Karen Thornber – Những tương lai của phê bình sinh thái và văn học (Phần 1)

Ta hãy bắt đầu từ một dự án khu đô thị là điểm nóng của những mâu thuẫn chính trị xã hội trong thời gian vừa qua – dự án EcoPark ở Văn Giang (Hưng Yên). Tên gọi của dự  án đã hàm ẩn trong đó một môi trường sống lý tưởng, nơi con người hòa hợp với thiên nhiên, hưởng bầu không khí trong lành, thanh bình, xa lánh những ồn ào, bụi bặm của đô thị. Người thực hiện dự án này đã thỏa mãn cái tâm lý muốn được kết nối lại với thiên nhiên của những cư dân đô thị bằng cách bứng cả những cây cổ thụ từ rừng về trồng để tạo ra một không gian xanh thoáng đáng, hiền hòa. Nhưng môt khu đô thị thân thiên với môi trường như thế, thực chất, lại được hình thành trên sự bất công về môi trường (ở đây, tạm thời chưa nói đến viêc tranh cháp đất đai): nó chỉ dành cho một bộ phận người dân có thu nhập cao trong khi đó lại đẩy những người nông dân vốn găn bó vơi ruộng đồng bị cắt lìa với không gian quen thuộc nuôi dưỡng đời sống vật chất và tinh thần của họ; cảnh quan đẹp ơ đây lại được tạo nên từ kết quả sự tàn phá một cảnh quan khác.

Nhìn rộng ra, vấn đề bất công môi trường không phải là một hiện tượng cá biệt, mang tính địa phương. Nó còn là vấn đề mà nhiều nước bị xếp vào nhóm thế giới thứ ba phải chấp nhận để trả giá cho sự phát triển kinh tế. Một hiện tượng như hãng Vedan xả nước thải ô nhiễm, có chứa chất gây ung thư ra sông Thị Vải cho thấy vấn đề môi trường không tồn tại biệt lập mà bao hàm trong/liên đới đến hàng loạt quan hệ kinh tế, chính trị, văn hóa phức tạp diễn ra trên phạm vi toàn cầu.

Cách con người tương tác với môi trường chịu sự chi phối mạnh mẽ của những ý niệm/diễn ngôn về môi trường. Phân tích các diễn ngôn này nằm trong số những nhiệm vụ quan trọng nhất của phê bình sinh thái – một khuynh hướng lý thuyết phê bình đang phát triển rất năng động hiện nay, đặc biệt ở Anh-Mỹ. Đây là một lý thuyết liên ngành, kết hợp giữa văn học và khoa học, giữa phân tích văn chương và rút ra những cảnh báo về môi trường. Nó có thể không đưa ra được những giải pháp trực tiếp cho những vấn đề môi trường nghiêm trọng hiện nay nhưng bằng cách phân tích các diễn ngôn về thiên nhiên và môi trường, nó có thể tác động đến tâm thức con người, điều chỉnh nhận thức, khắc phục những ngộ nhận về môi trường, để từ đó, có những hành động đúng đắn hơn, hướng đến sự phát triển bền vững và xa hơn, đồng thời là quan trọng hơn cả, là hình thành một chủ nghĩa nhân văn mới, ở đó, con người biết nghe tiếng nói của thiên nhiên để đối thoại với nó.

Karen Thornber là một học giả mới nổi trong lĩnh vực phê bình sinh thái. Bà đã sang VN thuyết giảng về  lý thuyết này. Công trình của bà Ecoambiguity: Environmental Crises and East Asian Literatures (2012) [Sự mơ hồ sinh thái: Khủng hoảng môi trường và văn học các nước Đông Á (Trung Hoa, Nhật Bản, Hàn Quốc, Đài Loan)] vừa được Hiệp hội nghiên cứu văn học so sánh Hoa Kỳ trao giải Honorable Mention Wellek Prize 2013.  Đóng góp lớn nhất của công trinh này là Thornber  đã sáng tạo đươc một khái niệm – ecoambiguity-như một khái niệm phản ánh đặc trưng phổ biến của diễn ngôn về môi trường, thiên nhiên trong các nền văn hóa Đông Á, từ đó dẫn đến những ngộ nhận không nhỏ trong ý thức và cách ứng xử đối với môi trường của con người trong khu vực. Những ngộ nhận này, đến lượt chúng, lại dẫn đến những bất công môi trường. Karen Thornber cũng đề nghị  phê bình sinh thái cần thiết phải đi theo hướng tiếp cận so sánh trong bối cảnh các vấn đề  môi trường không phải là vấn đề mang tinh địa phương nữa. Thậm chí, như trong bài viết mà tôi dịch dưới đây, bà còn cho rằng ý thức hành tinh (planet consciousness) cần phải được thấm đẫm vào trong nghiên cứu phê bình sinh thái. Theo tôi hiểu,  ý niệm hành tinh được Karen Thornber đề xuất thay cho những từ xác định không gian địa lý như transnation, globe, world… không phải chỉ vì đó là ý niệm không gian rộng nhất, bao trùm cả sự sống con người và cả sự sống của các thành tố vô nhân (nonhuman) mà còn vì nó đó là ý niệm không gian không bị phân cắt, không bị chiếm dụng để tạo ra những sự bất đối xứng về không gian, từ đó, dẫn đến bất bình đẳng về văn hóa và môi trường.  Chẳng hạn, khái niệm thế giới vẫn đang bị chia thành thế giới những nước phát triển, đang phát triển và chậm phát triển, hay khái niệm toàn cầu hóa vẫ n gợi liên tưởng đến quá trình đồng hóa của những “đế quốc mới” trong thời đại mới.  Bài dịch dưới dây là lời bạt mà Karen Thornber viết cho tuyển tập East Asian Ecocriticisms. A Critical Reader (Literatures, Cultures, and the Environment) [Phê bình sinh thái Đông Á: Tuyển tập phê bình (Các nền văn học, văn hóa va môi trường)] (2013), trong đó giới thiệu những nhà nghiên cứu trong và ngoài khu vực về  diễn ngôn môi trường, thiên nhiên trong văn chương Đông Á. Rất tiếc không có mặt của một học giả VN nào ở đây và văn chương VN cũng đứng ngoài cuộc thảo luận của các học giả. Nhưng cá nhân tôi cho rằng phê bình sinh thái có thể  tìm thấy ở  văn chương, mỹ thuật, điện ảnh, nghệ thuật đương đại VN nhiều “ca” thú vị để nghiên cứu. Đây cũng là một hướng nghiên cứu mà tôi có ý định thể nghiệm trong tương lại.

Trong tình hình dịch thuật luôn có khả năng sai, nhất là dịch thuật học thuật, việc giới thiêu bản dịch này là một sự liều linh của tôi. Bản dich mới chi là bản thảo và tôi sẽ tiếp tục sửa chữa dần dần.

Cuối cùng, trước khi giới thiệu phần  1 bài dịch, xin giới thiệu link bài thuyết trình của Karen Thornber về phê bình sinh thái và văn chương Đông Á:

*

Những sản phẩm văn hóa của loài người đã thương thỏa với những biến đổi về sinh thái, hiểu theo nghĩa chúng đã phát lộ, diễn dịch lại và nhào nặn những biến đổi này, kể từ thời tiền sử. Những tranh vẽ trong hang động thời kỳ đồ đá cũ có niên đại chắc chắn sớm hơn 30.000 năm trước công nguyên cho thấy nhiều góc nhìn khác nhau về các hoạt động của người nguyên thủy làm môi trường bị biến đổi. Ngôn ngữ con người đóng một vai trò thậm chí còn quan trọng hơn trong hệ sinh thái đang và đã bị biến đổi. Nó đã được sử dụng để chế ngự, mô tả, biện hộ, tôn vinh, kết án, khuyến khích sự cải thiện môi trường,  làm chệch hướng và đồng thời thu hút sự chú ý đối với cách con người ứng xử với môi trường. Các văn bản truyền miệng và văn bản viết trên khắp thế giới từ ngàn năm nay đã không chỉ cố gắng khám phá việc con người bị ảnh hưởng như thế nào bởi môi trường xung quanh mình mà còn cả việc con người đã biến đổi môi trường ở mọi nơi như thế nào và tại sao họ làm vậy. Những quy chiếu trong văn chương về sự kiến tạo, cư ngụ và phá dỡ những môi trường đã được hình thành cũng như liên quan đến việc săn bắn, canh tác, ăn uống đều đem đến cho chúng ta cái nhìn thấu thị về những cảnh quan bị biến đổi. Ngay cả những văn bản không có hình tượng con người thì chúng cũng thường ít nhất đề cập đến sự biến đổi các môi trường do con người gây nên. Về phần mình, văn chương thế giới – được hiểu rộng rãi như là các văn bản sáng tạo được lưu truyền vượt ra khỏi nền văn hóa cội nguồn của chúng – kể từ Sử thi Gilgamesh (thiên niên kỷ thứ hai trước Công nguyên) đã mô tả con người như kẻ những kẻ làm thay đổi triệt để môi trường xung quanh mình.

Ngược lại, phải đến những năm 1990, nghiên cứu mối quan hệ giữa văn học và môi trường vật chất mới trở thành một trào lưu tri thức được xác định rõ ràng. Chắc chắn, bất chấp việc khởi điểm của nó thực sự mới chỉ được tính từ gần đây, phê bình sinh thái (nghiên cứu văn học được định hướng về chủ đề môi trường) đã nhanh chóng phát triển thành một lĩnh vực đa dạng, liên ngành, một hướng nghiên cứu mới hình thành không bị ràng buộc vào bất kỳ một phương pháp đơn lẻ nào hay một giáo điều, một cam kết theo quan điểm môi trường luận nào. Trong cuốn The Cambridge  Introduction to Literature and the Environment (2011), Timothy Clark nhận định rằng “phê bình sinh thái đã tạo được một khu vực hoạt động rất năng động, chưa đánh giá hết được, nơi các vấn đề, các chuyên ngành học thuật và chính trị giao cắt nhau. Sức mạnh tiềm tàng của nó không phải ở chỗ nó chỉ như một nhánh phê bình văn học khác, được đặt bên trong những biên giới thiết chế đã có sẵn mà ở chỗ nó là một cách tiếp cận mang tính khiêu khích cả trong việc phân tích văn học lẫn những vấn đề vừa đồng hiện, vừa che khuất lẫn nhau của khoa học, đạo đức, chính trị và thẩm mỹ” (8). Còn trong cuốn Sense of Place and Sense of Planet (2008), Ursula Heise cho rằng: “Thay vì tập trung vào sự khôi phục cảm quan về nơi chốn, thuyết môi trường luận (bao gồm cả phê bình môi trường) cần thiết phải thúc đẩy một nhận thức về cách mà cả một phạm vi rất đa dạng rộng rãi những nơi chốn và quá trình trong tự nhiên cũng như trong văn hóađã kết nối lẫn nhau, nhào nặn lẫn nhau như thế nào trên khắp thế giới” (21). Những nhận định này đã nhấn mạnh đến một số thay đổi cơ bản mà phê bình sinh thái đã trải qua trong hai thập niên gần đây.

Những nhà phê bình sinh thái đầu tiên, một phần do dựa vào lý thuyết sinh thái học chiều sâu (deep ecology), thường đi theo cách tiếp cận sinh học trung tâm luận (biocentric) hoặc theo quan điểm bảo tồn (preservationist). Cách tiếp cận này chủ yếu tập trung xung quanh những sáng tác về đề tài thiên nhiên, quan tâm đến khả năng của văn chương trong việc tạo nên những khuôn mẫu về các giá trị mà ở đó môi trường là trung tâm (ecocentric values), cũng như chú ý đến những cách miêu tả của văn chương về những mối quan hệ về mặt sinh học, tâm lý học và tâm lý giữa con người và thế giới tự nhiên. Kiểu phê bình sinh thái này quan tâm đến trạng thái gắn với nơi chốn (place-attachment) ở phạm vi địa phương hay vùng miền, như ta có thể thấy được qua các tác phẩm của Wendell Berry (1934-), bao gồm hai cuốn The Unsettling of America (1977) và Standing by Words (1983), và Gary Snyder với những cuốn như The Practice of the Wild (1990) và A Place in Space (1995). Bước sang thế kỷ XXI, phê bình sinh thái bắt đầu hướng theo một quan điểm thiên về tính chất nhân chủng học và đặt bình diện xã hội làm trung tâm; giờ đây giới nghiên cứu lại tập trung vào mảng văn học về thành phố và quá trình công nghiệp hóa cũng như vấn đề công bằng/bất công môi trường cùng những vấn đề xã hội liên đới, đặc biệt trong bối cảnh mà những vấn đề về sắc tộc, về các nhóm thiểu số, cộng đồng bản địa, chủ nghĩa hậu thực dân, cộng đồng lưu vong và chủ nghĩa thế giới trở thành mối quan tâm hàng đầu. Theo đó, nó dịch chuyển mối quan tâm về nơi chốn từ phạm vi địa phương sang phạm xuyên quốc gia hay toàn cầu.

Không có gì ngạc nhiên khi hai khuynh hướng chính này lại có nhiều điểm chung. Cả hai đều bao hàm một sự gắn kết chặt chẽ, bền bỉ với tất cả những hình thức truyền thông biểu hiện, từ các văn bản in đến sự trình diễn thị giác, âm nhạc, điện ảnh cũng như các tài liệu pháp lý và các báo cáo của NGO. Những mối quan tâm khác đang diễn ra bao gồm nghiên cứu tu từ học về môi trường; nữ quyền luận môi trường gắn theo đó là những mô hình khoa học, đặc biệt là từ tiến hóa luận sinh học, sinh thái học và các khoa học thông tin; những khác biệt trong quan niệm về môi trường dựa trên phái tính và di sản văn hóa, thí dụ như truyền thống bản địa; sự tưởng tượng văn chương về các mối quan hệ giữa con người và thú vật.

Tính đến nay, cả hai khuynh hướng phê bình sinh thái này đã tạo được những đột phá quan trọng, trong đó có cả việc chúng đã phát hiện lại tầm quan trọng của những thể loại và thể tài văn chương gần như bị quên lãng như các sáng tác về đề tài thiên nhiên, các tự sự về tình trạng bị nhiễm độc của môi trường và con người, thơ ca và kịch sinh thái (ecopoetry/ ecodrama) – những thể loại/thể tài quan tâm đến mối quan hệ giữa con người và môi trường xung quanh họ. Phê bình sinh thái cũng diễn dịch lại sự cấu thành các hệ đề tài liên quan đến môi trường như đề tài mục ca, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc gắn với môi trường, tư tưởng tận thế gắn với môi trường (ecoapocalypticism). Đồng thời nó cũng phát hiện những nội dung “ngầm” về môi trường trong một loạt các văn bản nghệ thuật. Gần đây nhất, phê bình sinh thái đã chú ý đến những thể loại và hình thức truyền thông đa dạng khác ngoài văn bản viết, gồm cả truyện tranh, phim hoạt hình, mỹ thuật sinh học (bioart), kiến trúc xanh, các nguồn dữ liệu kỹ thuật số – điều này đã làm thay đổi cách các học giả nghĩ về nội dung của phê bình sinh thái.

Ngành nhân văn môi trường (environmental humanities) đã cho thấy rất rõ nhiều khả năng môi trường địa phương, vùng miền và toàn cầu bị đẩy vào tình trạng nguy hiểm bởi chính những can thiệp có vẻ như mang tính nhân văn của con người. Song những thách thức quan trọng vẫn còn đó, cả về mặt văn hóa (tức trên phương diện ngôn ngữ và địa lý) và khái niệm.

