĩ vậy. Những suy tư của Đặng Hoàng Giang, vì thế, rất có thể bị xem là suy tư của “trí thức salon”: chúng “cảnh vẻ”, “cải lương”, “ít thực tế”.

Song cũng chính ở đây, Đặng Hoàng Giang đã thực thi cái quyền có vẻ như thường ít được coi là quyền – “quyền riêng tư”. Đây cũng chính là một nội dung được bàn luận đến trong cuốn sách này và đối với trường hợp của anh, quyền riêng tư là quyền được theo đuổi suy nghĩ cá nhân một cách độc lập. Lựa chọn của anh, trên thực tế, thách thức định kiến vẫn thường xuyên được nuôi trong suy nghĩ của nhiều người, trong đó không trừ giới trí thức, rằng có những nhóm người này đáng được quan tâm hơn những đối tượng khác. Mọi con người đều bình đẳng như nhau, mọi sự bất công và tổn thương trong đời sống đều đáng được lắng nghe, thấu cảm và cần phải đấu tranh để giảm thiểu chúng. Ngay cả những kẻ “khó ưa”, đáng bị kết án này, họ cũng có phần “con người” cần được hiểu, được bao dung. Câu tục ngữ quen thuộc “Sông có khúc, người có lúc” được dùng làm đề từ cuốn sách này cho thấy Đặng Hoàng Giang muốn tiếp cận các nhân vật của mình từ một cảm quan tương đối luận. Và anh không lý thuyết chay: những cuộc trò chuyện của anh với cặp anh em ăn trộm kính hay cô bảo mẫu từng bị lên án vì bạo hành trẻ em thực ra sẽ  khó có thể xảy ra nếu chúng chỉ bắt đầu từ tâm lý tò mò. Đó vừa là những cuộc trò chuyện để hiểu người khác, mà cũng là để hiểu về chính bản thân, hiểu về những khả năng và nguy cơ của con người nói chung.

Nếu để hiểu con người, nhất là những kẻ đã bị đám đông nhất trí tẩy chay, lòng trắc ẩn trở thành phẩm chất cần thiết thì để phân tích cơ chế và đặc biệt là môi trường nuôi dưỡng cho cơn bão căm ghét, biện hộ cho việc làm nhục công cộng lại cần đến một lý trí đủ lạnh. Những phân tích của Đặng Hoàng Giang về cơ chế ghi nhớ của thế giới mạng, tính chất mặt nạ của mạng xã hội cho phép con người ta thoái thác trách nhiệm trong những tương tác trên không gian vốn bị xem là “ảo” này… có sức thuyết phục. Nhưng điều có thể đánh động nhận thức của người đọc qua những phân tích ấy là sự đồng dạng giữa cơ chế của những cơn bão căm ghét và hành vi sỉ nhục công cộng diễn ra trên mạng với những hành vi xúc phạm nhân phẩm con người trong các thiết chế xã hội cũ. Những vết thích mà cư dân mạng khắc lên những kẻ bị coi là tội nhân, theo Đặng Hoàng Giang, không lu mờ nhanh như người ta vẫn tưởng, bởi cùng với đó là những tổn thương, những hệ lụy khó lường. Sự đồng dạng mà Đặng Hoàng Giang chỉ ra ở đây không khỏi làm tôi nghĩ đến một hiện tượng khác, rộng hơn đã được anh cảnh báo trong cuốn sách trước – sự trở lại của tư duy phong kiến. Với sự xuất hiện của những dân phòng mạng, những hình thức đấu tố, xét xử công cộng và hình thức gắn nhãn cho những cá nhân nào đó, không gian mạng rất có thể đã bị thu hẹp dần chiều kích tự do của nó. Và nguy cơ thấy ngay được của điều này chính là sự nghèo nàn của cảnh quan văn hóa, sự thoái hóa của nhu cầu tự do biểu đạt.