Phê bình sinh thái thường được định nghĩa khá rộng. Chẳng hạn, Scott Slovic xem đó là khuynh hướng phê bình “khảo sát cặn kẽ những ngụ ý về môi trường sinh thái và quan hệ giữa con người – tự nhiên trong bất kỳ văn bản văn chương nào, kể cả những văn bản (thoạt nhìn) dường như không để ý gì đến thế giới không con người (non-human world)” (27). Các nhà nghiên cứu cho rằng tương lai của phê bình sinh thái được nằm ở việc nó thể hiện được mối quan tâm của văn học về tình trạng của môi trường, đặc biệt là cách văn học tra vấn về vấn đề môi trường như “một thể nghiệm tư tưởng… được phức tạp hóa bởi sự đa bội các diễn ngôn và từ chối nhận lấy những vị trí cố định”.

Nhưng bất kể phép tu từ nói về khả năng dung nạp của phê bình sinh thái, ngay từ những ngày đầu khi lĩnh vực này mới hình thành, các nhà phê bình trên thực tế đã tự giới hạn phạm vi nghiên cứu mình trong văn chương được viết bằng ngôn ngữ của các nước phương Tây, đặc biệt là văn học Mỹ khu vực Anh ngữ nói riêng. Thậm chí ngay cả ở châu Á, những thảo luận về mối quan hệ giữa văn học và môi trường bị tàn phá cũng tập trung một cách bất cân xứng vào văn học phương Tây với những ví dụ chủ yếu được lấy từ văn học của khối Anh ngữ. Những năm gần đây chứng kiến sự sôi động của thuyết môi trường luận và hậu thực dân luận. Những phân tích hàm ý về môi trường ở các văn bản từ các nước châu Phi, châu Mỹ La-tinh (bao gồm cả khu vực Carribean), các đảo Thái Bình Dương, Nam Á, và những so sánh về “sự tưởng tượng môi trường” (environmental imagination) của các nước phát triển ở phía Bắc vốn có nhiều đặc quyền hơn với “thuyết môi trường luận của dân nghèo” ở các nước đang/chậm phát triển thuộc phía Nam toàn cầu cũng đã có đóng góp quan trọng trong việc mở rộng quan điểm về những mối quan hệ giữa con người và thế giới tự nhiên trên khắp thế giới. Không thể đánh giá thấp tầm quan trọng của những tri thức học thuật này đối với các ngành nhân văn và xa hơn thế. Song chúng vẫn bị loay hoay bởi chính trọng tâm dồn vào văn học phương Tây của mình; chúng thường trở đi trở lại với một vài dẫn chứng quen thuộc, gần như loại trừ các văn bản đến từ những khu vực viết bằng những ngôn ngữ khác. Chúng không hề khảo sát văn học của khu vực Đông Á, một khu vực với lịch sử thuộc địa nhiều chấn thương mặc dù hiếm khi được ngành nghiên cứu hậu thực dân chú ý đến; một khu vực, hơn nữa, là nơi tập trung ba nền kinh tế lớn nhất thế giới và dân số chiếm ¼ thế giới.

Văn hóa Đông Á từ lâu được gắn với hệ thống những niềm tin chủ trương tôn sùng thiên nhiên, đặc biệt là Phật giáo, Khổng giáo, Đạo giáo và Shinto cũng như nhiều triết lý và tôn giáo bản địa. Những phương thức tư tưởng này đã khơi gợi ý thức về môi trường của rất nhiều người châu Á cũng như người Mỹ, châu Âu và một phạm vi nhỏ hơn là các trí thức Trung Đông và châu Phi. Những hình dung phổ biến ở trong và ngoài Đông Á thường cho rằng tình trạng môi trường bị xuống cấp ở khu vực này bắt đầu xảy ra từ cuối thế kỷ XIX, khi người dân  Đông Á, dưới áp lực của các quốc gia Tây phương, đã tiếp thu, đồng hóa kỹ thuật và các ngành công nghiệp của họ. Song thực chất, các xã hội Đông Á đã kế thừa cả hàng ngàn năm môi trường bị thoái hóa nghiêm trọng. Rhoades Murphey đã đi rất xa khi tranh luận:

“Tất cả những nền văn hóa châu Á thuộc khu vực ở phía đông Afghanistan và phía nam khu vực thuộc Liên Xô cũ từ lâu đã được biết đến như là những nền văn hóa tôn sùng thiên nhiên… Điều này được xem như đối lập với quan điểm của phương Tây. Thế nhưng những tư liệu ở châu Á lại cho thấy rõ rằng bất chấp những giá trị mà giới tinh hoa trí thức ở đây tuyên xưng, người dân đã làm biến đổi  hoặc phá hủy môi trường châu Á sớm hơn và ở mức độ lớn hơn bất kỳ nơi nào khác trên thế giới, thậm chí so với cả phương Tây thế kỷ XX.” (“Góc nhìn châu Á” 36).

Murphy có lẽ đã quá lời trong trường hợp này vì những biến đổi môi trường mà người dân Đông Á trước đây gây nên không thể bằng với mức độ mà các xã hội phương Tây thế kỷ XX tạo ra được.

Tuy nhiên, sự không tương hợp giữa những niềm tin và những hành vi ở đây là rất đáng lưu tâm. Như nhà sử học Mark Elvin đã nhận xét về Trung Hoa:

“Trải qua hơn ba ngàn năm, người Trung Hoa đã tạo hình lại đất nước Trung Hoa. Họ phá rừng và thảm thực vật nguyên sinh, đắp những sườn đồi và biến những bậc thung lũng thành những cánh đồng. Họ đã đào, đã xây đập, đã làm chệch dòng chảy của sông hồ. Họ đã săn bắn và thuần hóa những loài động vật và chim muông, dẫn đến chỗ họ tàn phá chính môi trường sống của mình như một hệ quả phụ của việc theo đuổi mục đích cải thiện kinh tế. Đến cuối thời kỳ phong kiến, hầu như chẳng có gì có thể được gọi là ‘tự nhiên’, chưa bị chạm đến bởi quá trình bóc lột và cải hóa này… Một nghịch lý nằm ngay trong chính thái độ của người Trung Hoa đối với phong cảnh. Một mặt, phong cảnh được nhìn nhận như một phần của quyền năng tối thượng thiêng liêng. Minh triết dạy rằng con người cần hòa mình vào nhịp điệu của phong cảnh và cần phải ý thức được sự bất lực của mình trong việc nhào nặn lại nó. Nhưng mặt khác, trên thực tế, phong cảnh lại bị thuần hóa, bị biến dạng và khai thác đến mức hầu như có rất ít sự tương đương trong thế giới tiền hiện đại.” (321,323).

Heiner Roetz đã mở rộng luận điểm này, khẳng định quả quyết rằng ở Trung Hoa thời kỳ cổ -trung đại, “một sự đồng cảm với thiên nhiên, như được biểu hiện trong sách Trang Tử, chỉ là một phản ứng đơn giản chống lại những gì thật sự đang diễn ra”. (85)

Roetz đã phóng đại điểm này. Không phải tất cả những biểu hiện của sự đồng cảm, càng không thể nói những hình thức sùng bái thiên nhiên, thậm chí ngay cả những nghi thức bắt nguồn từ các xã hội làm biến đổi đáng kể môi trường, đều có thể được đọc như là những phản ứng chống lại hoàn cảnh thực tế. Nhưng đa phần đều có thể cung cấp những hình dung khác về những gì đang diễn ra trong môi trường lúc bấy giờ, chứ không chỉ đơn giản là biểu hiện của sự trân trọng, tôn thờ thiên nhiên. Dân Đông Á từ lâu đã có một ý thức sâu sắc về những tổn thất mà con người gây ra đối với môi trường, song  mặc dù đã có những cam kết của các cá nhân, tổ chức, chính phủ nhằm khắc phục những thiệt hại hiện còn và hạn chế những tác hại xa hơn, sự xuống cấp của môi trường trong khu vực, nhìn chung, vẫn cho thấy những dấu hiệu của hệ lụy dai dẳng từ truyền thống đến giờ. Chắc chắn, nhiều vấn đề môi trường nổi cộm nhất ở Đông Á đã được cải thiện hơn trong vài thập niên gần đây, trong đó có vấn đề ô nhiễm không khí và nguồn nước tại đô thị ở Nhật Bản, Hàn Quốc, Đài Loan và Trung Hoa – ở một phạm vi nhỏ hơn. Như khi quy mô dân số và mật độ phân bố thay đổi, phong cách sống biến chuyển, thì tình trạng, hay đúng hơn phạm vi của sự xuống cấp môi trường cũng thay đổi theo. Thí dụ, trong nhiều trường hợp, ô nhiễm chỉ đơn thuần là bị xuất ra, chứ không phải được khắc phục triệt để, điều này tạo nên nhiều hệ sinh thái phủ bóng (shadow ecologies).

Tương tự, văn học châu Á vốn nổi tiếng bởi sự tôn vinh vẻ đẹp của thiên nhiên và miêu tả con người trong sự gắn bó sâu sắc với thế giới tự nhiên. Nhưng phân tích văn xuôi hư cấu và thơ ca Trung Hoa, Nhật Bản, Hàn Quốc, Đài Loan hàng trăm năm qua lại cho thấy những nền văn học này lại dồi dào diễn ngôn về sự suy thoái của môi trường (ecodegradation) đến mức có thể gây ngạc nhiên cho những độc giả vốn quen với những hình ảnh đã thành ước lệ về sự hài hòa với môi trường sinh thái của người châu Á. Các nghệ sĩ và triết gia Đông Á từ lâu đã lý tưởng hóa sự tương tác giữa con người với môi trường vô nhân xung quanh họ (nonhuman surroundings). Cách thể hiện của họ tạo ra ấn tượng rằng người Đông Á, không như người Mỹ hay người châu Âu, có sự nhạy cảm cố hữu đối với môi trường, rằng họ yêu thiên nhiên và hòa hợp với nó. Tuy nhiên, việc lãng mạn hóa những mối quan hệ giữa con người và môi trường của họ thường là sự thách thức hơn là sự phản ánh cái hiện thực mang tính kinh nghiệm. Quan trọng hơn, phần lớn văn chương, thơ ca Đông Á hiện đại, thậm chí  ngay cả một số sáng tác tiền hiện đại, lại đi vào miêu tả con người tàn phá mọi thứ từ những không gian nhỏ đến toàn bộ lục địa.

Các nhà nghiên cứu  khoa học xã hội và khoa học tự nhiên trong và ngoài khu vực Đông Á đã viết nhiều về những vấn đề môi trường ở Trung Hoa, Nhật Bản, Hàn Quốc, Đài Loan thời hiện đại và tiền hiện đại, về nhiều phong trào và tổ chức chống lại sự xuống cấp của hệ sinh thái, về những phản ứng chính thống của địa phương, các vùng lãnh thổ, quốc gia trước tình trạng này. Ngược lại, phần lớn những nghiên cứu theo quan điểm chủ nghĩa nhân văn trong văn chương Đông Á khi thảo luận về mối tương tác giữa con người và thiên nhiên lại chỉ tập trung vào việc thiên nhiên dưới ngòi bút sáng tạo của các nhà văn hiện lên như thế nào, tức là dành sự chú ý đến cách văn chương ca tụng thiên nhiên, miêu tả thiên nhiên như nơi lánh trú, thường mang tính chất tưởng tượng, khỏi xã hội con người; những bức tranh văn chương mô tả sự hòa điệu của con người với thiên nhiên; hay, ở mức độ ít thường xuyên hơn, là hình ảnh con người bị khuất phục bởi những thảm họa như tuyết lở, động đất, lũ lụt. Hầu như chưa có mấy công trình bàn về những cách thương thỏa sáng tạo với những tổn thất về môi trường được thể hiện trong văn chương Đông Á, bất chấp sự hiện diện hàng ngàn năm nay của thực tế này trong văn chương Trung Hoa, Nhật Bản, Hàn Quốc, đặc biệt là ở mảng tư liệu văn học thế kỷ XX-đầu thế kỷ XXI của khu vực.

Do những điều kiện môi trường và những phản ứng đối với những điều kiện này có sự khác biệt rất đáng kể giữa các nước trong khu vực, thậm chí ngay giữa những vùng miền khác nhau ở Trung Hoa, Nhật Bản, Hàn Quốc, Đài Loan, những suy tư trong văn chương Đông Á về mối quan hệ giữa con người với môi trường, đặc biệt là những mối quan hệ bao hàm sự biến đổi được gây ra đối với thế giới vô nhân, cũng có sự khác biệt rất lớn theo không gian và thời gian. Trong những năm tới, các nhà phê bình sinh thái sẽ cần phải hướng đến nhiều nền văn học hơn. Như tuyển tập này cho thấy, những nền văn học đa dạng ở Đông Á là mảnh đất màu mỡ cho nghiên cứu phê bình sinh thái ở thế kỷ XXI.

Song ngay cả khi phê bình sinh thái không dồn toàn bộ sự chú ý của mình vào các văn bản và cảnh quan trong các ngôn ngữ phương Tây, đặc biệt là Mỹ thì văn chương Đông Á, cũng như những nền văn học phi phương Tây khác, xét đến cùng, không thể được xem xét một cách cô lập. Chắc chắn, lĩnh vực này sẽ được hưởng lợi khi có nhiều học giả hơn quan tâm đến văn chương Đông Á và những văn bản ngoài phương Tây khác. Như Simon Estok đã nêu ngay trong lời giới thiệu, những phản ứng đối với tình trạng khủng hoảng môi trường, thậm chí ở quy mô toàn cầu đi nữa, thường mang tính địa phương như một tất yếu, với những biểu hiện văn hóa khác nhau. Việc khảo sát những ngữ cảnh và nền văn học địa phương này là một nhiệm vụ cấp thiết, không đơn thuần chỉ nhằm lập lại thế cân bằng trước tình trạng nghiên cứu trong lĩnh vực này quá dồn vào sáng tác viết bằng tiếng Anh mà còn để đào sâu hơn nhận thức, hiểu biết của con người về nhiều cảnh quan văn hóa đa dạng trên thế giới. Và tuyển tập này đã đưa ra những ví dụ rất thú vị về sự thực hành phê bình sinh thái trong những ngữ cảnh dân tộc và văn  hóa đặc thù.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: KarenThornber, “Ecocritical and Literary Futures” in East Asian Ecocriticisms. A Critical Reader (Literatures, Cultures, and the Environment), ed. by Simon C. Estok and Won-Chung Kim, NY: Palgrave MacMillan (2013).

Cathy Caruth – Kinh nghiệm không được khẳng định: Chấn thương và những khả năng của lịch sử

Lời ngỏ: Văn bản “Unclaimed Experience: Trauma and The Possibility of History” của Cathy Caruth được xem là một văn bản kinh điển của phê bình chấn thương. Trong bài viết này, Caruth đã trình bày định nghĩa về chấn thương, cơ chế  hình thành và hoạt tác của chấn thương. Bài viết như một sự đọc kép: một mặt, tác giả diễn giải lại cách Freud đọc ra chấn thương trong lịch sử bị huyền thoại hóa của người Do Thái; mặt khác, đọc chính văn bản của Freud – cuốn Moses and Monotheism như một văn bản chấn thương, chấn thương của lịch sử cộng đồng được tái diễn trong chấn thương cá nhân.

Phê bình chấn thương không đơn thuần là cách đọc văn bản từ  cái nhìn bệnh học. Những diễn giải của Cathy Caruth trong công trình đọc chấn thương trên các văn bản văn chương, lịch sử, khoa học, điện ảnh cho thấy tầm quan trọng của sự thức tỉnh nhận thức về chấn thương. Chấn thương là cái không phải thấy ngay được trực tiếp, có ngay ngôn ngữ để gọi tên, biểu đạt, thường bị trấn áp để trở thành quên lãng nhưng mọi nguy cơ lại bắt đầu từ  đây: chấn thương không thể bị hư vô hóa, nó âm ỉ, tiềm tàng rồi di căn sang những không gian, thời gian, thân thể khác.  Giống như  chấn thương bị mờ hóa đi trong lịch sử Do Thái cuối cùng lại chuyển hóa thành một trạng thái thống dâm khổ sở, đau đớn ở thế kỷ XX.

Văn bản của Caruth là văn bản lý thuyết khó bậc nhất mà tôi từng xử  lý. Việc dịch văn bản này trước hết như một món nợ cần phải hoàn thành đúng deadline, nhưng chắc chắn nó chỉ có tính chất như một bản nháp. Bản thân tôi khi dịch bài này cũng chưa có điều kiện đọc văn bản Freud và những hiểu biết của mình về cộng đồng Do Thái còn rất mỏng, do vậy, sai sót chắc chắn là không tránh khỏi.  Việc post bản dịch lên blog cũng là một cơ hội để học hỏi, hoàn thiện bản dịch. Rất mong nhận được những phê bình, góp ý của mọi người.

Phê bình chấn thương rõ ràng là một khuynh hướng lý thuyết có thể phát triển mạnh trên mảnh đất văn học Việt Nam, một nền văn học không chỉ đang phải chịu đựng những chấn thương từ quá khứ đang di căn, tạo nên những nhức nhối, bất ổn của chính hiện tại mà còn bởi một đời sống đương đại bất trắc đầy những nguy cơ tổn thương. Bản thân tôi cũng sẽ cố gắng có những cố gắng dịch thuật những văn bản lý thuyết này, trước hết là các văn bản của Caruth và nghiên cứu những trường hợp cụ thể dưới ánh sáng của lý thuyết này.

*

Phải mất một cuộc chiến tranh để dạy bạn điều này, rằng bạn phải chịu trách nhiệm cho tất cả những gì bạn đã nhìn thấy cũng như tất cả những gì bạn đã làm. Vấn đề nằm ở chỗ không phải bao giờ bạn cũng biết mình đang nhìn thấy cái gì cho mãi đến sau này, rất nhiều năm sau, bạn mới nhận ra rất nhiều thứ trong đó chưa bao giờ được đầu óc bạn tiếp nhận và xử lý, nó vẫn còn tích trữ nguyên vẹn ngay trước mắt bạn.

(Michael Herr, Dispatches)

Phê bình văn học gần đây thể hiện mối lo âu ngày càng lớn, rằng những vấn đề tri thức luận mà phê bình hậu cấu trúc luận khơi dậy đã dẫn đến sự tê liệt về chính trị và luân lý như một tất yếu. Khả năng cái quy chiếu (reference) luôn mang tính gián tiếp – và bởi vậy chúng ta không thể thâm nhập trực tiếp vào những lịch sử của kẻ khác, thậm chí của chính chúng ta – dường như hàm ẩn trong đó sự bất khả của việc tiếp cận những nền văn hóa khác, và kèm theo điều này là việc không thể có bất cứ một phương tiện nào để đưa ra những phán xét chính trị hay đạo đức[1].

Tôi muốn tạo ra một phản đề đối với luận điểm nói trên bằng việc một hiện tượng không chỉ hình thành từ việc đọc các văn bản văn chương hay triết học mà còn được hiện lên nổi bật nhất trong lãnh địa rộng hơn của lịch sử và chính trị: đó là kinh nghiệm đặc thù và nghịch lý của chấn thương. Theo định nghĩa phổ biến nhất, chấn thương mô tả một kinh nghiệm choáng ngợp về những sự kiện đột ngột hay thảm họa mà phản ứng đối với sự kiện đó thường xuất hiện dưới dạng ảo giác và các hiện tượng mang tính chất xâm nhập thường bị trì hoãn và tái diễn một cách không kiểm soát được[2]. Thí dụ, kinh nghiệm của người lính khi bị đối diện với những cái chết bất ngờ và hàng loạt xung quanh mình, người chịu đựng cảnh tượng này trong một trạng thái chết lặng và chỉ có thể sống lại nó trong những cơn ác mộng được tái diễn, là một hình ảnh trung tâm và trở đi trở lại của chấn thương trong thế kỷ của chúng ta. Như là hệ quả của sự xuất hiện ngày càng gia tăng của những kinh nghiệm chiến tranh phức tạp và phản ứng trước những thảm họa khác, các bác sĩ và chuyên gia tâm thần học đã bắt đầu định hình lại những suy nghĩ của mình về các kinh nghiệm thể chất và tinh thần, bao gồm cả một phạm vi rộng, đa dạng của những kinh nghiệm khác mà gần đây được đặc biệt lưu ý như hiếp dâm, lạm dụng trẻ em, tai nạn ô tô và công nghiệp, v.v…- những kinh nghiệm bây giờ thường được hiểu như là hệ quả của tình trạng rối loạn tâm lý hậu chấn thương (post-traumatic stress disorder). Tôi cho rằng chính tại điểm này, trong sự đối mặt với kinh nghiệm chấn thương vừa lan rộng vừa gây hoang mang – cả khi nó xuất hiện cũng như trong nỗ lực để hiểu nó – chúng ta bắt đầu nhận ra sự khả hữu của một lịch sử không còn mang tính quy chiếu trực tiếp nữa (nghĩa là không còn dựa trên những mô hình đơn giản của kinh nghiệm và sự quy chiếu). Từ quan niệm về chấn thương, tôi sẽ lập luận để thấy chúng ta có thể hiểu rằng một sự suy nghĩ lại về cái quy chiếu không nhằm đến việc xóa bỏ lịch sử mà là nhằm để định vị lại nó trong nhận thức của chúng ta, nghĩa là, thực chất điều này cho phép lịch sử xuất hiện ở nơi mà một sự hiểu biết tức thời (immediate understanding) có thể không xuất hiện.

Câu hỏi về lịch sử được đặt ra khẩn thiết ở một trong những tác phẩm đầu tiên về chấn thương của thể kỷ này – tác phẩm của Sigmund Freud về lịch sử của người Do Thái có nhan đề Moses and Monotheism [Moses và Nhất thần luận]. Chính bởi quá khứ dường như bị hư cấu hóa của người Do Thái, tác phẩm này đã khơi lên những câu hỏi vẫn luôn ám ảnh về tình trạng lịch sử và chính trị của nó, thế nhưng sự đương đầu của nó với chấn thương lại có mối liên hệ sâu sắc với những thực tại lịch sử của chúng ta. Do đó, tôi chọn văn bản này làm tiêu điểm phân tích bởi vì tôi tin rằng nó có thể giúp chúng ta hiểu về chính thời đại thảm họa này, cũng như như khó khăn của việc viết một lịch sử từ bên trong nó. Tôi cho rằng chính từ quan điểm về lịch sử mà Freud trình bày trong tác phẩm này, cũng như từ phương thức mà bản thân cách viết của ông đối đầu với lịch sử, chúng ta sẽ cảm thấy cần phải suy tư lại về khả năng của lịch sử, cũng như mối liên hệ đạo đức và chính trị của ta với nó.

*

Giữa Moses and Monotheism của Freud và bối cảnh lịch sử cấp bách lúc bấy giờ có một mối liên hệ sâu sắc, thể hiện rõ trong lá thư mà ông viết cho Arnold Zweig năm 1934, khi Freud đang viết cuốn sách này, cũng là lúc mà các vụ khủng bố người Do Thái do Nazi tiến hành tăng lên với tốc độ chóng mặt. Freud nói:

“Trước những vụ khủng bố mới này, người ta một lẫn nữa phải tự hỏi mình làm thế nào mà người Do Thái lại đến cơ sự này và tại sao họ lại thu hút một mối hận thù dai dẳng như thế này. Và tôi đã sớm phát hiện ra công thức: Moses đã tạo ra người Do Thái”[3].

Qua những dòng trên, có thể thấy dự án Moses and Monotheism rõ ràng được kết nối với nỗ lực giải thích việc Nazi khủng bố người Do Thái. Song điều này, theo Freud, chỉ có thể thực hiện được nhờ sự quy chiếu về một quá khứ, cụ thể ở đây là cái quá khứ mà Moses là biểu tượng. Bằng việc đặt trọng lượng lịch sử lên tên Moses, người thậm chí còn được coi là người giải phóng dân Hebrew, dẫn họ rời khỏi Ai Cập, Freud đã ngầm tạo ra một sự kết nối đầy nghịch lý giữa việc giải thích các vụ khủng bố người Do Thái với chính việc học đươc giải phóng, trở về đất tự do từ nơi bị giam. Chính ở vị thế trung tâm của Moses, ta nhận ra tâm điểm của sự trở về: sự trở về xứ Canaan của dân Hebrew, nơi họ đã sống trước khi định cư và chịu cảnh nô lệ ở Ai Cập. Sự quy chiếu trực tiếp nhất của tác phẩm Moses và Monotheism đồng thời cũng là sự lý giải của tác phẩm về bối cảnh lịch sử đương thời nằm ở sự kiến giải mới câu chuyện về sự giam cầm hay lưu đày và sự trở về mà Freud đưa ra[4].

Ý niệm về lịch sử Do Thái như là lịch sử của sự trở về có thể không gây ngạc nhiên từ điểm nhìn của một nhà phân tâm học mà công việc của anh ta liên tục phải tập trung vào sự tất yếu của nhiều kiểu trở về khác nhau-sự trở về những cội nguồn trong ký ức và “sự trở về của những yếu tố bị dồn nén”. Song trong sự mô tả của ông về phát hiện này, trong cái công thức ngắn ngủi, giản ước mà ông viết cho Zweig, “Moses đã tạo ra người Do Thái”, Freud đã cho rằng lịch sử của người Do Thái vượt qua bất kỳ ý niệm đơn giản nào về sự trở về. Vì nếu như Moses thật sự “tạo ra” người Do Thái[5] bằng hành động giải phóng họ – nếu như cuộc xuất hành khỏi Ai Cập đã chuyển hóa lịch sử của người Hebrew trước đó đã từng sống ở Canaan thành lịch sử của người Do Thái, những người đã gắn kết với nhau thành một dân tộc khi cùng nhau trốn khỏi nơi giam cầm – vậy thì khoảnh khắc khởi điểm, hành trình rời khỏi Ai Cập, không đơn thuần là sự trở về nữa mà đúng hơn lại là sự xuất phát. Bởi thế, câu hỏi mà Freud dựa vào đó để đóng khung văn bản của mình, điều sẽ dẫn đến sự lý giải về tình trạng lịch sử hiện thời của người Do Thái cũng như sự can dự của ông vào bối cảnh ấy với tư cách là một tác giả người Do Thái  là: theo cách nào mà lịch sử của một nền văn hóa và mối quan hệ của nó với chính trị lại bị bó buộc đến không thể nào gỡ ra nổi với ý niệm về sự xuất hành (departure)?[6]

Thực chất, miêu tả gây ngạc nhiên của Freud về lịch sử người Do Thái có thể được hiểu như là sự diễn giải lại bản chất cũng như ý nghĩa của việc trở về từ nơi đày ải của người Do Thái. Trong chuyển kể Kinh Thánh, Moses vốn là một trong những người Hebrew bị bắt giam, cuối cùng nổi lên như là một lãnh tụ, dẫn đường cho người Ai Cập rời khỏi Ai Cập trở về Canaan. Freud, ngược lại, đã nói ngay ở phần đầu bản miêu tả của mình rằng Moses tuy là người giải phóng cho dân Hebrew nhưng trên thực tế lại không phải là người Hebrew mà là một người Ai Cập, một người từng đi theo phục tùng nhiệt thành pharaoh Ai Cập và nhất thần giáo thờ mặt trời. Sau khi giết pharaoh, theo Freud, Moses đã trở thành người lãnh đạo dân Hebrew, đưa họ thoát khỏi Ai Cập để duy trì tôn giáo nhất thần luận đang hồi suy yếu mà ông tôn thờ. Như thế, Freud đã bắt đầu tác phẩm lịch sử của mình bằng sự thay đổi chính lý do của sự trở về: nó không còn là để bảo vệ sự tự do của người Hebrew như là lý do chính yếu nhất nữa mà là bảo vệ vị thần trong tôn giáo nhất thần luận; nghĩa là đó không còn là sự trở về với một thứ tự do trong quá khứ nữa mà là cuộc hành trình đi vào một tương lai đã được thiết định – tương lai của tôn giáo nhất thần luận[7]. Trong sự phản tư về những khởi điểm của lịch sử Do Thái, tương lai không còn là sự tiếp nối của quá khứ mà được hợp nhất với nó thông qua một sự gián đoạn sâu sắc. Cuộc hành trình rời khỏi Ai Cập vốn tạo nên ý nghĩa cho quá khứ của người Do Thái trở thành cuộc hành trình vừa là một sự đứt đoạn triệt để vừa là sự thiết lập một lịch sử.

Phần thứ hai trong bản mô tả của Freud mở rộng và đào sâu sự tư biện này của Freud. Vì sau khi Moses người Ai Cập đưa người Hebrew rời khỏi Ai Cập, Freud khẳng định, họ đã giết ông trong một cuộc nổi loạn, chôn vùi công lao của ông và trong hai thế hệ tiếp sau đó, họ đã đồng hóa vị thần mà ông thờ phụng với vị thần núi lửa được đặt tên là Yahweh, và quy hành động giải phóng của ông cho một nhân vật khác, thầy tư tế của thần Yahweh (cũng được đặt tên là Moses), người đã bị tách ra ngay từ đầu ở cả thời gian và không gian. Bởi vậy, khoảnh khắc quan trọng nhất trong lịch sử Do Thái, theo Freud, không phải là sự trở về với tự do theo nghĩa đen mà sự trấn áp, vùi chôn một vụ giết người cùng những hậu quả của nó:

“Vị thần Jahve đã nhận được danh dự không xứng đáng khi…công giải phóng của Moses được ghi cho ông ta; song ông phải trả giá cho sự chiếm đoạt này. Bóng của vị thần mà ông thay thế trở nên lớn hơn, mạnh mẽ hơn bản thân ông ta; và đến cuối giai đoạn phát triển lịch sử, sự hiện hữu của Moses vị thần tưởng chừng bị quên lãng đó còn lớn hơn sự hiện hữu của chính Jahve. Không ai có thể nghi ngờ rằng chỉ nhờ vào ý niệm về vị thần khác này, dân Israel mới có thể vượt qua tất cả những khổ ải và tiếp tục tồn tại đến tận bây giờ” [62; 50-51].