Tất nhiên, ở đây, một đòi hỏi cao hơn sẽ muốn tác giả cuốn sách không chỉ dừng lại ở việc chỉ ra cơ chế của tâm lý đám đông trong hành vi sỉ nhục công cộng hay sự tương đồng về tính chất kỹ thuật của việc thực hiện hành vi này ở thời đại số với những hình phạt thời phong kiến. Sự cô đơn của đám đông, nhu cầu góp mình vào công lý của đám đông… những căn nguyên ấy đều đã cuốn sách phân tích một cách có lý.  Nhưng đằng sau những cơn cuồng nộ của đám đông mà đối tượng mà họ kết án còn là một tâm lý bất an. Trạng thái bất an ấy chắc hẳn có căn nguyên sâu hơn từ sự khủng hoảng niềm tin, sự hồ nghi vào công lý xã hội trong đời sống, từ đó, mới dẫn đến sự trỗi dậy và lớn mạnh của “chủ nghĩa tự xử” mà Đặng Hoàng Giang đã nói đến trong cuốn sách. Thiết nghĩ, cũng chính vì sự khủng hoảng, hồ nghi này, “chủ nghĩa tự xử” từ cơn thịnh nộ của đám đông lại được biện hộ hơn là bị chất vấn.

4. Nếu hành vi sỉ nhục công cộng và cơn bão căm ghét biến ngôn từ thành bạo lực thì để hạn chế nó, xây dựng một môi trường xã hội nhân văn hơn, cũng có thể bắt đầu từ ngôn từ. Đặng Hoàng Giang đã chia sẻ những kinh nghiệm cho việc này qua những phần viết về nghệ thuật phê bình người khác, về sự lắng nghe để thấu cảm. Không quay lưng, ẩn mình trước những vấn đề bức xúc của xã hội, những hiện tượng đáng báo động trong đời sống, những nguy cơ nghiêm trọng mà con người đang phải đối mặt, Đặng Hoàng Giang không phải là con người dành thời gian chỉ để bi phẫn. Anh nuôi niềm tin vào những đổi thay theo chiều hướng tích cực và niềm tin ấy có cơ sở. Có thể minh chứng cho điều này bằng những trang khép lại của cuốn sách – những trang văn đẹp nhất, đối với tôi, ghi lại cuộc gặp gỡ và trò chuyện giữa tác giả và Nguyễn Lê Thiên Lý, cô bảo mẫu bạo hành trẻ em đã có thời là đối tượng của sự sỉ nhục công cộng.

Sau thời gian chịu cải tạo, cô gái ấy đã trở lại đời thường. Và dường như mọi thứ diễn ra bất ngờ với đám đông đã từng tạo nên vết thích cho cô, bất ngờ với cả hình dung của tác giả. Lý đang sống một cuộc sống yên ổn, người yêu của cô đã đợi cô ra tù để làm lễ cưới. Cô gái không quên những việc đã làm, cô không thanh minh cho mình, cô nhìn thẳng vào mắt của tác giả, cô hiểu vì sao người ta đã từng đả kích, căm phẫn mình. Đặng Hoàng Giang không dành nhiều lời bình luận. Anh cố gắng quan sát, lắng nghe. Trong những gì anh nhìn thấy, trong câu chuyện của Lý kể, anh chú ý đến vai trò của người cha xứ, người đã im lặng nghe Lý xưng tội sau khi ra tù, đến hình ảnh của tượng Chúa trong phòng khách của nhà Lý. Các chi tiết đều chỉ là những nét chấm phá nhưng gợi ra rất nhiều điều: về những khía cạnh sâu xa vừa đáng cảm thông, vừa đáng trân trọng ở một con người từng bị xã hội lên án là mất hết tính người, về khả năng chấp nhận, tha thứ, không phải chỉ của luật pháp, mà quan trọng hơn của những con người trong giáo xứ, về điểm tựa để những mầm thiện nơi con người có thể bám trụ… Thiện, Ác, và Smartphone, vì thế, có thể xem như một hành trình nội tâm của Đặng Hoàng Giang: bắt đầu tự sự giật mình trước cái ác công nhiên của đám đông, từ nỗi ái ngại trước khả năng cái ác trở thành bình thường, thậm chí được biện hộ trong thời đại số để kết lại bằng một niềm tin vào việc nuôi dưỡng sự tử tế, lòng vị tha và thấu cảm. Đó không phải là một niềm tin được cường điệu để khiến cuốn sách trở thành một cẩm nang bài học cuộc sống. Tôi muốn gọi đó là một niềm tin điềm tĩnh khi nhận ra vẫn có những giá trị bền vững ở con người và cuộc đời. Đương nhiên, cùng với niềm tin, còn rất nhiều việc phải làm.  Nhưng hoàn toàn có thể làm được. Bởi vậy, tôi nghĩ “Dự án trắc ẩn” – một đề nghị tâm huyết của Đặng Hoàng Giang ở cuốn sách này – hoàn toàn khả thi.

TRẦN NGỌC HIẾU

[1] Phillip Lopate,  “The Art of Personal Essay” in trong The Art of Personal Essay: An Anthology from the Classical Era to the Present, New York & London: Anchor Books, Doubleday, 1994, trang XLII.

Costica Bradatan – Ngợi ca sự lưu đày

Đã có thời, điệu tango rất phổ biến trong thế giới của các nhà thổ tại Buenos Aires. Đến cuối thế kỷ XIX, những người di dân trẻ tuổi – còn độc thân, nam giới, thuộc tầng lớp lao động – đến Argentine để thử vận may thường giải khuây bằng men rượu, các trò tiêu khiển và cặp kè với các cô gái ở đó. Những nhân vật xuất chúng của Argentine như Jorge Luis Borges đã khẳng định điệu tango được sinh ra trong những nhà thổ này. Những người khác kịch liệt phủ nhận điều này. Nhưng vẫn còn đó một thực tế, rằng điệu tango đã bảo lưu chút gì đó muộn sầu ở những con người trẻ tuổi và bật rễ, những kẻ nhảy theo điệu nhạc ấy ở đó. Phải nói rằng điệu nảy của họ là một màn trình diễn. Những chàng trai mà ta thấy hơi thở của họ hổn hển trên sàn nhảy không phải là những gã tuổi trẻ bình thường, nhảy múa để tiêu khiển. Họ là những người đã trải qua cỗ xay người bởi bật rễ và đã sống sót qua nó; họ đã đến gần nhất với cái chết, mà không phải chết. Dường như ký ức về một thảm họa cá nhân, theo sau đó là một sự sống màu nhiệm, bằng cách nào đó, đã in khắc vào những động tác của điệu vũ. Một phần khiến cho điệu tango gợi cảm đến vậy chính là vì nó chứa đựng cảm thức về cái chết lúc nào cũng cận kề. Cho đến bây giờ, tango vẫn mang nó theo sự kết hợp lạ lùng của sự tổn thương và sức mạnh.

*

Có nhiều kiểu bật rễ. Có những sự trục xuất khốc liệt, tàn phá cuộc đời của hàng trăm ngàn con người như những gì đang xảy ra ở những nước như Iraq hay Syria – và đó cũng là hiện tượng phổ biến trong lịch sử chính trị và chiến tranh. Nhưng cũng có thể có trường hợp mà tính chính trị của nó tình thế có thể tinh vi hơn, như trường hợp của Dante, người bị phe Black Guelph nắm quyền tại Florence trục xuất; hoặc cũng có những trường hợp bật rễ vì lý do kinh tế chẳng hạn, như những người di cư khiêu vũ trong những nhà thổ tại Argentine. Mỗi người, khi sống sót qua sự kiện bật rễ này và bị đẩy vào tình trạng bị lưu đày trải qua một kinh nghiệm tương tự như một trận động đất hiện sinh: Mọi thứ lộn nhào; tất cả những gì chắc chắn bị vỡ vụn. Thế giới xung quanh anh thôi không còn là một sự hiện diện vững bền, đáng tin mà ở đó anh từng có cảm giác thoải mái, tất cả biến thành một đống hoang tàn – lạnh lẽo, xa lạ. “Mi sẽ phải bỏ lại những gì mi yêu nhất: đây là mũi tên mà cây cung của sự lưu đày bắn ra đầu tiên,” Dante đã viết như vậy trong “Paradiso”.

Từ Ovid đến Dante, đến Czeslaw Milosz, lưu đày đã được khắc họa như một sự kiện thảm kịch. Nếu một kiểu bật rễ như thế đến từ sự lưu đày như một hình thức của cái chết, đó không chỉ là cái chết của kẻ mang án lưu đày, mà còn là cái chết của thế giới hắn đã từng sống trong, sống với nó.