Nếu sự trở về với tự do là xuất phát điểm theo nghĩa đen của lịch sử dân Do Thái thì cái cấu thành bản chất của lịch sử ấy là sự trấn áp và sự trở về của những công lao mà Moses đã ghi. Bản chất của sự trở về theo nghĩa đen này bị thay thế bởi bản chất của một kiểu tái xuất hiện khác:

“Bên cạnh bản chất lưỡng diện đặc trưng của lịch sử Do Thái… chúng ta còn phải bổ sung hai yếu tố nữa: sự hình thành hai tôn giáo mới, tôn giáo thứ nhất bị trục xuất bởi tôn giáo thứ hai song lại tái xuất hiện trong tư thế chiến thắng và hai người sáng lập ra hai tôn giáo này, đều được gọi bằng một cái tên là Moses, mà nhân cách của hai người chúng ta phải tách biệt rạch ròi. Và những cặp lưỡng diện này là hệ quả tất yếu của cặp lưỡng diện thứ nhất: một nhóm người trải qua một kinh nghiệm hoàn toàn có thể gọi là kinh nghiệm chấn thương mà một nhóm người khác được miễn trừ” [64-65; 52].[8]

Sự tù đày và trở về, tuy là khởi điểm lịch sử của người Do Thái, nhưng thực sự chỉ tồn tại đối với họ thông qua kinh nghiệm chấn thương mà thôi. Chính chấn thương –  tức sự quên lãng và trở về của những công lao của Moses- đã tạo nên sự nối kết giữa vị thần cũ và mới, những người rời bỏ Ai Cập và những người cuối cùng đã hình thành nên đất nước Do Thái.  Xoáy trọng tâm của câu chuyện vào sự ra đi và trở về do chấn thương gây ra, Freud đã định vị lại khả năng tồn tại của một lịch sử mang tính chất của một hành trình đầy chấn thương. Đến lúc này, chúng ta có thể đặt nói câu hỏi chính mà Freud cuối cùng cũng đặt ra về mối quan hệ giữa lịch sử và những hệ quả lịch sử của nó là: vậy thì lịch sử, như là lịch sử của một chấn thương, thực chất có ý nghĩa gì?

Đối với nhiều độc giả, việc Freud chất vấn lại lịch sử – thay thế câu chuyện về một sự trở về mang ý nghĩa giải phóng bằng câu chuyện về một chấn thương- dường như là một hành động ngầm khước từ lịch sử. Với việc thay thế một lịch sử với những dữ kiện có thật bằng những động lực lạ lùng của chấn thương, dường như Freud đã khước từ hai lần khả năng của sự quy chiếu về lịch sử: trước hết, ông tự thay thế những dữ kiện lịch sử bằng những tư biện của mình; thứ hai, ông cho rằng ký ức lịch sử, ít nhất là ký ức lịch sử của người Do Thái, luôn bị biến dạng, luôn là một màng lọc các sự kiện nguyên ủy thông qua những hư cấu của sự dồn nén những chấn thương, khiến các sự kiện chỉ hiện lên rõ nhất một cách gián tiếp. Thực ra, ở phần sau tác phẩm của mình, khi Freud tiếp tục so sánh kinh nghiệm chấn thương với những chấn thương từ mặc cảm Oedipal ở bé trai khi nó phải kìm nén ham muốn về người mẹ vì sợ bị thiến hoạn, điều này khiến cho nhiều độc giả nghĩ rằng sự thật quy chiếu duy nhất có thể có trong văn bản của Freud chỉ có thể là quy chiếu về đời sống vô thức của ông, một kiểu lịch sử tự quy chiếu mà nhiều người đã đọc như là câu chuyện về “phức cảm người cha không được giải quyết” (unresolved father complex) của Freud[9]. Và sự phân tích này, đến lượt mình, lại diễn giải lại hình tượng cuộc xuất hành và sự trở về theo một hình thức rất trực tiếp, như là sự rời khỏi người cha của chính Freud hay việc ông rời khỏi đạo Judaism. Đối với nhiều nhà phê bình, cố gắng của Freud nhằm trình bày một vô thức lịch sử hay việc ông tước lịch sử khỏi tính văn chương quy chiếu của nó, thì cuối cùng vẫn là một văn bản như một tấn kịch khả đoán về vô thức của Freud, hơn thế, một tấn kịch kể lại câu chuyện về sự giải phóng khỏi những ràng buộc về chính trị và văn hóa.[10]

Thế nhưng khi chúng ta quan sát kỹ hơn cố gắng của Freud nhằm giải thích về chấn thương chúng ta sẽ thấy một cách hiểu hơi khác về ý nghĩa của ra đi và trở về. Tuy sự tương đồng với phức cảm Oedipal ở từng cá nhân là nhân tố quan trọng cấu thành nên cách kiến giải của mình nhưng Freu lại mở đầu sự thảo luận này bằng một ví dụ khác mà có lẽ hầu như không ai dùng như một phép so sánh về lịch sử nhân loại, thế nhưng lại có một sự cộng hưởng đặc biệt với câu chuyện lịch sử mà ông đang kể. Đó là ví dụ về một tai nạn:

“Nó giống như một người rời khỏi nơi mà anh ta vừa trải qua một tai nạn nghiêm trọng, chẳng hạn, một vụ đâm xe lửa, mà may sao, anh ta cuối cùng không bị hề hấn gì. Tuy nhiên, trong nhiều tuần sau đó, ở anh ta lại hình thành một loạt những triệu chứng về tâm thần và dây thần kinh vận động mà có thể quy nguyên nhân là do cú sốc và những thứ khác xảy ra tại thời điểm vụ tai nạn. Ở anh ta đã xuất hiện cái gọi là “sự rối loạn chấn thương”. Điều này có vẻ như khá khó hiểu và do đó là một dữ kiện mới. Khoảng thời gian trôi qua giữa vụ tai nạn và lần đầu xuất hiện các triệu chứng được gọi là “thời kỳ ủ bệnh” (incubation period), một cách ví von rõ ràng gợi liên hệ đến một thứ bệnh lây nhiễm. Và sau khi suy nghĩ lại, chúng ta rất ngạc nhiên khi thấy rằng, bất chấp sự khác biệt cơ bản, giữa sự rối loạn chấn thương và nhất thần luận của người Do Thái có một điểm tương ứng. Đó chính là đặc điểm mà người ta có thể gọi là thời kỳ tiềm tàng/ sự phát triển ngấm ngầm (latency). Có những cơ sở rất chắc chắn để nghĩ rằng trong lịch sử tôn giáo của người Do Thái, có một thời kỳ dài, sau khi ly khai với tôn giáo của Moses, mà trong thời kỳ này, người ta không tìm được bất cứ dấu vết nào của ý niệm nhất thần luận… do đó, giải phải cho vấn đề của chúng ta cần phải được tìm kiếm trong một tình huống tâm lý đặc biệt.” [84; 67-68].

Với thuật ngữ thời kỳ tiềm tàng/sự phát triển ngấm ngầm (latency), thời kỳ mà trong đó, những hiệu ứng của kinh nghiệm còn chưa hiển lộ, Freud có lẽ muốn so sánh tai nạn với diễn trình nối tiếp nhau trong lịch sử Do Thái từ sự kiện đến sự trấn áp đối với sự trở về của sự kiện này. Tuy nhiên, điều thực sự gây ngạc nhiên về kinh nghiệm của nạn nhân vụ tai nạn về sự việc xảy ra với bản thân mình và cái trên thực tế cấu thành nên sự bí ẩn có tính chất trung tâm được Freud phát lộ qua ví dụ của mình lại không phải là giai đoạn quên lãng xuất hiện sau vụ tai nạn, mà đúng hơn nằm ở chỗ nạn nhân trong vụ đâm xe này chưa bao giờ ở trạng thái ý thức đầy đủ trong chính vụ tai nạn: người đó rời khỏi vụ tai nạn “trong trạng thái không hề hấn gì” – Freud nói. Kinh nghiệm chấn thương, trạng thái âm ỉ tiềm tàng, do đó, không nằm ở sự quên lãng một thực tế mà không bao giờ người ta có thể nhận thức đầy đủ về nó, mà đúng hơn, lại nằm ở sự âm ỉ, tiềm tàng cố hữu bên trong bản thân kinh nghiệm ấy[11]. Quyền năng lịch sử của chấn thương không phải thể hiện ở một thứ kinh nghiệm được tái diễn sau khi rơi vào thời kỳ quên lãng mà nằm ở chỗ: chỉ ở trong và qua sự quên lãng mang tính chất cố hữu này, nó mới lần đầu tiên được trải nghiệm. Và chính sự tồn tại trong trạng thái ngấm ngầm, tiềm tàng của sự kiện này đã giải thích một cách nghịch lý cấu trúc đặc thù, mang tính thời gian và sự đến muộn của kinh nghiệm lịch sử của người Do Thái: vì vụ giết người không được trải nghiệm ngay khi nó diễn ra, nó chỉ hiển hiện đầy đủ trong mối liên hệ với một nơi chốn khác, một thời gian khác. Nếu thay thế sự trở về bằng chấn thương thì điều rất quan trọng ta nhận ra ở đây là chính sự rời khỏi không gian và thời gian xảy ra sự kiện – khoảng trống của vô thức – nghịch lý thay, lại chính là sự bảo lưu sự kiện này theo nghĩa đen của nó. Một lịch sử của chấn thương có nghĩa là thứ lịch sử ấy chính xác quy chiếu vào cái phạm vi mà nó không hình dung được trọn vẹn khi chấn thương xuất hiện; hay nói khác đi, đó là một thứ lịch sử chỉ có thể nắm bắt được trong tính chất bất khả tiếp cận của chấn thương khi nó xuất hiện.

Tôi cũng cho rằng tính quy chiếu gián tiếp của lịch sử là điểm mấu chốt trong cách hiểu của Freud về mô hình chính trị của văn hóa Do Thái trong sự đối đầu luôn được tái diễn của nó với chủ nghĩa bài Do Thái. Vụ giết Moses, như Freud lập luận, thực tế là sự lặp lại một vụ giết người trước đó trong lịch sử nhân loại – vụ giết người cha nguyên thủy bởi những người con nổi loạn của mình vốn diễn ra từ thưở ban sơ, và chính sự lặp lại vô thức và việc thừa nhận sự thực này đã giải thích cho lý do tồn tại của đạo Do Thái và cả sự xung khắc của những người theo đạo Thiên Chúa đối với nó. Thực chất, Freud nói, khi thánh Paul diễn giải cái chết của Chúa như là sự chuộc tội cho một tội lỗi nguyên thủy, thì chính ông cũng đang nhớ lại một cách muộn màng và vô thức vụ giết Moses mà trong lịch sử Do Thái, nó vẫn còn bị chôn vùi trong vô thức. Trong sự chuộc tội muộn màng của những đứa con cho việc giết cha, những người Thiên Chúa giáo cảm thấy có một sự kình địch mang tính chất của phức cảm Oedipal với những người anh Do Thái của mình, một nỗi âu lo sợ bị thiến hoạn kéo dài vốn đã được thể hiện qua tập tục cắt bao quy đầu của người Do Thái, và cuối cùng là một sự phàn nàn rằng những người Do Thái sẽ không thừa nhận tội lỗi của họ mà những người Thiên Chúa, trong sự nhận thức về cái chết của Jesus Christ, đã thừa nhận. Với việc xuất hiện muộn chỉ khi đã mọi chuyện đã xảy ra xong rồi, hiệu ứng lịch sử của chấn thương trong văn bản Freud, cuối cùng, lại là sự viết người Do Thái vào một lịch sử bao giờ cũng bị ràng buộc với lịch sử của người Thiên Chúa. Cuộc xuất hành của người Hebrew mà đích đến là một đất nước Do Thái cũng là đích đến bên trong một lịch sử không còn đơn giản là lịch sử của riêng mình nữa. Vì thế ở đây, tôi muốn cho rằng chính ở trong chức năng cấu thành của sự tiềm tàng, ngấm ngầm này trong lịch sử mà Freud phát hiện ra mối ràng buộc chính trị không thể nào tan rã của một lịch sử này với những lịch sử khác. Nói khác đi một chút, chúng ta có thể nói bản chất chấn thương của lịch sử có nghĩa là các sự kiện chỉ mang tính chất lịch sử khi mà chúng đan cài lẫn nhau. Và như thế lịch sử Do Thái cũng có nghĩa là sự chịu đựng những chấn thương của kẻ khác[12].

Song tác động đầy đủ của ý niệm về lịch sử này lại chỉ có thể nắm bắt được khi ta trở lại với câu hỏi: vậy trong ngữ cảnh này, việc xem xét văn bản của chính Freud như một hành động lịch sử có ý nghĩa gì? Trong nhiều lời tựa mà Freud viết cho tác phẩm của mình, bản thân Freud cũng đặt câu hỏi này cho chúng ta khi ông muốn chúng ta dành sự chú ý đến chính lịch sử của việc viết và xuất bản công trình này. Quá trình viết cuốn sách diễn ra trong khoảng thời gian từ 1934-1938 – những năm cuối cùng Freud sống tại Vienna và năm đầu tiên ông sống tại London, nơi mà ông chuyển đến vào tháng 6 năm 1938 để chạy trốn sự khủng bố của Nazis đối với gia đình ông và lĩnh vực phân tâm học của ông. Hai phần đầu của cuốn sách, bao gồm phân viết về lịch sử của Moses được xuất bản trước khi ông rời khỏi Áo vào năm 1937, trong khi đó, phần thứ ba, bao gồm phần phân tích mở rộng hơn về tôn giáo nói chung, lại không được xuất bản cho đến năm 1938, sau khi Freud chuyển đến London. Ở giữa phần thứ ba này, Freud đã chèn thêm một phần mà ông gọi là “tóm lược và nhắc lại” (hay Wiederholug, theo nghĩa đen “lặp lại”), trong đó, ông đã kể lại câu chuyện về sự ra đời của cuốn sách của mình:

“Đoạn tiếp theo của luận văn này [đoạn thứ hai của phần III] không thể cho ra mắt được nếu như không có những giải thích và biện hộ dài dòng… Vì nó thực ra chỉ là một sự lặp lại trung thành theo nghĩa đen phần thứ nhất…. Tại sao tôi đã không tránh điều này? Câu trả lời cho câu hỏi này là… hơi khó để thừa nhận. Tôi đã không thể xóa đi những dấu vết của sự bất thường mà bằng cách đó, cuốn sách của tôi mới có thể được viết ra. Sự thật là nó đã được viết đến hai lần. Lần thứ nhất là mấy năm trước khi tôi còn ở Vienna, nơi tôi đã không còn tin vào khả năng xuất bản của cuốn sách. Tôi đã quyết định cất bản thảo đi, song nó cứ ám ảnh tôi như một bóng ma không yên và tôi đã thỏa hiệp bằng việc công bố hai phần của cuốn sách…Rồi đến tháng 3 năm 1938, xảy ra cuộc xâm lược bất ngờ của quân Đức. Sự kiện đó buộc tôi phải rời bỏ quê nhà, nhưng đồng thời nó cũng giải phóng tôi khỏi nỗi sợ hãi mà việc xuất bản cuốn sách có thể đem đến vì phân tâm học bị cấm tại một xứ sở mà việc thực hành nó thì vẫn được phép. Ngay khi đặt chân đến Anh, trong tôi đã hình thành một ham muốn khó cưỡng lại nổi là làm thế nào để đưa những kiến thức bấy lâu cất trong ngăn kéo trình chánh với thế giới…Tôi không quyết định được việc bỏ đi cùng lúc cả hai phần viết trước đó và điều này dẫn đến sự thỏa hiệp bằng cách thêm toàn bộ phần viết của phiên bản thứ nhất, không sửa chữa vào phiên bản thứ hai, một thủ pháp mà điểm bất lợi của nó là dẫn đến sự lặp lại được nhân rộng…” [131-32, 103-104].