Sống, tức là cắm rễ. Đời sống khả dĩ chừng nào ta tìm được một nơi đủ thân thiện để đón nhận ta, cho phép ta trú ngụ lâu dài. Những gì theo sau đó như thể một sự cộng sinh: khi ta sống trong thế giới thì thế giới cũng sống trong ta. Không chỉ ta chiếm lĩnh một nơi nào đó mà nơi ấy, đến lượt nó, cũng chiếm lĩnh ta. Văn hóa của nó nhào nặn nên cách ta nhìn thế giới; ngôn ngữ của nó định hướng cách ta nghĩ; tập tục của nó cấu trúc nên ta như một tồn tại xã hội. Cái mà rốt cục làm nên ta phụ thuộc ở mức độ rất lớn vào mạng lưới mênh mông những vướng víu, thắt buộc của “nhà”.

Bật rễ là một đòn đánh chí tử vì nó buộc anh phải tách mình, trong chốc lát, khỏi những gì mà, chừng nào anh còn có thể nhớ được, đã từng là một phần quan trọng làm nên căn tính của anh. Theo nghĩa nào đó, anh là văn hóa, tập quán, ngôn ngữ, xứ sở, gia đình, người tình của anh. Tuy nhiên, lưu đày, nếu anh sống sót qua tình thế ấy, nó có thể là món quà triết học tuyệt vời nhất, một phúc lành được che giấu. Trên thực tế, các triết gia nữa cũng nên bị bật rễ. Ít nhất một lần trong đời họ. Họ nên bị lưu đày, bị trục xuất, bị đổi chỗ – đó nên là một phần của quá trình đào luyện mà họ cần trải qua. Bởi khi thế giới cũ của anh sụp đổ, nó cũng mang theo tất cả những giả định, những gì đã trở nên quen thân, những ý niệm định kiến hay đã được mặc định. Sống tức là quá trình phong kín bản thân trong một bức màn không ngừng dày lên của sự quen thuộc đến mức nó bịt mắt ta, khiến ta không thể thấy cái gì ở ngay dưới mũi mình. Anh càng cảm thấy thoải mái trong thế giới bao nhiêu, những công cụ mà anh dùng để tiếp cận nó lại càng trở nên cùn mòn bấy nhiêu. Bởi mọi thứ với anh hiển nhiên quá đỗi nên anh đã không còn thấy gì nữa. Lưu đày trao anh một cơ hội để giải phóng. Tất cả những hành lý nặng nề của những “chân lý” cũ – chúng dường như được coi là chân lý chỉ vì chúng quá quen thuộc – bị bỏ lại sau lưng. Lưu đày lúc nào cũng là một cuộc lữ nhẹ tênh.

Điều mang ý nghĩa cứu rỗi ở sự lưu đày nằm ở chỗ khi “thế giới cũ” của ta biến mất, đột nhiên ta được trao cơ hội để nếm trải một thế giới khác. Tại chính khoảnh khắc khi anh mất mọi thứ, anh lại có được một cái khác: một con mắt mới. Thực chất, thứ cuối cùng mà anh có không chỉ là một “thế giới mới” mà còn là một cái gì giống như hệ quả triết học: đó là cái nhìn thấu thị, rằng thế giới không đơn thuần tồn tại, nó là cái gì đó ta có thể tháo dỡ và lắp ráp lại, một thứ gì đó ta có thể chơi với nó, kiến tạo, tái kiến tạo, giải kiến tạo nó. Trong tư cách một kẻ lưu đày, anh hiểu rằng thế giới là một câu chuyện có thể được kể theo nhiều cách. Chắc chắn, anh có thể học được điều này qua sách vở, song không có tri thức nào sâu sắc hơn những gì đến cùng với máu và nước mắt – tri thức đến từ sự bật rễ.

Lưu đày là cuộc lữ nhẹ tênh vì đó là một sự tồn tại trơ trọi. Đây là một bài học khác mà các triết gia có thể học được từ lưu đày. Bật rễ trao cho anh cơ hội không những để sáng tạo mới thế giới mà còn sáng tạo mới chính anh. Bị trục xuất khỏi thế giới cũ, bản ngã cũ của anh bị bỏ lại trong tình trạng hiện sinh trần trụi. Không chỉ thế giới mới có thể bị đổ sụp và tái thiết, mà cả bản ngã nữa. Bản ngã có thể được làm lại từ đầu, từ số không, được lắp ráp lại, đánh bóng lại. Vì bản ngã, cả nó nữa, cũng là câu chuyện có thể được kể theo nhiều cách. “Từ từng từ một, tôi đã tạo nên con người mà tôi đang là và xứ sở được phát minh mà tôi đang sống trong nó,” Isabel Allende đã viết như thế[1]. Thường đi cùng với sự bật rễ là sự thay đổi ngôn ngữ, điều khiến cho quá trình phục trang lại cho bản ngã lại càng sinh động hơn bao giờ. Anh có thể phục trang cho bản ngã của anh theo cách rất gần với việc nhà văn tạo hình cho nhân vật của mình.

Socrates hầu như không rời bỏ thành Athens, quê hương ông, song ông hiểu sâu sắc về sự cần thiết của việc thực hành bật rễ đối với các triết gia, nếu thực sự họ làm công việc của mình một cách đúng nghĩa. Ông đã phục trang lại chính bản ngã của ông thành một người ngoại quốc như là một vấn đề triết học.  Theo một nhà nghiên cứu tiểu sử của ông gần đây, Socrates đã “sống như một người ngoại quốc ở chính thành bang của mình, đến mức ông còn không nói cả phương ngữ Athens.”[2] Không bằng lòng với việc chỉ giữ một “khoảng cách châm biếm” với người Athens, ông còn chủ ý bật rễ khỏi thành bang, cắt đứt những mối ràng buộc và đốt rụi cả những cây cầu của mình.

Socrates đã tự biến mình thành một người xa lạ trong thành bang của mình, nhưng ông không chuyển sang một nơi khác. Ông trở thành kẻ “không ở đúng chỗ”, nhưng cứ luôn “gây bất an” và “làm phức tạp”. Trở thành kẻ không ở đúng chỗ là điều kiện vô cùng quan trọng đối với một triết gia làm công việc nói thẳng sự thật như Socrates. Ở mọi cộng đồng, luôn có cái gì đó còn không được phép nói ra, không được gọi tên, không được phát ngôn; và ta ký cam kết thuộc về một cộng đồng chình bằng việc tham dự vào sự im lặng chung đó. Tiết lộ mọi thứ, “nói hết tất cả”, là công việc của một kẻ lạ. Hoặc đó là vì những kẻ lạ không rõ những mã văn hóa địa phương, hoặc là vì họ không bị buộc phải tôn trọng chúng, họ có thể nói thẳng. Mà, triết học, ở mức độ nào đó, lại là sự phơi bày “mọi thứ”, nhất là những thứ khôg ai muốn nghe, do đó, sự xa lạ đặc biệt cần thiết để thực hành nó. Triết gia, ít nhất là loại triết gia nói thẳng, cần phải là một gã di-gan.

Trường hợp Socrates gây ấn tượng mạnh. Như một số ít người khác, ông nhận thấy sự cần thiết của triết gia trong việc tự bật rễ khỏi cộng đồng. Tuy nhiên, ông lại từ chối một cuộc lưu đày thực sự mà lựa chọn một cuộc lưu đày nghiêng về ý nghĩa tượng trưng hơn. Ông sống tại Athens như một người lạ. Điều này có nghĩa ông đã thực hành triết học như một cuộc truy cầu khá nguy hiểm. Một hành động đi trên dây có thể chẳng bao giờ đưa anh đi được quá xa, nhất là khi anh trình diễn nó mà không có lưới bảo hiểm nào và lại còn không ngớt chế nhạo công chúng của anh.

Một thi sĩ người Argentine đã gọi tango là “un pensamiento triste que se baila”: một ý nghĩ buồn bã hiện thân qua điệu vũ. Tôi không chắc lắm. Tango không hẳn là cái gì đó buồn bã – tự nó là nỗi buồn xoay theo bước nhảy. Nỗi buồn tột cùng bắt nguồn từ cơn chấn động làm bật rễ. Nếu triết gia không thể tự đưa họ vào cuộc lưu đày thì ít nhất họ cũng nên nhảy điệu tango một lúc.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Costica Bradatan, “In Praise of Exile”,  The New York Times, 16.08.2014.

[1] Isabel Allende,  My Invented Country. A Memoir. Bản dịch từ tiếng Tây Ban Nha của Margaret Sayers Peden (London: Flamingo, 2003), trang 198.