Đọc câu chuyện của Freud kể về tác phẩm của mình – câu chuyện về một lịch sử mà những dấu vết của nó không thể bị xóa bỏ được, điều đã ám ảnh Freud như một bóng ma, và cuối cùng cái lịch sử đó lại xuất hiện trong một vài công trình bao hàm cả sự lặp lại mở rộng- thật khó để không nhận thấy ở đó câu chuyện về người Hebrew – về vụ giết Moses, sự xóa bỏ vụ giết người đó, và cả sự lặp lại vô thức. Bản thân cuốn sách này, Freud dường như muốn nói với chúng ta, là địa điểm (site) của một chấn thương; một chấn thương mà hơn thế, trong trường hợp này, có vẻ còn được đánh dấu về mặt lịch sử bởi những sự kiện khiến cuốn sách, như Freud nói, phải chia thành hai phần: sự kiến thứ nhất, gắn với việc quân đội Nazis thâm nhập vào Áo, khiến Freud phải giấu kín hoặc kìm nén phần thứ ba của cuốn sách, và sự kiện thứ hai, là việc nước Áo bị Đức xâm chiếm, khiến Freud phải rời bỏ tổ quốc và cuối cùng mới có thể đưa phần thứ ba cuốn sách ra giới thiệu rộng rãi. Cấu trúc và lịch sử của cuốn sách, trong hình thức chấn thương của sự trấn áp và sự tái xuất hiện lặp đi lặp lại, do đó, đánh dấu cuốn sách như thể chính là sự chuyên chở một sự thật lịch sử mà bản thân nó liên đới với những ràng rịt về chính trị của người Do Thái và những kẻ khủng bố họ.

Nhưng điều quan trọng là, bất chấp sự cám dỗ của việc vay mượn một ý nghĩa quy chiếu trực tiếp đến chấn thương của Freud bởi cuộc xâm lược của Đức và sự khủng bố của chế độ Nazi, trên thực tế, hoàn toàn không thể nói rằng sự quy chiếu trực tiếp về cuộc xâm lược Đức định vị chấn thương thực sự trên trang văn của Freud. Vì cuộc xâm chiếm này được đặc trưng không phải bởi sự khủng bố và những đe dọa kèm theo nó mà trên thực tế gia đình Freud phải gánh chịu mà lại ở một cụm từ đơn giản được Freud nhấn mạnh một cách hơi đặc biệt: “nó buộc tôi phải rời bỏ quê nhà nhưng đồng thời nó cũng giải phóng tôi…”[13]. Chấn thương trong văn bản Freud, trước hết, là chấn thương của sự ra đi, chấn thương bởi cái gọi là verlassen.  Thực chất, đây chính là từ gắn phần “Tóm tắt và nhắc lại” với cấu trúc chấn thương của cuốn sách, ở sự quy chiếu ngầm ẩn của nó với hai lời tựa viết trước đó, đặt ở phần mở đầu phần thứ ba. Hai lời tựa này, một có tiêu đề phụ “Trước tháng ba năm 1938” (khi Freud vẫn còn ở Vienna) và một là “tháng sáu năm 1938” (sau khi Freud định cư tại London), lần lượt trình bày những lý do khiến ong không xuất bản cuốn sách và quyết định cuối cùng là công bố cuốn sách, như được phát biểu trong đoạn văn dưới đây ở lời tựa thứ hai:

“Những khó khăn vô cùng khủng khiếp đã đè nặng lên tôi trong suốt thời kỳ viết tiểu luận về Moses này… là nguyên nhân giải thích vì sao phần một và phần cuối cùng phải có hai lời tựa khác nhau, tương phản lẫn nhau-thậm chí còn trì hoãn lẫn nhau. Bởi vì trong khoảng thời gian ngắn từ khi tôi viết lời tựa đầu tiên đến lời tựa thứ hai đã có quá nhiều yếu tố thuộc hoàn cảnh bên ngoài thay đổi ghê gớm. Trước đây, tôi sống dưới sự bảo hộ của nhà thờ Chính thống giáo và tôi sợ nếu công bố tiểu luận này, tôi sẽ bị tước mất sự bảo hộ này… Rồi, bất ngờ quân Đức xâm chiếm…Trước nguy cơ khủng bố chắc chắn xảy đến, tôi, cùng với nhiều bạn bè, phải rời bỏ [verliess ich] thành phố mà từ thời thơ ấu, qua bảy-tám năm, đã trở thành nhà của mình” [69-70;57].

“Khoảng thời gian ngắn từ khi tôi viết lời tựa đầu tiên đến lời tựa thứ hai” mà Freud nói đến trực tiếp, và cũng là khoảng không gian theo nghĩa đen giữa “Trước tháng Ba 1938” và “Tháng Sáu 1938”, đồng thời cũng đánh dấu, một cách ẩn ý, khoảng không gian của một chấn thương, một chấn thương không đơn thuần được biểu thị bởi những từ như “cuộc xâm lược Đức” mà đúng hơn được sinh ra bởi những từ như “verliess Ich”, “Tôi ra đi”. Trang viết của Freud bảo tồn lịch sử chính ở trong những khoảng trống văn bản như thế này; và bên trong những dòng văn về sự ra đi, những dòng văn không đơn thuần mang tính quy chiếu mà qua sự lặp lại ở phần “Tóm tắt và nhắc lại” sau này đã chuyên chở sức tác động của một thứ lịch sử như là một thứ bất khả nắm bắt được về sự ra đi.

Thực chất, những kiến giải lý thuyết của Freud về chấn thương, trong ví dụ về vụ tai nạn, thì cuối cùng chính ở hành động rời khỏi vị trí xảy ra vụ tai nạn mới cấu thành nên cái hạt nhân trung tâm, bí ẩn:

“Chuyện xảy ra khi người đó rời khỏi vị trí nơi anh ta vừa trải qua một tai nạn khủng khiếp, thí dụ như một vụ đâm xe lửa, trong tình trạng không hề hấn gì.”

Chấn thương từ vụ tai nạn, chính sự vô thức của nó, được sinh ra bởi hành động ra đi/rời khỏi. Đó là một sự ra đi mà trong toàn bộ sức mạnh sử tính của nó lại đồng thời vẫn còn giữ nguyên sự mờ đục tuyệt đối đối với cả người rời bỏ và với cả nhà lý thuyết, trong tư cách là một kẻ chịu đựng và đang cố gắng muốn nói lên kinh nghiệm của mình một cách công khai. Thế nhưng cũng cùng lúc đó, chính sự mờ đục này lại sản sinh ra thứ sức mạnh đáng kinh ngạc của một tri thức, vì đó là vụ tai nạn, trong tiếng Đức là Unfall, dội lại trong chính kiến giải lý thuyết của bản thân Freud, mà trong tiếng Đức lại có ràng buộc với những hình thức khác của sự sụp ngã (fallen, “to fall”).

“Và sau khi suy nghĩ lại, chúng ta rất ngạc nhiên [es muss uns auffallen) khi thấy rằng, bất chấp sự khác biệt cơ bản, giữa sự rối loạn chấn thương và nhất thần luận của người Do Thái có một điểm tương ứng. Đó chính là đặc điểm mà người ta có thể gọi là thời kỳ tiềm tàng/ sự phát triển ngấm ngầm (latency). Có những cơ sở rất chắc chắn để nghĩ rằng trong lịch sử tôn giáo của người Do Thái, có một thời kỳ dài, sau khi ly khai với tôn giáo của Moses, mà trong thời kỳ này, người ta không tìm được bất cứ dấu vết nào của ý niệm nhất thần luận… do đó, giải phải cho vấn đề của chúng ta cần phải được tìm kiếm trong một tình huống tâm lý đặc biệt.”[14]

Giữa vụ tai nạn (Unfall) và sự “ngạc nhiên” của một nhận thức bất ngờ (auffallen), là sức mạnh của một cú ngã, một sự sụp ngã được biểu hiện qua hành động ra đi một cách vô thức. Chính vô thức của sự ra đi này đang mang trong nó tác động của lịch sử. Và tương tự như thế, trước hết ở trong sự vô thức của sự quy chiếu về cuộc ra đi của Freud trong chính văn bản của ông mà, tôi cho rằng, lần đầu tiên, chúng ta có thể chạm tới sự thật lịch sử.

Tác động đầy đủ của thứ lịch sử này xuất hiện cho chúng ta, tuy nhiên, lại ở một khía cạnh khác của hành động ra đi, ở cái Freud gọi là “tự do”. Trong “Tóm tắt và nhắc lại”, Freud nói:

“Sự kiện đó buộc tôi phải rời bỏ quê nhà, nhưng đồng thời nó cũng giải phóng tôi khỏi nỗi sợ hãi mà việc xuất bản cuốn sách có thể đem đến vì phân tâm học bị cấm tại một xứ sở mà việc thực hành nó thì vẫn được phép.”

Rời bỏ quê nhà, đối với Freud, cũng là một kiểu tự do, sự tự do dẫn đến việc cuốn sách của ông được xuất bản ở Anh, sự tự do mang giọng nói của ông cất lên ở một nơi khác. Ý nghĩa của hành động này được ám gợi trong một lá thư điệp lại những dòng mà Freud đã viết trong “Tóm tắt và nhắc lại”, lá thư ông gửi cho con trai của mình, Ernst, hồi tháng 5 năm 1938, khi Freud đã thu xếp lần cuối mọi thứ để rời khỏi Vienna:

“Hai viễn cảnh thôi thúc cha ra đi trong những ngày khắc nghiệt này: đoàn tụ với tất cả các con và chết trong tự do.”

Sự tự do ra đi của Freud, nghịch lý thay, lại là tự do, không phải để sống, mà để chết: quá trình mang giọng nói của mình đến kẻ khác cũng là quá trình tìm đến sự chết. Nghĩa là sự việc Freud tìm cách để cất lên tiếng nói của mình cũng tương tự như một cuộc xuất hành.[15] Trong dòng thư ông viết gửi con trai mình, bốn chữ cuối cùng – “chết trong tự do” – không phải viết bằng tiếng Đức như phần còn lại của câu văn, mà thật ra là bằng tiếng Anh. Lời ông phát ngôn về tự do, về sự chết, được nói ra bằng một ngôn ngữ mà những người ở nơi mới, nơi mà ông mang giọng nói của mình đến, tức chúng ta, những người mà di sản của phân tâm học được dành cho, có thể nghe hiểu. Càng có ý nghĩa hơn thông điệp này được truyền đạt không hoàn toàn bằng một ngôn ngữ mới, tiếng Anh mà chính xác lại là một sự dao động giữa tiếng Đức và tiếng Anh., giữa ngôn ngữ của độc giả nơi quê nhà của ông và của nơi ông đặt chân đến. Chính ở đây, tôi cho rằng, trong sự dao động giữa tiếng Đức và tiếng Anh, trong sự viết lại cuộc xuất hành bên trong các ngôn ngữ của văn bản Freud, chúng ta bị lôi cuốn một cách trọn vẹn nhất vào sự kiến giải tư tưởng của Freud trong Moses and Monotheism, từ đó thấy rằng, lịch sử, cũng như chấn thương, không bao giờ đơn giản chỉ là sở hữu của một ai đó, lịch sử chính xác là cách mà chúng ta bị liên đới vào những chấn thương của nhau. Vì chúng ta – dù là độc giả Đức hay độc giả nói tiếng Anh-không thể đọc câu văn này nếu như không tự xuất hành khỏi chính bản thân mình. Trong cuộc xuất hành này, trong sự tiễn biệt cái chúng ta nghe thấy, lần đầu tiên chúng ta bị hướng vào văn bản của Freud, theo những cách thức có thể chúng ta không ý thức đầy đủ được. Và, ngày nay, tôi muốn nói rằng, khi chúng ta suy nghĩ về những khả năng của sự phân tích chính trị và văn hóa, hãy nhớ tác động của điều này, vốn không phải như một địa chỉ của ý thức đầy đủ, không những có ý nghĩa như một xuất phát điểm hiệu lực mà còn cần thiết nữa.[16]

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Cathy Caruth, “Unclaimed Experience: Trauma and the Possibility of History”, Yale French Studies, No.79, Literature and the Ethical Question (1991), pp.181-192.

---

[1] Để lấy ví dụ cho một cách diễn đạt về quan điểm này gần đây, có thể tham khảo bài “Us and them” của S.P.Mohanty in trong The Yale Journal of Criticism 2/2 Spring 1989.

[2] Không có một định nghĩa chắc chắn về chấn thương, mà nó được mô tả rất khác nhau, ở những thời điểm khác nhau, dưới những tên gọi khác nhau. Để tham khảo một thảo luận tốt về lịch sử ý niệm chấn thương cũng như những nỗ lực gần đây nhằm định nghĩa chấn thương, có thể đọc Trauma and Its Wake, Volumes 1&2, do Charles R. Figley biên tập (New York: Brunner –Mazel, 1985-1986).

[3] Lá thư đề ngày 30-5-1934. Được trích lai từ The Letters of Sigmund Freud and Arnold Zweig

[4] Trong khi thuật ngữ “lưu đày” (exile), dùng trong ngữ cảnh nói về lịch sử  Do Thái, nói một cách chặt chẽ, chỉ nói đến việc lưu đày ở Babylon, còn sự tù đày ở Ai Cập thì được xem như là mô hình cho sự kiện xuất hiện sau này. Do đó, trong The Encyclopedia of Judaism, ở đề mục “lưu đày”, có viết rằng, chính sự nô lê trên đất Ai Cập từ  trước khi người Hebrew sinh ra đã trở thành ý niệm mẫu cho cái gọi là Galut (lưu đày) trong tư tưởng của các mục sư Do Thái.

[5] “Tạo ra” (Created) là cách dịch chính xác văn bản tiếng Đức, nguyên văn là “hat…geschaffen”

[6] Trong số những nỗ lực thú vị hơn để phân tích bình diện chính trị của Moses and Monotheism phải kể đến bài “Freud et la structure religieuse du nazism” trong cuốn Les Iconolastes (Paris: Seuil, 1978) của ông; Philippe Lacoue-Labarthe và Jean Luc Nancy với bài “Le Peuple ne rêve pas” và Jean-Piere Winter với bài “Psychanalyse de l’antisémitisme”, cả hai đều được in trong cuốn La Psychanalyse est-elle une histoire juivel, do Adiel và Jean-Jacques Rassiel biên tập [Paris:Seuil, 1981).

[7] Rất thú vị nếu chúng ta nhớ rằng tương lai này cũng có thể được hình dung như  một lời đề nghị thần thánh về một miền đất hứa và do vậy, cũng có thể được hiểu như là tính thời gian được định hướng về tương lai của lời hứa.

[8] Tất cả những trích dẫn này được lấy từ Moses and Monotheism, bản dịch tiếng Anh của Katherine Jones [New York: Vintage Books, 1939].

[9] Đọc thêm Edwin R.Wallace, “The Psychodynamic Determinants of Moses and Monotheism, Psychiatry 40:[1977]. Có cả một lịch sử dài của những cách diễn giải phân tâm học về những trang viết của Freud về Moses. Trong số đó, thú vị hơn phải nói đến cuốn sách của Martha Robert được dịch sang tiếng Anh với nhan đề From Oedipus to Moses: Freud’s Jewish Identity, Ralph Manheim dịch [London:Routledge and Kegan Paul, 1977], cuốn Psychoanalysing Psychoanalysis của Mary Balmary, (Baltimore:The John Hopkins Press, 1982). Một tổng thuật và phê bình truyền thống ứng dụng phân tâm học  trong ngữ cảnh này có thể tìm đọc trong cuốn sách của Yerushalmi, Psychoanalysis Terminable and Interminable: An Exploration of Moses and Monotheism (Những bài giảng tại Đại học Yale, Mùa thu 1989, sắp ra mắt).