[2] Emily Wilson,  The Death of Socrates. Hero, Villain, Chatterbox, Villain, Saint (London: Profile Books, 2007), trang 76-7.

Costica Bradatan – Khoái cảm hủy hoại của chúng ta

“Tôi, chẳng hạn,” người kể chuyện vô danh trong tác phẩm Bút ký dưới hầm (1864) của Fyodor Dostoevsky, “sẽ chẳng mảy may ngạc nhiên nếu đột nhiên, không biết từ đâu, giữa thế giới hữu lý phổ quát này, lại xuất hiện một gã ti tiện, hay khá khẩm hơn, một kẻ ngược đời, thích nhạo báng, tay chống nạnh và nói với tất cả chúng ta: “Vâng, thưa các vị, tại sao chúng ta không giản lược cả mớ những thứ hữu lý này thành bụi bằng một cú đá trúng phóc, đem gửi tất cả những phép toán logarithm này cho quỷ dữ và sống thêm một lần nữa theo ý chí ngu ngốc của chính mình! Vẫn sẽ chẳng có gì sất, nhưng điều xúc phạm ở đây là hắn ta chắc chắn sẽ tìm thấy những kẻ hưởng ứng mình bởi con người vốn dĩ đã được cấu tạo nên như thế.”

Những suy nghĩ của nhân vật mà dường như giờ đây đã trở nên thích đáng – không chỉ qua sự kiện Donald Trump nắm quyền lực tại Nhà Trắng mà qua sự trỗi dậy của cảm thức và đường lối chính trị dân túy ở những khu vực khác trên thế giới. Song dù mang giọng điệu chế giễu, cười cợt, những bình luận của người dưới hầm vẫn mang những ngụ ý nghiêm túc và sâu xa. Vì, xét đến cùng, điều y nói với chúng ta ở đây là câu chuyện về một sự mù quáng thảm họa có tính lịch sử.

Một thời gian trở lại đây, ở phương Tây, chúng ta sống theo một số giả định văn hóa về việc “Thế nào là người?”: rằng con người bị thúc đẩy bởi một “cuộc truy cầu hạnh phúc” mang tính duy lý, rằng họ lựa chọn – một lần nữa, theo lý trí – cái gì là tốt nhất cho mình, cái gì đem đến lợi ích cho cá nhân và tập thể. Một phần nhờ di sản của thời kỳ Khai Sáng này, chúng ta đi đến mặc định lịch sử là sự tiến bộ, hướng đến sự dung nạp, hiểu biết và tôn trọng lẫn nhau, khoan dung và thừa nhận lẫn nhau và lòng cuồng tín, thói bài ngoại, sự khắc nghiệt và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc sẽ dần dần biến mất như là “tất yếu lịch sử”. Vì lịch sử, như Hegel đã dạy chúng ta (mà chúng ta lại hiếm khi thách thức ông thầy này), thực ra chỉ là sự mở dần dần chiều kích lý tính trong thế giới.

Những mặc định này được phản chiếu qua cách mà triết học chính mạch kiến tạo chủ thể người. Cái định nghĩa nên con người chủ yếu là năng lực lý tính của chúng ta; chúng ta bao giờ cũng sử dụng lý trí của mình để đưa ra những quyết định, liên hệ với kẻ khác và thế giới quanh mình, làm chủ cuộc đời mình. Cứ cho là chúng ta có những cảm xúc, có năng lực cảm nhận và đam mê, nhưng  không hiểu vì sao, trong cuộc truy cầu dự phóng triết học của chúng ta, những phương diện cấu tạo nên bản chất của chúng ta. Chúng không phải là những thứ làm nên chúng ta; chúng ta, về cơ bản, là những “tác nhân lý tính” (rational agents).

Giả định này có những lợi ích của nó. Vì hành vi kinh tế và xã hội của những nhân tố như thế có thể dự đoán được – thực vậy, hành vi ấy có thể được nhào nặn, kích thích, thậm chí điều khiển. Không những ta có thể biết những tác nhân lý tính ấy sẽ mua một sản phẩm nào đó mà nhờ vào những thủ thuật market nhất định, họ sẽ còn bị thôi thúc để làm việc ấy. Nếu chủ nghĩa tư bản hiện đại được xem là thành công thì đó là vì, ở tâm điểm của mình, nó dựa vào một nhận thức duy lý phì đại (hyper-rationalistic) về chủ thể người.