[10] Dĩ nhiên có một số ngoại lệ bên cạnh cách diễn giải được coi là chuẩn này. Trong số này phải nhắc đến những tác phẩm của Goux, Lacou-Labarthe và Nancy, Winter và Yerushalmi, ở trên đã trích dẫn cũng như bài luận “Freud’s Testament: Moses and Monotheism” của Rithchie Robertson in trong cuốn Freud in Exile  do Edward Timms và Naomi Segal biên tập [New Haven: Yale University Press, 1988]. Những công trình, bài viết hữu ích khác bàn về Freud và đạo Judaism gồm có cuốn The Mind of Moralist của Philip Rieff [New York: Anchor, 1961], bài viết “Moses and the Evolution of Freud’s Jewish Identity” của Martin S. Bergmann in trong tập san Israel Annals of Psychiatry and Related Disciplines, 14 (March, 1976). Một thư mục tham khảo hữu ích có thể tìm trong cuốn Freud: A Life for our times của Peter Gay (New York: Doubleday 1988). Bàn luận của Gay về bản sắc Do Thái của Freud và quá trình ông viết cuốn Moses and Monotheism trong cuốn sách này là rất đáng lưu tâm.

[11] Cũng rất thú vị khi thấy rằng hai phương thức (vehicle) này đến cùng lúc, dường như tượng trưng cho hai người cùng tên Moses và hai người này đến cùng lúc, trong một cuộc gặp gỡ không được để ý, tai Qades. Freud đã mô tả sự kiện này như một dạng kẽ hở/khoảng trống: “Tôi tin chúng ta được biện hộ khi tách hai con người này với nhau và thừa nhận Moses người Ai Cập chưa bao giờ ở Qades và chưa bao giờ nghe thấy cái tên Jahve trong khi Moses người Midianite lại chưa bao giờ đặt chân đến Ai Cập và không biết gì về Aton. Để biến hai người này thành một, truyền thống hay huyền thoại đã đưa Moses người Ai Cập đến Midian và chúng ta đã thấy có đến hơn một lời giải thích cho điều này” [49,41]

[12] Rất cần lưu ý rằng Freud không hàm ý nói đến sự tất yếu của bất cứ hình thức khủng bố nào, nghĩa là, tuy ông nhấn mạnh vào cái có vẻ như là một kiểu phổ quát của chấn thương nhưng ông không cho rằng phản ứng đối với chấn thương dứt khoát phải là sự ngược đãi (mistreatment) đối với người khác. Trên thực tế, ông phân biệt sự căm ghét người Do Thái của dân theo đạo Thiên chúa với sự khủng bố mà Nazi tiến hành: trong khi cái đầu tiên được xác định bởi một cấu trúc phức cảm Oedipal thì đối với cái sau, ông nói: “Chúng ta không được quên rằng tất cả những người bây giờ rất quá khích trong việc bài trừ  người Do Thái chỉ mới trở thành người Thiên Chúa giáo gần đây mà thôi, đôi khi họ còn bị buộc phải cải đạo bởi những cưỡng bức đẫm máu. Ta có thể nói rằng họ đều là những người “được rửa tội một cách qua loa”, rằng bên dưới lớp vỏ mỏng Thiên chúa giáo bọc bên ngoài , họ vẫn giữ nguyên mình như tổ tiên của họ – những người đa thần giáo man di. Tuy nhiên, họ chưa vượt qua được nỗi thù hận đối với thứ tôn giáo mới áp đặt lên họ và họ phóng chiếu nỗi thù hận này vào cội nguồn mà từ đó Thiên chúa giáo đến với họ… Sự căm ghét  đạo Judaism nằm ở đáy của sự căm ghét dành cho Thiên chúa giáo, và do đó, không có gì ngạc nhiên khi trong cuộc cách mạng của Đức quốc xã, sự gắn kết chặt chẽ của hai tôn giáo nhất thần luận này lại được thể hiện rõ ràng qua sự căm ghét của cả hai tôn giáo này đối với nhau” [117, 91-92]. Một khám phá rất thú vị về mối quan hệ giữa đạo Judaism và Thiên chúa giáo ở năm tác giả, bắt đầu từ câu hỏi về sự trở về trong câu chuyện về thánh Abraham có thể tìm thấy trong cuốn Prodigal Son and Elder Brother: Augustine, Pertrach, Kierkegaard, Kafka, Levinas của Jill Robins [University of Chicago Press, 1991].

[13]  Bản trích dẫn tiếng Đức văn bản Moses and Monotheism được lấy từ Sigmund Freud, Studienausgabe Band 9, Frankfort on Main (1982).

[14] Cũng rất đáng lưu ý rằng cái được dịch ở đây là “Sau khi suy nghĩ lại” (As An After Thought), trong tiếng Đức là nachtraglich, từ mà ở đâu đó Freud đã dùng ở đâu đó để mô tả một hành động bị trì hoãn hay ý nghĩa mang tính hiệu lực từ một thời điểm trong quá khứ  trong đời sống tinh thần; ở đây , cái được gọi là nachtraglich chính là sự thấu thị  về mặt lý thuyết của Freud, và do đó, nó cũng tham gia vào cấu trúc chấn thương. Một sự thảo luận xuất sắc về cấu trúc và tính thời gian của chấn thương có thể tìm đọc Cynthia Chase, “Oedipal Textuality” trong Decomposing Figures: Rhetorical Readings in the Romantic Tradition [Baltimore: The John Hopkins Press, 1986] và Jean Laplanche, “Sexuality and the Vital Order” trong Life and Death in Psychoanalysis do Jeffrey Mehlman dịch [Baltimore:The John Hopkins Press, 1976].

[15] Sự tương hợp về âm hưởng giữa lá thứ  Freud gửi cho con trai Ernst với Moses and Monotheism còn thể hiện rất rõ trong những dòng theo sau câu văn được trích dẫn ở trên: “Đôi khi cha tự so sánh mình với ông già Jacob, người khi đã rất già rồi, được các con mình đưa sang Ai Cập, như Thomas Mann mô tả trong cuốn tiểu thuyết sắp ra của mình. Chúng ta hãy hy vọng theo sau đó sẽ không phải là một cuộc xuất hành khỏi Ai Cập. Giờ đã đến lúc Ahasuerus cần được dừng chân tại một nơi nào đó.”

[16] Cách đọc cực kỳ đáng chú ý Robert Jay Lifton về vấn đề chấn thương trong tác phẩm của Freud, trong “Survivor Experience and Traumatic Syndrome” [Kinh nghiệm của kẻ sống sót và triệu chứng chấn thương” đã chỉ ra mối liên hệ giữa sự phát triển sau này của ý niệm về chấn thương và sự xuất hiện của Thế chiến I. Sẽ rất lý thú khi khám phá cách thức mà ý niệm về chấn thương khắc hằn tác động của chiến tranh trong tác phẩm lý thuyết của Freud.

Paul Auster – Nói với những người lạ

Diễn từ nhận giải thưởng Prince of Asturias dành cho văn chương năm 2006

 Tôi không biết vì sao tôi lại làm những gì mình đang làm. Nếu biết, có thể tôi cũng không cảm nhận được sự thôi thúc phải làm điều đó. Tất cả những gì tôi có thể nói, hoàn toàn chắc chắn, rằng tôi đã cảm nhận được nhu cầu này từ khi mới chớm tuổi hoa niên. Tôi đang nói về sự viết, đặc biệt viết như là phương tiện để kể các câu chuyện, các câu chuyện tưởng tượng chưa từng xảy ra ở nơi chúng ta gọi là thế giới thực. Hẳn nhiên, đó là một cách lập dị để ta sống cuộc đời mình: ngồi một mình trong phòng với cây bút trong tay, từ giờ này sang giờ kia, từ ngày này sang ngày kia, từ năm này sang năm kia, vật vã đặt những con chữ lên trang giấy để khai sinh cho thứ không hề tồn tại – ngoại trừ trong đầu mình. Tại sao lại có kẻ muốn làm một việc như thế? Câu trả lời duy nhất mà tôi có thể đi đến là: vì bạn phải làm vậy, vì bạn không có lựa chọn nào khác.

Nhu cầu được làm ra, sáng tạo, phát minh chắc chắn không phải là một sự thôi thúc có tính chất thiết yếu. Nhưng để đi đến điều gì? Nghệ thuật, đặc biệt là nghệ thuật hư cấu, phục vụ cho mục đích gì trong cái thế giới ta gọi là hiện thực? Tôi không nghĩ ra được – cùng lắm tôi chỉ có thể trả lời: nó chẳng phục vụ cho cái gì mang tính thực tế cả. Một cuốn sách chẳng bao giờ có thể giúp cho một đứa bé đang đói có gì đó để ăn. Một cuốn sách không bao giờ chặn được một viên đạn bắn vào thân thể nạn nhân của một vụ giết người. Một cuốn sách không bao giờ ngăn được một trái bom rơi xuống những người dân vô tội giữa khói lửa chiến tranh. Một số người muốn nghĩ rằng một sự cảm thụ sắc sảo về nghệ thuật có thể khiến chúng ta trở nên thành những kẻ tốt đẹp hơn – công bằng hơn, đạo đức hơn, nhạy cảm hơn, hiểu biết hơn. Có lẽ điều này đúng – trong những trường hợp hiếm hoi, cá biệt. Chúng ta đừng quên Hitler cũng bắt đầu đời mình trong tư cách một họa sĩ. Các bạo chúa và nhà độc tài cũng đọc tiểu thuyết. Những kẻ sát nhân trong tù cũng đọc tiểu thuyết. Và ai dám nói họ không xuất phát từ cùng niềm khoái cảm tìm thấy trong sách vở như mọi người khác?

Nói khác đi, nghệ thuật thì vô dụng – ít nhất khi ta so sánh nó với công việc, chẳng hạn, của anh thợ ống nước, một bác sĩ, một kỹ sư đường sắt. Song vô dụng có phải là một điều tệ hại? Có phải việc thiếu mục đích thực dụng làm cho văn chương, hội họa, âm nhạc chỉ đơn thuần là sự lãng phí thời gian? Nhiều người nghĩ vậy. Nhưng tôi cho rằng chính sự vô dụng này của nghệ thuật lại trao cho nó giá trị – và việc sáng tạo nghệ thuật chính là điều phân biệt chúng ta với tất cả những tạo vật khác cư ngụ trên hành tinh này, nghĩa là, về bản chất, nó là cái xác định chúng ta như là con người. Làm một việc gì đó vì khoái cảm thuần khiết và vẻ đẹp của sự thực hiện công việc ấy. Hãy nghĩ đến cố gắng của chúng ta khi theo đuổi công việc, hàng giờ dài luyện tập và kỷ luật đòi hỏi để có thể trở thành một dương cầm thủ hay một vũ công thiện nghệ. Tất cả những khó khăn, vất vả, tất cả những hy sinh để đạt được một điều gì đó thực sự là vô dụng tuyệt đối và…tuyệt vời.

Văn chương hư cấu, tuy nhiên, lại là một lãnh địa hơi khác so với những nghệ thuật khác. Phương tiện của nó là ngôn từ, và ngôn từ là thứ mà ta sẻ chia với những người khác, đấy là điểm chung đối với tất cả chúng ta. Từ thời điểm ta tập nói, chúng ta đã bắt đầu khát những câu chuyện. Chúng ta khi hồi tưởng về thời thơ ấu của mình hẳn còn nhớ mình đã háo hức như thế nào hàng đêm khi được nghe kể chuyện trước lúc đi ngủ – khi cha mẹ ta ngồi bên cạnh chúng ta, đọc cho ta nghe những câu chuyện cổ tích trong ánh đèn dịu mờ của căn phòng. Tại sao chúng ta lại có khát vọng mãnh liệt được nghe chuyện như thế? Những câu chuyện cổ tích thường tàn nhẫn, bạo lực, được đặc trưng bởi những cảnh chém giết, ăn thịt người, những biến dạng nghịch dị và những bùa mê độc ác. Có thể có người sẽ nghĩ những chất liệu này có thể quá đáng sợ đối với một đứa trẻ, song những gì mà những câu chuyện này cho phép đứa trẻ trải nghiệm lại chính là sự đối mặt với những nỗi sợ hãi của bản thân mình và những khổ đau bên trong – trong một môi trường rất bình yên và hoàn toàn được bảo vệ. Sự màu nhiệm của những câu chuyện là thế: chúng có thể kéo ta đến tận đáy sâu của địa ngục song cuối cùng chúng lại vô hại.

Chúng ta rồi sẽ già đi, nhưng chúng ta không thay đổi. Chúng ta trở nên tinh tế hơn, song trong thẳm sâu, chúng ta vẫn tiếp tục giống với chính mình thời trẻ dại, luôn háo hức muốn nghe câu chuyện tiếp theo, rồi kế tiếp, kế tiếp. Hàng năm, ở mọi đất nước thuộc thế giới phương Tây, hết bài báo này lại đến bài báo khác rên rỉ về thực tế ngày càng có ít người đọc sách, rằng chúng ta đang bước vào thời đại có thể được gọi là “hậu đọc-viết”. Có thể điều này đúng, nhưng đồng thời nó cũng không thể làm tiêu giảm được nỗi khao khát mang tính phổ quát về những câu chuyện. Rốt cục, tiểu thuyết không phải là cội nguồn duy nhất. Điện ảnh, truyền hình, thậm chí cả truyện tranh sản xuất ra cả một lượng khổng lồ những tự sự hư cấu và công chúng thì vẫn tiếp tục say sưa uống những chuyện kể này.  Đấy là vì loài người chúng ta cần những câu chuyện. Họ cần chúng một cách khẩn thiết, như thể họ cần thức ăn, dù câu chuyện được thể hiện như thế nào đi nữa – trên trang giấy in hay trên màn hình ti vi. Không thể hình dung nổi cuộc sống nếu thiếu những chuyện kể.

Giờ, nói về tình trạng của thể loại tiểu thuyết, về tương lai của tiểu thuyết, tôi thấy có thể lạc quan về nó. Những con số cho nói lên được điều gì ở nơi sách vở được quan tâm thực sự – vì chỉ có một độc giả, mỗi một thời khắc, chỉ có một độc giả mà thôi. Điều này giải thích quyền năng đặc biệt của tiểu thuyết, và tại sao, theo ý kiến của tôi, nó sẽ không bao giờ chết với tư cách một hình thức nghệ thuật. Mỗi tiểu thuyết là một sự hợp tác bình đẳng giữa nhà văn và độc giả và đấy là nơi duy nhất trong thế giới này hai kẻ lạ có thể gặp nhau mà như hai kẻ hoàn toàn thân tình. Tôi đã dành cả đời mình để chuyện trò với những người mình chưa bao giờ nhìn thấy, những người tôi sẽ không bao giờ biết, và tôi hy vọng mình vẫn có thể tiếp tục cuộc chuyện trò này đến khi nào mình ngừng thở.

Đấy là công việc duy nhất mà tôi muốn làm.