Thế nhưng giả dụ tất cả điều này là sai và chúng ta bị mắc kẹt trong một điểm mù thì sao? Nếu lý tính không phải là lực thúc đẩy lịch sử nhân loại và chúng ta, thực ra thường xuyên hành động một cách phi lý tính, theo xung lực của sự oán ghét, giận dữ, mệt mỏi, đố kỵ, thậm chí tự hủy hoại thì sao? Giả dụ sẽ ra sao nếu như thậm chí có một thứ như là sự truy cầu nỗi bất hạnh? Hay, nói như lời nhân vật dưới hầm, “Giả dụ có một lúc nào đó, lợi ích của con người không những có thể mà thậm chí nằm trong chính mong muốn về một điều gì đó tệ hại đối với mình, thì sẽ thế nào? Giả dụ trên thực tế chúng ta tìm thấy khoái cảm trong sự hủy hoại? “Tôi chắc chắn con người sẽ không bao giờ khước từ nỗi đau khổ thực sự, tức là sự hủy hoại và hỗn mang,” nhân vật của Dostoevsky đã khẳng định như vậy trong một đoạn khi y đang đắm chìm vào những suy tư triết lý của mình.

Trên thực tế, chủ nghĩa duy lý phì đại mà chúng ta đang sống trong nó và chiếm lĩnh nó dựa vào một sự đơn giản hóa đến cực điểm bản chất thực sự của con người. Đó là một sự mô tả thiên về tính châm biếm hơn là thực tế. Và triết học biết về điều này rõ hơn: từ Diogenes xứ Sinope và Augustine đến Pascal, từ Dostoevsky, Schopenhauer và Leopardi đến Nietzsche, Mishima và Cioran, có cả một truyền thống lâu dài suy tư về vực thẳm của con người. Nếu con người là một con thú phức tạp thì nhân loại còn là một quái vật phức tạp hơn thế nữa, với nhiều lớp lang, phân khu, lớp này lại phi duy lý hơn lớp kế tiếp.

Loài người là đầu mối của vố số những nghịch lý và động cơ đối lập; lý trí và phi lý trí;  uyên thâm và nông nổi, logic và tưởng tượng. Chúng ta “ăn” khoa học chính xác cũng nhiều không kém các huyền thoại, các câu chuyện hư cấu, ngụ ngôn. Chúng ta có thể chết cho kẻ khác, cái khác hoặc có thể để chúng giết chết ta lạnh lùng; chúng ta có thể tạo ra những thứ phi thường chỉ để thưởng thức sự hủy hoại tột cùng của chúng; xã hội loài người có thể cùng lúc vừa là thiên đường, vừa là địa ngục.

Trong thế kỷ vừa qua, triết học hầu như đã bỏ rơi những nỗ lực để giải thích sự phức tạp này và thời đại dữ liệu lớn, đến lượt mình, đã bùng nổ. Chúng ta trở thành bậc thầy của sự tuân phục, bằng chứng và khoa học kinh nghiệm. Chúng ta đọc sách của Pascal, Nietzsche, Dostoevsky và nhiều nhà tư tưởng khác, những người suy tưởng về vực thẳm như thể chúng ta nhìn vào những đồng tiền xu cổ: như là những hiện vật gây tò mò, dấu tích của một thời đại xa xưa, chứ không phải như những gì mà có thể nuôi dưỡng chúng ta hôm nay. Chúng không có giá trị gì trong việc giúp chúng ta hiểu tốt hơn về chính mình.

Cứ như thể chúng ta đã trở nên duy lý hơn cả Descartes nữa; ta từ chối bất cứ cái gì không rõ ràng và rạch ròi;  nếu cái gì đó bất tuân những kiến giải thông thường và dường như có phần bí ẩn, thì nó sẽ bị xem là “có hơi hướm tôn giáo”. Nếu một vấn đề nào đó khuấy động chúng ta, nhưng nó lại không thể giải quyết được bằng ngôn ngữ học, các thuật ngữ logic hay kinh nghiệm, ta sẽ coi đó là một “vấn đề giả” và đi tiếp. Ngày nay, người ta thường nghĩ sẽ chẳng ích lợi gì, chẳng khoa học gì nếu nói đến những vấn đề thuộc trái tim con người – mà chính cái điều nhỏ bé bí ẩn này lại thứ khiến con người hành động, sống và chết chứ không phải logic hay lập luận.