 Tháng 10-2006

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Paul Auster, “Talking to Strangers”, in Paul Auster: Collected Prose, Picador:2010[2006], p.530-2

Đọc-nghe-xem-nghĩ [1]: Once upon a time in Anatolia – Nuri Bilge Ceylan

Đúng hơn, đây là một “bài tập” của tôi. Mà quả thực, khi viết xong, đọc lại, tôi thấy mình viết như trả bài vậy. Cách đây cũng một hai tháng, tôi nhận được email của một bạn SV nhắc  tôi nhớ một lời tôi đã hứa trên lớp khi dạy học phần đại cương nghệ thuật học, rằng tôi sẽ cố gắng giới thiệu những gì tôi thấy hay, tôi thấy thú vị trên blog này để chia sẻ cùng các bạn, mong các bạn có thể cùng tìm xem-nghe-đọc và có sự trao đổi. Rồi tôi quên. Không phải vì tôi không thấy cái gì hay mà vì tôi lười. Tôi cảm thấy viết rất khó-Tôi mới ngộ ra chính ra nghề dạy văn này, đến một giai đoạn, khi công việc thành thói quen, viết lách cũng là việc dễ làm người ta ngại ngần. Rồi tôi ngại viết, vì post lên blog, đối diện với một khối công chúng vô hình nhưng luôn hiểu biết hơn mình, thông minh hơn mình, và do đó, đương nhiên luôn nghiệt ngã, viết như thế cũng dễ mệt. Cũng vì tôi hoài nghi sinh viên nhiều; tôi cảm thấy sự giao tiếp giữa tôi với các bạn là một khoảng cách nào đó ngày càng lớn…

Nhưng nhân email của bạn SV này, tôi quyết định làm “bài tập”, coi như để chống lại bệnh ngại viết của mình. Tôi sẽ cố gắng ghi lại ở đây những gì tôi cảm thấy ấn tượng nhất, làm nhận thức của tôi trở nên bất ổn nhất khi xem-nghe-đọc… Post lên blog này cũng là một cách để tôi có thể làm việc kỷ luật. Vậy là tôi bắt đầu bằng bộ phim mà tôi đã xem lại đến 3 lần trong thời gian gần đây – Once Upon A Time In Anatolia (2011) của đạo diễn Thổ Nhĩ Kỳ Nuri Bilge Ceylan

*

Once Upon A Time in Anatolia làm tôi liên tưởng đến những truyện ngắn của Ernest Hemingway. Nguyên tắc tảng băng trôi mà Hemingway áp dụng khi viết văn rất gần với cách mà Nuri Bilge Ceylan kể chuyện trong bộ phim này: hầu như  ông không giải thích gì hết, những gì thấy trên màn ảnh chỉ thấp thoáng như những mỏm băng. Ông chỉ để lại thật nhiều những khoảng trống, khoảng lặng khiến người xem phải rất kiên nhẫn để theo dõi bộ phim và thậm chí có thể bực mình khi bộ phim bắt đầu bằng hành trình đi tìm sự thật, vậy mà kết phim chỉ là một sự bí ẩn nữa chồng lên. Những đối thoại nhiều lúc rời rạc, bâng quơ, ngập ngừng, tản mạn… đòi hỏi phải chú ý thật kỹ mới có thể tìm thấy những đường dây móc nối lại với nhau. Once Upon A Time…, theo nghĩa này, là một tác phẩm mở thực sự: người thưởng thức phải chơi với rất nhiều khoảng trống, khoảng lặng mà bộ phim bỏ ngỏ lại. Và đó cũng là một bộ phim đậm tính thơ: những khuôn hình duy mỹ với cách xử  lý ánh sáng tuyệt vời, những hình ảnh tưởng chừng như vu vơ, không thông điệp gì cả: trái táo dại lăn từ từ trên dòng nước, những đám lá bay lả tả trong gió mạnh, cánh đồng gợn lên xào xạc trên nền những tiếng nói rì rầm trong đêm… Những hình ảnh ấy phần nào đó giống như những cụm từ, những cách diễn đạt trong bài thơ, chỉ cốt gợi cảm, gợi dư âm, không nhất thiết phải biểu ý gì cả: chúng mang giá trị thẩm mỹ tự thân.

Once Upon A Time… không phải là bộ phim có kết cấu phứ c tạp: không hồi cố, không phân tuyến, mạch tự  sự của bộ phim chỉ thuần túy tuyến tính. Từ cốt truyện chủ đạo về một vụ giết người mà ở đây, các nguyên nhân, các động cơ dẫn đến việc thủ phạm chôn sống người bạn của mình không được tô đậm, chỉ được nhắc đến thoáng qua, và chủ yếu vẫn còn tồn tại như những nghi vấn hơn là khẳng định, qua những đối thoại giữa các nhân vật, những chuyện đời khác được mở ra, mỗi câu chuyện đều hàm chứa một bí ẩn. Con người sẽ đối diện như thế nào khi bí ẩn của đời mình được phơi bày, chỉ còn một sự thật trần trụi mà anh ta không thể né tránh? Kenan – kẻ sát nhân trong phim đã giết chết người bạn của hắn khi biết đứa con của người bạn kia thực chất chính là con trai hắn, và để rồi, đi đến sự đau khổ cùng cực khi bị chính đứa con ấy ném đá vào mình. Nhân vật công tố viên dường như ngộ ra sự thật bấy lâu bị phủ lên một lớp màn mơ hồ, hư ảo về cái chết tự định đoạt, tưởng như không vì lý do nào cả của một thiếu phụ (nhiều khả năng chính là vợ của ông), hóa ra lại là một sự trừng phạt, sự không tha thứ đối với người đàn ông của mình. Và nhân vật người bác sĩ pháp y cô độc, không vợ con, nhân vật mà suốt bộ phim chỉ độc diễn một vẻ im lặng, lãnh đạm với tất thảy, hóa ra lại cũng là người chạy trốn quá khứ, rất có thể chính ông cũng có con, cho dù ngay từ đầu câu chuyện, ông đã phủ nhận điều này. Lời tâm sự  của viên cảnh sát trưởng mỏi mệt, người phải nuôi đứa con dường như mắc chứng tự  kỷ, rằng trong mọi sự, trẻ con thường lại là kẻ phải trả giá cho những dục vọng, toan tính, lỗi lầm của người lớn có lẽ là một nguyên nhân khiến người bác sĩ này đi đến quyết định không đi đến cùng việc bóc trần sự thật nữa. Sự thật có nhiều ý nghĩa chăng khi chính sự tàn nhẫn của nó lại làm tổn thương trước tiên và nhiều nhất đến đứa con?

Nhưng ngay cả khi đó, Nuri Bilge Ceylan cũng chối từ trả lời, đẩy bộ phim vào trong trạng thái mà có thể dùng chữ của Milan Kundera để diễn tả – “hiền minh lưỡng lự” bằng một chi tiết đầy ám ảnh: máu từ thi thể nạn nhân bắn lên má của nhân vật bác sĩ và anh ta không lau sạch hết được. Chi tiết này hẳn có sự móc xích nào đó với vết máu trên trán của Kenan do bị đứa con của nạn nhân và đồng thời cũng có thể là con đẻ của chính mình ném đá. Giấu đi sự thật, rằng người có thể là cha đẻ của đứa bé đã giết người cha nuôi của nó bằng một cách thức độc ác đến tột cùng – chôn sống, có phải đấy là cách để không làm tổn thương nó nhiều hơn? Mà thật sự rồi có sự thật nào chôn vùi được mãi?

Thế giới trong Once Upon A Time… là một thế giới mệt mỏi, nặng nhọc và dễ tổn thương. Nhưng cái đọng lại với cá nhân tôi khi xem bộ phim này lại là cảm giác về sự tồn tại của cao cả bên trên tất cả hiện thực tàn nhẫn và mòn mỏi. Khoảnh khắc có tính chất đột biến của bộ phim cũng là một trong những cảnh quay đẹp nhất, ám ảnh nhất là khuôn mặt thánh thiện, trong sáng của cô con gái ông trưởng thôn hiện lên qua ánh đèn dầu. Vẻ thánh thiện, trong sáng đó khiến tất cả các nhân vật đang trong lúc mệt mỏi, chán nản, muốn buông xuôi nhất xao động, làm cho kẻ sát nhân bàng hoàng để rồi day dứt vì tội ác mình đã gây ra. Chi tiết này không khỏi làm tôi gợi nhớ đến “Thảo Nguyên” hay “Hai người đẹp” của Anton Chekhov. Dẫu rằng cái đẹp đó rồi cũng sớm lụi tàn, phôi pha giữa cái thực tại trì đọng, chán nản này thì ít nhất, trong khoảnh khắc, nó đã mang ý nghĩa cứu rỗi. Cảm thức cao cả còn được gợi lên cái bao la, mênh mông và im lặng trong phim. Cái im lặng như thể nó biết hết và cũng hiểu hết tất cả những tội lỗi, khổ đau cùng những bí mật con người cố chôn vùi…

 

 

Joseph Brodsky – Để đọc một cuốn sách

(Bài nói chuyện tại lễ khai mạc hội chợ sách Turin (Italy) lần thứ I, tháng 5-1989)

Ý tưởng về một hội chợ sách ở thành phố nơi cách đây một thế kỷ, Nietzsche đã bị mất trí nhớ, đến lượt nó, tạo thành một vòng tròn tuyệt đẹp. Điều này giống như một dải Mobius (thường được hiểu nhiều hơn như là một vòng luẩn quẩn) vì một vài gian hàng tại hội chợ sách này có trưng bày toàn tập hoặc tuyển tập tác phẩm của tác gia người Đức vĩ đại này. Nhìn chung, sự vô hạn là một phương diện hoàn toàn có thể cảm thấy được trực tiếp của ngành xuất bản vì nó mở rộng sự hiện hữu của một tác giả quá cố vượt ra bên ngoài những giới hạn mà ông ta hình dung được cũng như có thể cung cấp cho một tác giả còn đang sống một tương lai mà tất cả chúng ta đều muốn xem nó như là bất tận.

Nói chung, sự hữu hạn của đời sách thực ra nào bằng sự hữu hạn của đời người. Thậm chí những cuốn sách tệ nhất cũng sống lâu hơn tác giả của chúng – chủ yếu vì chúng chiếm một ví trí nhỏ hơn trong không gian vật chất so với người viết ra chúng. Thường thì chúng ngồi trên giá sách phủ bụi trong khi bản thân tác giả thì đã biến thành một nắm bụi. Thế nhưng ngay cả hình thức của tương lai này vẫn còn khả dĩ hơn ký ức của vài họ hàng, bạn bè còn sống, thứ ký ức người ta không thể tin cậy được và thường thì chính sự thèm muốn về đời sống sau khi chết này đã thôi thúc người ta cầm bút.

Vì thế, khi chúng ta loay hoay với những vật thể hình chữ nhật này trong tay-những cuốn sách khổ mười, khổ bốn, khổ 12, v.v…- chúng ta không sai lầm đâu nếu nghĩ rằng mình đang mơn trớn trên tay, nói theo cách nào đó, cái bình tro thật sự hay tiềm năng của thân phận trở về cát bụi của mình. Rút cục, cái đi vào sự viết một cuốn sách – dù đó là tiểu thuyết, một luận văn triết học, một tuyển tập thơ, một cuốn tự truyện, một tác phẩm có nội dung giật gân – cuối cùng cũng vẫn chỉ là cuộc đời duy nhất của một con người: dù tốt dù xấu nhưng bao giờ cũng hữu hạn. Ai đó đã nói rằng triết lý hóa là cách tập chết – người đó nói đúng theo nhiều nghĩa, vì chẳng có ai trở nên trẻ hơn bằng việc viết một cuốn sách cả.

Cũng chẳng có ai trở nên trẻ hơn bằng việc đọc một cuốn sách. Chính vì thế, một cách tự nhiên, chúng ta thiên vị hơn cho những cuốn sách hay. Song nghịch lý nằm ở chỗ, trong văn chương, cũng như ở hầu hết mọi chỗ khác, “hay” không phải là một phạm trù tự trị: nó được xác định trong sự phân biệt với cái “dở”. Hơn thế, để viết một cuốn sách hay, một nhà văn hẳn phải đọc một lượng kha khá những cuốn sách tầm thường – nếu không anh ta sẽ không thể hình thành được sự phê phán cần thiết. Điều này có thể trở thành lời biện hộ tốt nhất của thứ văn chương dở trong ngày Phán xử cuối cùng; đấy cũng là lý do của buổi lễ mà chúng ta tham gia ngày hôm nay.

Vì chúng ta ai rồi cũng chết, và vì đọc sách là tiêu tốn thời gian, chúng ta phải nghĩ ra một hệ thống cho phép ta có được một thứ giống như sự tiết kiệm. Tất nhiên, có lý do nào để chối từ khoái cảm được ngủ đông trong một cuốn tiểu thuyết xoàng dày dặn, chậm rãi; song chúng ta đều biết mình chỉ có thể phép thỏa mãn bản thân đến mức đó mà thôi. Cuối cùng thì  ta đọc không phải chỉ để đọc mà để biết, để học. Do đó mà nảy sinh nhu cầu về sự giản lược, cô đọng, pha trộn – về những tác phẩm đem những tình thế phức tạp, khó khăn của con người, với tất cả sự đa dạng của chúng, vào một tiêu điểm có thể quan sát rõ nét nhất; nói khác đi, chúng ta có muốn đi tắt. Và cũng do đó, như là một sản phẩm phụ của lòng hoài nghi trong chúng ta, rằng có hay không những con đường tắt (và quả là có, nhưng về vấn đề này, ta sẽ nói sau)- nảy sinh nhu cầu cần có một chiếc la bàn nào đó giữa mênh mông biển sách được in ra.

Vai trò của chiếc la bàn ấy, hiển nhiên, được đảm nhận bởi các nhà phê bình văn học, các cây bút điểm sách. Những hỡi ôi, chiếc kim la bàn ấy dao động dữ dội. Cái là hướng bắc, đối với vài người thì theo những người khác lại là hướng nam (điểm hình là trường hợp Nam Mỹ); mức độ dao động còn mạnh hơn đối với hướng đông – hướng tây. Khó khăn đối với người điểm sách, ít nhất, là ở ba điểm: (a) anh ta có thể là một tay viết thuê, và cũng có thể ngu ngốc như chúng ta; (b) anh ta có thể có thiên kiến mạnh đối với một số lối viết hoặc đơn giản là người hợp tác với bên xuất bản; (c) nếu anh ta là một nhà văn tài năng, anh ta sẽ biến bài điểm sách của mình thành một hình thức nghệ thuật độc lập – Jorge Luis Borges là một trường hợp như thế – và như thế có thể bạn thà đọc bài điểm sách hơn là bản thân cuốn sách.

Trong bất cứ trường hợp nào, bạn đều thấy mình trôi dạt giữa đại dương, với từng trang, từng trang sách sột soạt theo mọi hướng, bám víu vào một chiếc bè mà bạn không dám chắc liệu nó có thể nổi được trên mặt biển. Vì thế, lựa chọn khác là bạn phải hình thành được gu của riêng mình, tự thiết kế riêng cho mình một chiếc la bàn, làm cho mình quen thuộc với  những vì sao và những chòm sao cụ thể – nói theo một cách nào đó  – dù mờ hay tỏ vẫn luôn xa xôi. Thế nhưng việc này lại tốn thời gian vô cùng và bạn sẽ dễ dàng cảm thấy già nua, mỏi mệt, chỉ những muốn thoát ra và đành vớ đại lấy một quyển sách. Một lựa chọn khác – hay có lẽ cũng nằm trong lựa chọn trên – là dựa vào những lời đồn: lời khuyên của bạn bè, sự tham khảo mà bạn bắt gặp trong một văn bản có vẻ như bạn thích. Mặc dù chưa được chế định hóa dưới bất cứ hình thức nào (mà đây không phải là ý tưởng tồi), việc chọn sách dựa vào lời người khác này lại rất quen thuộc với tất cả chúng ta từ khi còn ở độ tuổi hoa niên. Song ngay cả điều này nữa cũng là một sự bảo đảm chẳng lấy gì làm chắc chắn, vì đại dương sách kia không ngừng phồng lên, rộng ra mãi, như chính hội chợ sách này đã chứng minh: nó như một trận bão nữa giữa đại dương kia.