Tuy nhiên, lý do chính để chúng ta không quan tâm suy tư về vực thẳm lại không tất yếu là sự lười nhác về tinh thần. Phần lớn thời gian, đó thuần túy là do niềm sợ hãi. Vì, như Nietzsche từng cảnh báo, nếu ta nhìn thật chăm chú vào vực thẳm, vực thẳm ấy sẽ bắt đầu nhìn lại ta. Dostoevsky – nhà xã hội chủ nghĩa, tù nhân chính trị, một tay nghiện cờ bạc, một nhà tư tưởng phản động, một nghệ sĩ có tầm nhìn xa rộng – đã nhiều lần nhìn sâu xuống vực thẳm và lời chứng nhận của ông gây choáng ngợp. Gần như “hiển nhiên”, ông thú nhận trong “Nhật ký nhà văn”, “rằng cái ác nằm sâu trong con người hơn là những gì mà các bác sĩ-xã hội của chúng ta giả định; rằng không cấu trúc xã hội nào sẽ trừ khử được cái ác; rằng tâm hồn con người vẫn cứ luôn là vậy; rằng sự dị dạng và tội lỗi sẽ nảy sinh từ chính tâm hồn; và cuối cùng những quy luật của tâm hồn vẫn còn hầu như chưa được biết đến, quá mờ tối đối với khoa học; quá bất định và bí ẩn dến nỗi không có, và không thể có các bác sĩ hay những thẩm phán cuối cùng dành cho nó.”

Khi mô hình duy lý phì đại thất bại, thì sự thất bại của nó cũng thật ngoạn mục. Trong cuộc bầu cử tại Mỹ, lý trí đã nhường chỗ cho sợ hãi, oán giận, căm ghét và bất chấp tất cả. Hầu như không thấy “tác nhân duy lý” ở đâu cả. Những gì dường như thúc đẩy sự ủng hộ cho Donald Trump còn tối tăm hơn và phức tạp hơn – bởi nó xuất phát từ tâm ý. Và điều khiến sự kiện này có ý nghĩa đặc biệt quan trọng không hẳn là khía cạnh chính trị của nó (dù đây là khía cạnh đủ nghiêm túc) mà là việc chúng ta nhận ra mình được trang bị nghèo nàn như thế nào để có thể hiểu nó. Chính bởi cái cách rất vụng về mà chúng ta vẫn tưởng tượng về mình, chúng ta đã không được chuẩn bị để có thể tiêu hóa nổi sự kiện này. Hiếm có một thất bại của trí tưởng tượng nào lại bẽ bàng hơn thế.

Vấn đề vực thẳm của con người từng là mối quan tâm đặc biệt của tôn giáo, song kể từ Thượng đế chết, chúng ta thực sự chưa tìm được một sự thay thế khả dĩ nào. (Không phải không có những ứng viên nghiêm túc cho vị trí này). Tuy nhiên, nếu chúng ta vẫn cứ tiếp tục là ngườ, lãng quên vấn đề này, nhìn ra đâu đó, không nên là một lựa chọn. Các ngành nhân văn có thể sáng tạo lại chính mình, chỉ trong chừng mực trong khả năng đầy đủ nhất mà con người có, chúng có thể đo được chiều sâu trọn vẹn của vực thẳm nhân sinh. Nếu chúng ta không tìm được một cách nào đó để giải thích về chủ thể người một cách toàn vẹn, mà không tự vuốt ve hay tự lừa dối, chúng ta sẽ chỉ quẩn quanh, không thể nào vượt qua được chủ nghĩa duy lý phì đại mù quáng mà mình là nô lệ của nó.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Costica Bradatan, “Our Delight in Destruction”, https://www.nytimes.com/2017/03/27/opinion/our-delight-in-destruction.html?rref=collection%2Fcolumn%2Fthe-stone&action=click&contentCollection=opinion&region=stream&module=stream_unit&version=latest&contentPlacement=1&pgtype=collection&_r=0