Vậy đâu là đất liền của chúng ta, những kẻ đang bơi giữa đại dương mênh mông kia, cho dù có thể đó chỉ là hòn đảo hoang, không người cư trú? Chàng Thứ Sáu tốt bụng của chúng ta ở nơi nào, hay cứ để mặc con báo Cheetah một mình?

Trước khi nói về gợi ý của mình – đúng hơn, điều mà tôi xem như giải pháp duy nhất để hình thành thị hiếu cá nhân tốt trong lĩnh vực văn chương- tôi muốn được nói đôi điều về nhân tố khởi nguồn của giải pháp này, tức về cái tôi nhỏ bé của mình – không phải vì sự phù phiếm cá nhân, mà vì tôi tin rằng giá trị của một ý tưởng luôn có mối liên hệ với bối cảnh từ đó nó nảy sinh. Thực sự, nếu là người làm xuất bản, tôi sẽ in trên trang bìa không chỉ tên của tác giả mà còn cả khoảng thời gian chính xác mà các nhà văn viết nên cuốn sách, để cho phép độc giả có thể quyết định liệu mình có cần thiết phải quan tâm đến thông tin hay quan điểm hàm chứa trong một cuốn sách được viết ra bởi một kẻ còn trẻ tuổi hơn mình rất nhiều – hay, cũng tương tự- một bởi người còn già hơn cả mình.

Gợi ý này bắt nguồn từ một nhóm người (than ôi, tôi không còn có thể sử dụng từ “thế hệ” được nữa, vì từ này hàm ẩn nét nghĩa nhất định về đám đông và sự thống nhất), những người mà văn chương đối với họ văn chương luôn có hàng trăm tên gọi; những người mà sự nhiệt tình xã hội của họ có thể khiến cho Robinson Crusoe hay thậm chí Tarzan phải nhăn mặt; những người luôn ngượng nghịu trong những buổi tụ tập đông đảo, họ không khiêu vĩ ở các buổi tiệc, họ muốn tìm những lời bào chữa siêu hình cho tội thông dâm của mình và rất cầu kỳ khi bàn luận về chính trị; những người ghét chính mình thậm chí còn hơn cả những kẻ ưa nói xấu về họ; những người vẫn thích rượu và thuốc lá hơn heroin và cần sa; những người theo lời của W.H.Auden, “người ta sẽ không tìm thấy trên những vật chướng ngại; những người sẽ không bao giờ bắn mình và bắn những nhân tình của mình”. Nếu những người như thế thỉnh thoảng lại thấy mình bơi trên vũng máu mà họ đổ xuống sàn nhà tù hay cất tiếng trên diễn đàn, thì đó là vì họ đang nổi loạn chống lại (hay chính xác hơn, họ muốn phản đối) không phải một thứ bất công cụ thể nào mà là một trật tự thế giới nói chung. Họ không có những ảo tưởng về tính khách quan của những quan điểm mà mình nêu lên; trái lại, họ nhấn mạnh tính chủ quan không thể tha thứ được của mình ngay từ ngưỡng. Tuy nhiên, họ ứng xử như thế không phải nhằm che chắn bản thân mình khỏi những sự tấn công có thể xảy ra: như một luật lệ, họ ý thức rất rõ về tính dễ tổn thương gắn liền với những quan điểm và lập trường mà họ bảo vệ. Song ở thế phần nào đó đối lập với Darwin, họ lại xem tính dễ tổn thương này là đặc điểm quan trọng nhất của sự sống. Điều này – tôi phải nói thêm ở đây – ít liên quan đến khuynh hướng khổ dâm mà giờ đây được gán cho hầu hết những người trong giới văn chương hơn là thứ tri thức bản năng, thường mang tính trực tiếp ở họ, theo đó, họ nghĩ rằng tính chủ quan cực đoan, định kiến và sự đặc dị là những phẩm chất giúp nghệ thuật tránh khỏi sự mòn sáo. Và sự kháng cự cái mòn sáo là điều phân biệt nghệ thuật với cuộc đời.

Bây giờ chắc các bạn đã hiểu nền tảng mà tôi định nói đến là gì. Tôi muốn nói thế này: muốn hình thành một gu văn chương tốt, bạn hãy đọc thơ. Nếu bạn cho rằng tôi nói vậy là vì bệnh nghề nghiệp, bạn đã nhầm: tôi là người xa lạ với mọi hình thức khiêu khích sự phát cuồng. Vấn đề nằm ở chỗ: là hình thức ưu việt nhất trong các phương thức diễn đạt của con người, thơ không chỉ là phương thức hàm súc nhất, cô đọng nhất để biểu hiện kinh nghiệm nhân tính, nó còn trở thành những chuẩn mực cao nhất có thể đối với bất kỳ hoạt động ngôn ngữ nào – đặc biệt là trên trang giấy.

Càng đọc thơ, người ta càng khó lòng khoan thứ được cho bất cứ sự lắm lời nào, dù là trong diễn ngôn chính trị hay triết học, trong lịch sử, nghiên cứu xã hội, hay trong nghệ thuật hư cấu. Một bút pháp văn xuôi tốt bao giờ cũng là con tin của sự chính xác, tốc độ, súc tích và sự hàm súc cao độ của cách diễn đạt mang tính thơ. Là đứa con của văn bia và chữ khắc, thơ được quan niệm như là lối tắt dẫn vào bất cứ chủ đề nào có thể hình dung được, nó là người giám thị tuyệt vời đối với văn xuôi. Thơ không chỉ dạy cho văn xuôi nhận thức được giá trị của mỗi từ mà còn cả về những mô thức tinh thần luôn biến thiên của thể loại, những khả năng khác ngoài bố cục tuyến tính, sự tỉnh lược khôn ngoan những yếu tố hiển nhiên, sự nhấn mạnh đến chi tiết, kỹ thuật thoái dần. Và trên hết, thơ nuôi dưỡng trong văn xuôi nỗi khao khát cái siêu hình, điều phân biệt một tác phẩm nghệ thuật với thứ chữ nghĩa hoa mỹ đơn thuần. Song phải thừa nhận, dưới sự chỉ dạy đặc biệt này, văn xuôi chứng tỏ nó là một cậu học sinh lười.

Xin đừng hiểu lầm tôi: tôi không cố gắng để lột trần văn xuôi. Sự thật của vấn đề chỉ là ở chỗ thơ lâu đời hơn văn xuôi, do đó, nó bao trùm một khoảng cách xa hơn rất nhiều so với văn xuôi. Văn chương khởi đầu bằng thơ, với những bài ca của những người du cư, vốn xuất hiện sớm hơn những chữ viết loằng ngoằng của một kẻ định cư. Và dẫu rằng đây đó tôi có so sánh sự khác biệt giữa thơ và văn xuôi như là sự khác biệt giữa không lực và bộ binh nhưng tôi vẫn lưu ý rằng sự so sánh này không có liên quan gì đến những cội nguồn có tính chất thứ bậc, đẳng cấp hay nhân chủng của văn học. Việc tôi làm là mang tính thực tế, giúp nhãn quan và trí não của bạn khỏi phải vướng bận đến vô số những sản phẩm in ấn vô dụng. Người ta có thể nói thơ ca được phát kiến chỉ để cho mục đích này thôi, vì nó đồng nghĩa với sự tiết kiệm. Vì thế, điều người ta nên làm là tóm lược lại, cho dù bằng cách thu nhỏ, cái quá trình đã diễn ra trong nền văn mình của chúng ta suốt hai thiên niên kỷ qua. Điều này dễ hơn bạn nghĩ vì thơ ca ít cồng kềnh hơn văn xuôi rất nhiều. Hơn nữa, nếu bạn chỉ quan tâm chủ yếu đến văn chương đương đại, công việc của bạn thật sự chỉ là một mẩu bánh. Tất cả những gì bạn phải làm là trong khoảng đôi ba tháng, hãy trang bị cho mình những tác phẩm của các thi sĩ viết bằng tiếng mẹ đẻ của bạn, tốt hơn là từ nửa đầu thế kỷ này. Tôi đoán rằng bạn sẽ kết thúc việc này với độ hơn mười tập sách mỏng, và chỉ đến cuối mùa hè, bạn đã có thể có một hình dáng đẹp.

Nếu tiếng mẹ đẻ của bạn là tiếng Anh, tôi muốn giới thiệu để bạn đọc Robert Frost, Thomas Hardy, W.B.Yeats, T.S.Eliot, W.H.Auden, Marianne Moore và Elizabeth Bishop. Nếu đó là tiếng Đức thì bạn hãy đọc Rainer Maria Rilke, Georg Trakl, Peter Huchel và Gottfried Benn. Còn nếu đó là tiếng Tây Ban Nha, danh sách nhất định sẽ có tên Antonio Machado, Federico Garcia Lorca, Luis Cernuda, Rafael Alberti, Juan Ramon Jimenez và Octavio Paz. Nếu tiếng mẹ đẻ của bạn là tiếng Ba Lan, hoặc nếu bạn biết ngôn ngữ này (điều này sẽ là một lợi thế lớn của bạn vì thứ thơ ca phi thường nhất của thế kỷ này được viết bằng ngôn ngữ ấy), tôi đặc biệt nhấn mạnh đến những cái tên như Leopold Staff, Czelaw Milosz, Zbigniew Herbert và Wislawa Szymborska. Nếu đó là tiếng Pháp, dĩ nhiên, phải bao gồm Guillaume Apollinaire, Jules Superville, Pierre Reverdy, Blaise Cendrars, một vài bài của Paul Eluard, Louis Aragon, Victor Segalen và Henri Michaux. Với tiếng Hy Lạp, bạn nên đọc Constantine Cavafy,, George Seferis, Yannis Ritsos. Còn với tiếng Hà Lan, rất nên đọc Martinus Nijhoff, đặc biệt là tuyệt tác của ông “Awater”. Với tiếng Bồ Đào Nha, nên đọc Fernando Pessoa và có lẽ cả Carlos Drummond de Andrade. Với tiếng Thụy Điển, hãy đọc Gunnar Ekelof, Harry Martinson, Thomas Transtromer. Với tiếng Nga, chí ít hãy nên đọc Marina Tsetaeva, Osip Mandelstam, Anna Akhmatova, Boris Pasternak, Vladimir Khodasevich, Velemir Khlebnikov, Nikolai Klyuev. Và với tiếng Italia, tôi không dám mạo muội đề xuất một cái tên thi sĩ nào trước công chúng thuộc cộng đồng ngôn ngữ này và nếu tôi nhắc đến teencuar Quasimodo, Saba, Ungaretti và Montale thì đơn giản vì đã từ lâu tôi muốn được bày tỏ lòng biết ơn của mình, một sự tri ân riêng tư đối với bốn thi sĩ vĩ đại này, những dòng thơ của họ đã có tác động sâu sắc, mãnh liệt đến đời tôi, và tôi hạnh phúc khi được nói lời cảm tạ này khi đứng trên mảnh đất Italia.

Nếu đã từng đọc tác phẩm của bất cứ thi sĩ nào được nhắc đến ở trên, một ngày nào đó, bạn bỏ rơi một cuốn văn xuôi rút ra từ giá sách của bạn, đấy không phải là lỗi của bạn đâu. Nếu bạn vẫn tiếp tục đọc cuốn văn xuôi ấy, hẳn là vì uy tín của tác giả, điều đó cũng có nghĩa là ông ta  thực sự có cái gì đó để thêm vào sự thật về cuộc hiện sinh của chúng ta, điều mà  mới chỉ ít nhà thơ đề cập đến. Điều đó chứng tỏ tác giả này không phải là kẻ thừa thãi, ngôn ngữ của ông ta có một năng lượng độc lập, một nét duyên dáng riêng biệt. Nếu không thì điều đó có nghĩa bệnh nghiện đọc của bạn đã đến hồi vô phương cứu chữa. Mà trong mọi thứ nghiện, nghiện đọc chắc chắn không phải là điều tệ hại nhất.

Hãy cho phép tôi phác một bức biếm họa ở đây, vì những bức biếm họa luôn có khả năng phóng đại khía cạnh bản chất. Trong bức biếm họa này, tôi vẽ một độc giả hai tay cầm hai cuốn sách mở ngỏ. Trên tay trái, anh ta cầm một tập thơ; trên tay phải là một tập văn xuôi. Hãy xem anh ta vứt cuốn sách nào trước. Cố nhiên, anh ta có thể cầm cả trên hai tay hai tập văn xuôi nhưng khi đó, anh ta sẽ phải đối mặt với những tiêu chuẩn tự phủ định lẫn nhau. Và tất nhiên, anh ta cũng có thể đặt câu hỏi cái gì phân biệt thơ hay và thơ dở, đâu là sự bảo đảm rằng cuốn sách anh ta cầm bên tay trái thực sự đáng để bận tâm hơn.

Vâng, trước hết, cuốn trên tay trái của anh ta rất có khả năng nhẹ hơn so với cuốn anh ta cầm trên tay phải. Thứ hai, thơ ca, như Montale có lần đã nói, là một thứ nghệ thuật thuộc về ngữ nghĩa không thể nào thay đổi được, và những cơ may cho những ngón bịp là rất thấp. Chỉ cần đọc đến dòng thứ ba, độc giả sẽ nhận ra ngay mình đang cầm thứ gì trên tay trái, vì thơ thường có thể hiểu được rất nhanh và phẩm chất của ngôn từ trong thơ khiến nó có thể được cảm nhận ngay lập tức. Sau ba dòng thơ, độc giả có thể liếc nhìn sang cuốn sách mình đang cầm trên tay phải.

Ngay cả chi tiết này, như tôi đã nói với các bạn, cũng là một biếm họa. Đồng thời tôi tin rằng đây cũng chính là hình ảnh mà nhiều người trong số các bạn – những người tham dự hội chợ sách này – sẽ nhận thấy có mình trong đó. Ít nhất hãy chắc chắn những cuốn sách trên tay bạn thuộc những thể loại văn học khác nhau. Bây giờ, việc đảo mắt từ trái qua phải, đương nhiên rồi, thật chẳng khác một việc gây khó chịu; tuy nhiên, trên đường phố Turin giờ đây không còn đâu những kỵ sĩ và hình ảnh một tay đánh xe ngựa quất roi lên lưng con vật của mình sẽ không khơi sâu hơn nỗi nhức nhối mà bạn có thể rơi vào khi bạn phó mặc những giả định này. Thêm nữa, đã một trăm năm trôi qua, kể từ đó, không có sự điên rồ của ai có ý nghĩa nhiều nhặn đối với đám đông mà con số sẽ vượt xa tổng số những con chữ nhỏ màu đen trong các cuốn sách trưng bày tại hội chợ này. Thế nên bạn cứ thử cái mẹo nhỏ mà tôi vừa gợi ý đi.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Joseph Brodsky, “How to read a book”, On Grief and Reason – Essays, NY: Farrar Straus Giroux 1995 [1996], p.96-103.